從滿清到中華：華裔認同政治的困境

文／邱慕天

近代以前，「中華」一詞與「漢（人）」的意思接近。中華民國建立後，「中華」和「中華民族」漸漸發展為指代整個中國的所有民族（族群）。──《維基百科·中華》

林書豪因為站在華人（Chinese）的身份立場上，對川普稱「中國病毒」的煽動言論加以抨擊，而在兩岸間聲望評價逆轉。

平心而論，他沒有提到台灣、講愛講和平、反對種族分化。然而台灣這邊抨擊的言論普遍是：他對被迫害的大陸家庭教會、新疆（東突厥斯坦）、西藏（圖博）無聲，只在多元自由的美國當「政治正確的人權鬥士」，「在中方影射病毒為美軍傳播時不說話」、只知討好人民幣、選擇性的公義說明了「極權面前軟弱無力的費拉基督徒」。

這些天整理並困囿於一些資料跟歷史論文，耙梳「中華」這個文化／民族／地理／政治概念的糾結、即今日所言之「中華」仍是基於一對清朝盛世藍圖（地理）＋普世漢族文明（民族）的交疊想像。它在現代意義的起源，來自「滿清」這一個朝代的特殊：即「內亞」與「華夏」的交合。

關外滿族、內亞與漢地（photo by Qing_dynasty_in_Inner_Asia via Wikiwand）

▍滿清帝國：內亞與華夏交融的治世

「裔不謀夏，夷不亂華」──《左傳·定公十年》

「內亞」與「華夏」代表東亞大陸的游牧與農耕兩個文明社群，自長城建立阻隔以來，在關外與關內2000年不相融合。這中原華夏與四方戎夷的「華夷之辨」，卻在滿清八旗入關，精細的文化融合與再平衡下，出現巧秒的機轉。

« The Ch’ing period is significant…[as] geographically China could never have reached its present dimensions without the laborious, painstaking, and skillful work of empire building carried out by Manchu rulers between 1600 and 1800.
Since much of present-day China’s impact on the outside world is due to its size and the location of its frontiers, the contribution of the Ch’ing period to the formation of modern China as a geographic an ethnic entity is of the greatest significance. » ──何炳棣，“The Significance of the Ch’ing Period in Chinese History” , Journal of Asian Studies, Vol. 26, No. 2 (Feb., 1967), 189

「黑龍江地方，……此地人民，語音與我國同，攜之而來，可以為我用」──《清實錄‧太宗文皇帝實錄》，卷21，頁10，天聰八年十二月壬辰條

八旗的起源本為明代女真人出獵開圍之際臨時設立的「十人之總領」，努爾哈赤將之挪用發展成一套軍政體系，隨著他對女真族各部的征服兼併而不斷擴大，原為十人統領的「佐領」下可轄300人，5佐領上設「參領」、5參領上設「都統」，為1旗。1615年，努爾哈赤經吞併除葉赫之外的所有女真部落，也納入了蒙古族、朝鮮族、漢族、赫哲族、鄂倫春族、鄂溫克族、達斡爾族等等，在維持佐領編制的階層擴張時，也保持部族血緣的完整性。

早在入關前，女真人在東北即已發展出半農半牧的經濟面貌。八旗將士以耕養戰，「出則為兵，入則為民」，將圍獵出征的「游牧民族性」與農耕生活整合，把原先散居各處、互不統屬的部民整合在一個統一的組織當中，使得來源不同旗人成為了一個不易分裂的整體。這一套集軍事、生產和行政管理於一體的內亞最先進社會組織，對清兵入關和此後維持政局的穩定至為關鍵。

▍從八旗到湘、淮新軍

滿清入關之後，在漢地的統治基本上沿用明制，而八旗在行政隸屬上則獨立於這一體系之外，是為「旗／民分治」的政策，舉凡推行八旗制度、控制官僚組織、禁止滿漢通婚、 提倡滿洲語文、保持髮式衣冠、堅持軍事價值、維護滿洲禮俗等等，在在顯現清朝的「社會文化二元性」的特徵。然而隨著八旗人口的不斷增加，功能為職業戰士，閒散時卻無地可耕的旗人愈來愈多，部份八旗中低階的漢軍因此「出旗為民」。

如果說南宋是一個儒家漢人文化民族主義的偏安政權、而大元是內亞的蒙古族軍事征服下的多元文化帝國、大明是再以漢民族中心重建華夷秩序，則滿清是真正在康熙擁抱漢文化後，失去了他們可以回歸的滿州文化原鄉，與華夏揉合成命運共同體，既鋪墊、也限制了中華現代共和的想像與實際。

滿清中後有幾場重大的變亂：雲南回變、陝甘回變、湖廣發跡的太平天國、新疆回變。其中陝甘、新疆的舉事主要是民族主義性質（回民），雲南回變與太平天國則託宗教之名義建立起政治體，廣納原本非穆斯林和非基督徒加入，並進行神權組織和宗教教育。然而他們都沒有現代化的基礎和制度上的現實性：雲南起事的杜文秀曾想得到緬甸英國代表的支持未獲，太平天國則在列強考察後直接被放棄。當列強一面與滿清貴族爭奪東亞的主導權時，一面轉而支持後起漢人領袖的湘、淮軍幫大清穩住控制」。

▍諸夏：軍閥之不可得

我以為「諸夏」在近代中國曾有的最好型態，就是這些地方軍特色的軍閥政治。曾國藩、李鴻章、左宗棠等幾位名臣在幾波「平亂」中崛起，左宗棠爭討甘肅新疆對回人的血洗，在當今中國歷史上被認為是為中華帝國的保疆英雄。

慈禧光緒愚蠢地倚靠義和團與八國聯軍宣戰時，從山東袁世凱到兩廣李鴻章的「東南互保」，出現了民初北洋軍閥的雛形。然而軍閥不是國家，原不具備政治、經濟、文化、社會、民族認同複合的「想像的共同體」特色。儘管民國北洋政府時期確實是近代中國最有文化朝氣、最接近先秦思想大開的時刻，但也是因為此時高舉著代表五族共和五色旗有著其精神與希望，還未曾被那黨國不分的列寧式政黨換下來成為文化大一統和思想改造的工具。

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民初諸夏立國之不可得，在於華夏文化鎖國而積弱太久、現代化撬開國門來得太凶太烈。沒有民族精神統合的的華夏地方，在海洋政權的日本與大陸政權的俄羅斯兩股現代勢力交火中，只有被分化而淪為傀儡附庸和代理人的角色。

無論是庚子拳亂後，或民國北洋時期，當地方政府通電獨立時，未曾有西方國家支持其獨立──聯省自治曾經作為一個中國現代化迷人的選項，但在日俄都想經營中國大陸的野心下，西方無疑是基於更多方的利益考量才不願中國分裂。日後國民黨與共產黨成為蘇聯先後選中扶植的代理，現今我們在溥儀的親日滿州國和汪精衛的上海中華民國親日政府前加上的一個「偽」字的習慣，也不過是當日本海洋勢力最終退出大陸後，由贏家書寫的正朔罷了。

▍大中華：漢文明主體的壓迫

明朝朱元璋試圖繼承蒙古帝國基業時遭遇的文明衝突問題，在民國試圖繼承清朝時同樣發生。因為漢文化不像滿蒙，施行少數民族的貴族封建。它量體龐大的人民躍居政治主體時，其文化民族主義會吞噬它治理周邊的彈性。古時的天朝對於周邊的異族文化並沒有征服統治念頭，只有稱臣納貢或成為自治權的藩屬國。

然而在「內亞滿族」和「漢族」文化生活融合的歷史基礎上，「大中華」取而代之，成為將「中國固有領土」統一的意識形態緊箍咒。

回族與維吾爾與漢族之間的民族仇恨從未從公義解決，「新疆」是晚清在左宗棠的血洗征服之下，才被納入版圖治理。「西藏」自古不屬於華夏文明；蒙古自元末蒙古族北退之後，有其自己緊密的文化實體。「五族共和」無法保障漢族以外少數民族的文化多樣性，也無法讓國家在取消帝國型態後擁有向心性。

正如孫中山在1921年3月6日論民族主義（關於中華民族和五族共和）之講話所指出：

“五族共和 ”…根本錯誤就在這個地方。…藏人不過四五十萬，蒙古人不過百萬，滿人只二百萬，回教雖眾，大都漢人。講到他們的形勢，滿州既處日人勢力之下，蒙古向為俄人範圍，西藏亦幾成英國的囊中物，足見他們皆無自衛的能力，我們漢族應幫助他才是。
…本黨尚須在民族主義上做功夫，務使滿、蒙、回、藏同化於我漢族，成一大民族主義的國家。…積極的民族主義，不能籠統講五族，應該講漢族的民族主義。…滿、 蒙、回、藏…即無自衛能力…，仍賴我們漢族…做個中心，使之同化於我…。仿美利堅民族的規模，將漢族儘管擴為中華民族，組成一個完全的單一民族國家。

這一層區分我認為在分析今日的「文化中國」和「政治中國」心理是極為有效的。

「政治中國」是一種地理上征服的，滿清盛世1316萬平方公里的疆界，那是中國「固有領土」。我們忽略它曾是中華帝國「征服」而來，只記其後又被（俄國）奪去，或是外國勢力「策反」進行住民自決。在我們的中國夢之中，唐努烏梁海、海參威、釣魚島、外蒙古，無一不標記著「國恥」，等待著地理上的主權光復。

Map of viceroys in Qing Dynasty of China (Photo by SY via Wikimedia used und

▍「漢文化民族」的中華民族

當年鄂圖曼帝國崩潰後，土耳其只能放飛中東和阿拉伯，用民族主義保住小亞細亞，可對於小亞細亞範圍中亞美尼亞人的屠殺和對庫德族的鎮壓，仍是至今無法反平的不公。這樣，實踐中華民族之民族主義要求的，就需要更大範圍的、更強制的思想和政治暴力。

至此，「大中華主義」便在「文化中國」在「政治中國」的雙重界定中，發揮了它對彼此的掣肘：對內，由於「政治中國」以佔據絕大多數的漢族社會為主體和統治階層，它失去了滿人治理時對文化的敏感度和對他族的多元包容性，也不斷打壓著「漢地九州／內地十八省（China proper）」的在地文化認同（如方言、鄉音、少數民族、宗教）。

對外，這個敘事要反抗其他強權和強勢文化（白人／西方）的壓迫，則一直在召喚擁有「漢」特徵（黑眼睛黑頭髮黃皮膚、說漢語、用漢字、過春節…）的 diaspora「團結在一個偉大的復興敘事下」。正如梁啟超界定他發明的中華民族論時所說：「凡遇一他族而立刻有『我，中國人』之一觀念浮於其腦際者，此人即中華民族之一員也。」（《梁啟超全集》，張品興(主編)。北京：北京出版社，1999，vol.6, 3435）

（Photo by 林書豪 JeremyLin7）

如同 AIPAC 對巴勒斯坦阿拉伯人遭逢的政治暴力是無感的；海外只有「文化中國」經驗的人，會感受不到「政治中國」內在敘事的壓迫，。這一點終究會讓台灣社會，與其他海外華人社會拉開距離。中華民國在台灣呢，正是很幸運地，在海洋力量的屏障下，得以在內政日漸安穩的道路上，啟蒙人民、平抑歷史、和平移交政權，在多元和現代的折衝下漸漸形成安置靈魂的方向。

▍走過中華道路的民國

我的海外經驗使我依然可以體同川普口中 « Chinese virus » 所繫的 stigmatizing ，可是對於今天台灣輿情幾乎一面倒地不再把自己跟 « Chinese » 相提並論，我又完全不感意外。這要說是台灣反中媒體帶起民粹風向有成也罷；然而我更加看到的是：「中華」這個標籤，反而是在所謂文化內涵可以真正發展起來的地方，才逐漸失色。

「中華」打從被創造起，就它是一個政治、文化、種族、地理的複合標籤。海外華人可以只取其種族或文化之意加以認同，或以某種「思鄉」的眷戀抱而守之。然而中華民國台灣曾經三者都有：台灣是認真地實踐過「中華」之能指後、與對岸其方面意義爭奪中華正統之話語權後、長出了新的一代，在共同生命經驗中、對文化開發更新而擁抱至認同的人，才來決定這個「中華」對自己的意義。

只是在這個過程中，我們又因為「政治中國」的挾持不被允許稱「中華」（「世上只能有一個中國」，又因為「文化中國」的挾持被要求一輩子要認同「中華」；以致於台灣對於這樣的認同要稱作什麼，雖還沒有一致的意見，但它勢必需要一個別的名字、別的框架來定義這個「小中華」。

▍高壓政治：文明的不自信

海外華人的問題是，「漢文化民族」視野下的「華裔」文化身份認同中，在現代中華的語境下便難免會被政治提款，因為大中華敘事會不斷地要求兩種認同的資本能夠互相交易移轉。然後弔詭地，當海外華人愈多地朝「華裔身份」認同，就愈只能在其移居地外保持一種 diaspora 的位階，也只能再回頭將尊嚴寄寓在中華民族的偉大復興。

從NBA變成CBA球員會製造出這種轉化的氛圍，華人在馬來西亞成為一種詭異的「中華膠」，也是掉入了這種情結。因著文化或族裔認同而被政治提款，這並不是林書豪或特定誰的錯。因為梁啟超發明這個上層敘事從一開始就是為了統治（「統」之「治」之）的政治目的。比起道德缺失，我更願意將之視為一道認識論陷阱題。

它讓我們從生命經驗出發的「下層敘事」時而停擺，從而想要快速投入那個「上層敘事」而獲得一種集體的融入／榮辱感。毋怪它會很高興「全世界都開始說中國話」（文化同化／征服），卻沒有等量的氣度祝福自己族裔中的個體走進其他的文化認同（血緣綁架）。

這就是「政治中國」與「文化中國」交賊的真實面貌。它太沒有文化安全感。在西洋的現代化道路前它曾經被很多洋務知識份子視之為糟糠；共產黨在歷史中曾經輕易地就發動對這文化中的根除滅絕。如今同一個政權的繼承人試圖在推行宣揚這個「文化」的優越，不過是如過去歷朝歷代中央集權的政府一般，為求統治的方便罷了。

這樣的政治領導人並不是那種真正活出傳統又為文化創建內涵的精神領袖，而是那種除了真空的權力思想別無一物的掌權者，在其治下產生的費拉順民的一代人。有識之士知道中國在現代化面前亟需 soul-searching，但那不是在大興文字和思想禁區的政治氛圍下有可能做到的。

這些堆疊的問題就像是壓力鍋，不去面對，就只有不斷地將壓力向「外敵」輸出、擴張，才能給自己的合法統治買贖時間；每個跟它接觸的文明都會因此感到警戒和害怕。

▍被血緣綁架的政治認同

──這樣講或許很傷感情，自己若不是經過很久的思想辯證，也講不出這種看似很忘祖及跳脫的話。然而正因如此，我自不認為是當「華人」成為「基督徒」，就能自動擁有「上帝視角」看通這個中華國族敘事的外強中乾；而是考察或經驗過猶太－基督教之現代文明生活洗禮的人，才會感知異狀。

舉例而言，當美國人團結在「愛國主義」旗幟下而戰的時候，他們保護的是一種信念價值、一種生活方式。但是當「中國愛國主義」產生的時候──就以現在的「病毒起源敘事」話語權之爭為例，它居然一樣要訴諸血緣綁架和恐懼。

因為血緣和相貌遭受到歧視，是很多海外華裔共有的生活經驗。就連在2012年我書寫林來瘋報導時，從這個角度介紹他的奮鬥敘事，也能在台灣受眾當中引起很大的共鳴。但數年之間，港台愈來愈多人有意識地將自己決絕於「中國／中華」的標籤之外，那正是因為港台華人真正要發展出精緻化的在地認同時，東亞文明窪地那個「政治中國」的狹隘就洩漏出來。在新疆用文化滅絕、對台灣用武嚇、對香港不給開放普選。

我們很難得知，究竟是華夏人民（在先秦以降）精神韌性的匱乏，使它可以被極權和文革洗滌、被資本主義收編，再又被「大中華主義」這種晚近的發明欺騙，還是說它只是周邊巨大的張力催逼下，彎曲而曲折地，還在進行一場適合於自己的現代化道路實驗。

（就像中東一般，因從不能絕於外力的干擾，我們對於伊斯蘭在現代化轉型自存的能力，有的只是各種局部實驗和各種猜想。）

若按照魯迅的說法，也只有士大夫為主體的漢族能夠在歷史解釋上將自己被亡國奴隸的歷史稱作「文化同化／漢化」的精神勝利。但這也確實是基於「華夏」作為一文化民族的量體和韌性；它是一個從政治現實裡無中誕生，又不斷被重新定義的東西。
──它不應該被貼上病毒標籤。但那些今日想要全面在「政治、文化、種族、地理」給予它大一統定義的人，只怕隨著時代的向前而很難再完整地保有它。

參考資料：

• Qing dynasty in Inner Asia
• 滿州國：從高句麗、遼金、清帝國到20世紀，一部歷史和民族發明／劉仲敬（台北：八旗，2019）
• Ping-ti Ho, « The Significance of the Ch’ing Period in Chinese History. » The Journal of Asian Studies, Vol. 26, No. 2 (Feb., 1967), pp. 189-195.
• Evelyn S. Rawski, « Presidential Address: Reenvisioning the Qing: The Significance of the Qing Period in Chinese History. » The Journal of Asian Studies, Vol. 55, No. 4 (Nov., 1996), pp. 829-850.
• Ping-ti Ho, « In Defense of Sinicization: A Rebuttal of Evelyn Rawski’s ‘Reenvisioning the Qing' » The Journal of Asian Studies, Vol. 57, No. 1(Feb., 1998), pp. 123-155.

[文摘] 劉仲敬：關於信仰的若干答問

Source Link: https://medium.com/@LiuZhongjing/%E9%97%9C%E6%96%BC%E4%BF%A1%E4%BB%B0%E7%9A%84%E8%8B%A5%E5%B9%B2%E7%AD%94%E5%95%8F-e64ab8c645d

劉仲敬 2016年1月談話記錄整理

當時我在第一次讀聖經，感受的很像是陳樂民或者資中筠他們那些人寫的書上，是一種人文主義色彩的認知世界。箴言、詩篇是一個跟我原先熟悉的十七世紀的英國文學，就是托馬斯•布朗或者是泰勒那些人的文學，像《翁葬》、《醫生的宗教》是非常不同的。在這個認知世界當中，教會是一個遙遠的背景，而且大體上扮演的是一個負面的角色。分不清楚政治上的專制主義和他們所說的教會對于思想的約束到底是什麼關係，只是模模糊糊的傾向於一切自由和解放都是比較好的。如果按照他們的描繪的話，應該是近代以來隨著宗教勢力的退場，社會逐漸趨向進步，而這個進步的中心應該是在法國。

但21世紀初中國大陸第一批開始引進哈耶克和波普，開始區分英美思想傳統和歐洲大陸思想傳統的時代。再對照我對歐洲大陸和英美社會結構的瞭解，那個世俗進步的理解框架的問題就顯示出來：大多數中國知識分子都沒考慮組織結構和社會基層的問題。當英美社會的基層仍然是基督徒，而且大多數社會工作是由牧師和教區完成，發揮著比世俗神學的傑斐遜總統要大得多的作用時，法國世俗知識分子卻通過教育改革從教會身上拿回了對基礎學校教育的控制，掌握了塑造人類，特別是人類兒童心靈的重大權力。但國家政府這麼做並不是出於開明和進步的邏輯，而是為了掌握塑造新國民的權力，他們要把這些新國民塑造成忠於具體的世俗國家，比如忠於法蘭西和德意志，可以有不同的宗教信仰，但最重要的是他們是法蘭西國民，效忠於法蘭西，按照這種新的邏輯構建，世界大戰才會存在。

世俗歷史敘事不會提到這些事情和近代世界大戰和現代專制國家之間的立體聯繫。然而過去基督教的共同體是普世的共同體，它要求人們通過愛基督愛全人類；而現在所謂進步的教育，則要求人愛自己的民族國家。
我想大多數進步知識分子都會更喜歡歐洲或者歐盟那種世俗國家的模式，但是無可否認，美國才是真正有活力的社會。而北約之所以能夠戰勝蘇聯，扭轉世界歷史發展趨勢，靠的還是里根總統這樣基督教信仰精神力量的人，他靠的不是我們開明知識分子所想象那樣，自由、憲政諸如此類的東西。
在這些格局的背後，我越是往這個方向走，就越是發現基督教在這個格局背後的力量。缺少了背後這個基本格局，整個西方文明就失去意義了、我們在五四以來近代中國當作開明和進步的所有東西都喪失意義了。

最後，我現在越來越傾向於這種假設就是：我們現在當作開明和進步的東西，與其說是真正開明和進步的東西，不如說是基督教文明在高度發展以後，產生出來的剩餘資產；而我們拿著這些剩餘資產實際上是發揮了，腐蝕和破壞原有這個產生文明資產的基本力量的作用。當然這不是確定性的結論，但是這肯定是一個具有高度蓋然性的學說。比我迄今為止學習到的其他所有學說都肯定更接近於真理。

以前我也算是廣義的自由主義者，這種理論等於說是要強調個人的獨立和尊嚴，一個人為自己的選擇負責，不牽累任何社會組織。但實際上這樣製造出來的人在社會上是非常孤立無援的，也許極其有教養或者是有錢的人能夠維持，但是普遍的草根老百姓，如果處在這種狀態下，那結果是非常不安全的，他們應付不了意外事故的風險，甚至在死亡面前都沒人安慰他。而相反，如果你是有團體的，無論你是計劃體制的工會團體，還是基督教的教區團體，還是伊斯蘭教的教會團體，那麼你在社會上生存，安全和有保障的程度都要大得多。

假如是一群自由意志主義者組成的移民團體在北美洲海岸登陸，像清教徒在馬薩諸塞那樣建立殖民地，他們會得到什麼樣的下場呢？我們知道的歷史就是，清教徒的團體在馬薩諸塞建立了自己的共同體，頂住了極為艱困的局面，最終變成了現在美國的種子。

美國是一個高度結社自由的國家，誰高興結社都可以結社，我知道有很多社會主義者都結成了類似的團體，想要搞新和諧村，搞社會主義實驗。但我看到的情況就是，無神論者或者世俗主義者搞的結社沒有一個能夠維持到一、兩代人以上的，是極其脆弱的，人類團體的前途，通常不是取決於你在最繁榮時刻的最佳表現，而是你在處於最糟糕時刻抵抗困難的手段。

最後的歷史繼承人不是像計劃體制所說的那樣，是屬於無神論者；也不是像啓蒙主義者說的那樣，是屬於信仰自由、開明和進步的人；最終，它仍然要屬於有信仰的團體，只有有信仰的團體才能夠繼承世界。

中國社會方方面面高度散沙化，我把它稱之為「一輪紅太陽，十億藍螞蟻」的結構，它極度缺乏最上層和最下層之間的中間團體、是一個社會資本高度匱乏的地方。明清時代的東亞社會已經是高度散沙化了，除了高高在上的強大的皇權和官僚體系以外，社會上還能存在的組織，除了以血緣關係維持的宗族組織以外，已經沒有多少了。在49年以後，連這樣的組織也被打破以後，基本上可以說是除了官方的組織以外，一切民間社會都已經徹底不復存在了。人類歷史上從來沒有出現過只有官方權力而沒有民間權力這種可怕的狀態。以後發生的所有災難，歸根結底都要歸咎於這種可怕狀態。

而西方之所以能夠在近代把它的秩序輸出到全世界，就是因為早在近代以前，它的社會資本就極其豐富，它的社會中間層比東亞要厚得多，內部的小團體和錯綜複雜的社會網絡結構要完善得多。西方社會組織的強度要大得多，在宗教方面尤其是這樣。教會是其中最核心、最深刻、最基礎的部分。在傳統的十七、十八世紀以前的東亞社會，找不到可以與西方教會相提並論的社會組織，這一點可能也就是造成東亞社會格外脆弱的主要原因。我們過去注意了太多那些知識分子搞的東西，其實只是水面上的泡沫，水面下最堅實的基礎始終是教會。而西方背後輸出的那些秩序，你只要順著歷史線索，追溯到足夠遠的話，最後總是跟基督教有關，即使不是直接出自於基督教的，至少也是出自於跟它有高度相關性的因素。

那麼中國社會轉型，可持續的社會資本是從哪兒來呢？第一是教會，第二是NGO。在這兩部分當中，你必須得比較一下它們的活力和耐力。這一點不是我根據理論上判斷的，而是根據世界各國，包括東亞和中國，實際上各種非政府的民間和社會組織的活力和耐壓性來看：如果是在繁榮昌盛、一個高度民主和法治的社會裡面的話，它們的活力和耐壓性不是很容易區別的；但是如果處在一個高壓或者是其他因素造成的極其困難的環境下，差別馬上就顯示出來了，教會顯得非常強大而耐壓，而沒有宗教背景、純屬世俗的任何團體，尤其是知識分子團體，即使它們在繁榮的時候顯得非常強大，在困厄的時候卻總是不堪一擊，像泡沫一樣迅速地碎裂了。

在十九世紀進步知識分子曾經認為教會是過時的東西，但是真的到共產主義來的時候，那些布爾喬亞覺青在布爾什維克面前就像雞蛋一樣脆弱，沒有幾年就化為烏有了；比如說中國企業家搞的那些慈善活動，或者是中國知識分子企圖模仿捷克和東歐轉型搞出來的那些活動，都很像是小孩子過家家。即使是做出來了，也只有玩偶性質。真的能夠建立成有效共同體，在高壓狀態下能夠維持的團體，仍只有教會。

基督教的宗派十七世紀前後產生，涉及像聖餐變體論這樣的神學糾紛，又摻雜了許多憲法性質的、民族性質的和團體性質的具體糾葛在那裡面。儘管宗派衝突是令人痛苦的，有時候是要流血的，甚至是流無辜者的血的，但是它從側面上恰好反映了在這個階段，所有人對信仰都是極其認真，這恰好就是各種理論、精神世界發展得最接近完善的時期。因為你如果不是對這些事情極度認真的話，你是不可能把身家性命賭在上面的。

這些理由在當時很重要，但是後來被時間掩蔽，由於引起爭議的理由已經消失，即使在後來他們自己團體的繼承人看來，都已經是近乎被遺忘，或者是看得不重要了。無所謂的態度，確實是不會發生衝突。但你也可以想象，第一，他精神發展的深度應該是不太夠的，第二，這種和平到底是好事，還是代表了信仰本身的衰微，這是很難說的。

諸子百家在春秋時代相互掐架掐得極其激烈的時候，每一派都是有活力的，儘管他們都是有自己的錯誤，但是錯誤當中也是有活力的。別的不說，佛教的思想創造力最發達的時代，就是從兩晉到唐代初期的時期，那時候恰好就是佛教跟道教和儒教撕得很厲害，佛教各派別之間也爭得很厲害。三教合一，和諧的情況下，他們的思想明顯傾向於沙漠化和枯竭了。

華夏文明特點就是它缺乏外在救贖的觀念，也就是說它其實是沒有信仰的。天道觀念本身是一種沒有解釋清楚的上帝信仰。一個非人格化的東西和具有人格的信仰是不一樣的，而且希伯來文化，猶太基督教傳統產生出來的所有宗教，認為拯救只能來自於上帝，來自彼岸世界才是救贖。如果認為自己能夠救自己，那是一種比較狂妄的想法。但是中國對天道或者是神的解釋基本都是認為人能自救。中國文化是沒有信仰、沒有彼岸意識的。

現在的中國政權並沒有在尋找信仰，他們在尋找一種彌補合法性真空的手段，這跟尋找信仰是完全兩碼事。它試圖用一種，通過類似統戰的方式，用其他意識形態來彌補共產主義失去可信度所造成的真空。

在這種合縱連橫中，我想他會比較傾向於統戰儒教或者佛教，因為這些宗教或者說信仰在社會組織上比較薄弱，而且早在共產主義進入東亞以前，已經有過依附政權而生存的長期傳統。如果假定這些社會力量在將來仍然會依附於政權、受政權控制的話，那麼可能性比較大。對於基督教以及對伊斯蘭教，這樣的把握就比較少。這兩者的區別，我相信，因為我對共產黨本身的思維是有一定把握的對於他們來說，重要的不是信仰本身，而是各種宗教所能夠佔有和動員的社會力量。這些社會力量如果足夠強大的話，是會對統治本身構成影響的，因此應該收編他們或者是壓住他們，始終納入政府能夠控制的管道之內。這跟信仰本身是不發生關係的，這是一種政治上的手段。而在這個政治手段中間，我合理推測，首先被選取的仍然是儒教和佛教。

文藝復興本質上是歐洲皈依基督教以前的那個異教世界的復辟。

文藝復興本身就是羅馬教廷腐化或者是世俗化的一個產物。文藝復興有很多重要的人物，他們自己都是教士，甚至是紅衣主教或者高級教士，但他們研究的主要項目是非基督教的，在研究非常古老的巫術，例如埃及巫術、巴比倫巫術之類的東西。這些東西在中世紀長期被正統的教會打壓，認為是違反基督教真理的東西。但在教會的精神控制力鬆弛以後，很多知識分子，甚至是名義上為教會服務的神學家，都非常著迷這些事情，要從古老的文獻中研究希臘時代，比如說以弗所的阿波羅的神諭，研究東方巴比倫的巫術，研究占星術諸如此類的東西。這些東西在教會的正統觀念來看，肯定是屬於怪力亂神，怎麼看都不像是虔誠者應該做的事情。

文藝復興具體說來是對現代科學有一點點幫助，但他們主要是在研究占星術的過程中間，順便給天文學增加了一些知識。像與《浮士德》中梅菲斯特原型有關的人物，德國大師阿格里帕（Heinrich Cornelius Agrippa）這種人，他們研究的那些古老法門中間就包括這樣的技術，你如何把美洲的、亞洲的、埃及的、各個地方的一些神秘植物湊起來構成一個魔圈，在適當的時候念適當的咒語，點燃這個魔圈，就可以發揮召喚某些精靈或者是抵御某些精靈的作用，而這些精靈呢，能夠告訴你許多寶貴的知識，比如說把不同的金屬轉變的知識，比如說操縱火蠑螈和其他神秘生物的知識，變化各種元素，使人延年益壽，或者通過某些神秘的門道，在地球的各個antipode之間來回穿梭的知識。這都是運用一定固定程序的實驗和研究取得某種目的效果的行動，跟現代化學家看待他們實驗的態度是基本相同的。
宗教改革呢代表了北歐那些比較虔誠的人，對以意大利人和南方人為主的人搞的怪力亂神的一種憤怒，兩個運動從整體上來講是截然對立的運動。處在恰好敵對的地位。

問：假設沒有文藝復興的話，有沒有可能產生宗教改革？
劉仲敬：十一世紀之後的羅馬教廷組織，本身也是這樣的改革運動的產物。只不過在十六、十七世紀以前，這些改革的結果，要麼是成立了像多明我會這樣的團體，本身還是在教會內部形成了新的團體；要麼就是以某種方式，教會的主流派吸收了他們的某些觀點，使教會自己實現了改革；要麼就是教會的主流派認為這些改革主張本身就是不靠譜的，需要把它們列為異端而加以鎮壓或者排除。

新教改革的特殊之處在於它完全破壞了基督教共同體的觀念，把以前大家相互撕逼的時候不肯撕開的那個最後界線給衝破了，公開建立了各種各樣的分離派教會。

個人覺得，伊斯蘭教在近世，在中亞取代佛教和其他各種宗教的過程中間，社會成本的消耗──中亞貿易體系的衰退和財富的外流是有密切關係的。也就是說，如果社會生態趨於退化，你要社會團結和安全的話，伊斯蘭教是一個合理的選擇；在一個貿易繁榮，多元文化盛行的地方，它就不見得有什麼競爭優勢。

[Muvi] 正派寫實的《GATE 奇幻自衛隊》：異世界後宮隊長應如是

《GATE 奇幻自衛隊》在異世界穿越冒險作品中，實屬近年難得的紮實動漫佳作。

年前這個週末用了兩個晚上看完這部壓了很久的作品，對2019年都在差強人意作品中度過的我，意外地感到充實療癒。

它描繪在現代世界的某一天，東京銀座市中心突然打開了一個巨大的傳送門，從那頭攻入了許多仿中古羅馬方陣士兵以及怪物組成的軍隊，殺害了許多東京平民百姓。

在日本自衛隊緊急調派高科技部隊在七天之中擊退敵軍，並且把守住「傳送門」之後，下一步派出了一支自衛隊特別部隊，對傳送門另一頭的異世界進行軍事調查和壓制。主角一行就是這特別部隊的一員，在裡面遭遇到帝國、怪獸、傳說魔法種族的美少女等。

來說說這部作品優秀的地方。

▍一、用心構造的現實政治框架

雖然不像《進擊的巨人》那般重重政治陰謀疑雲而峰迴路轉，但《奇幻自衛隊》讓我們看到，如果突然這世界突然出現一塊新大陸處女地（而且只能透過日本東京與之相連），對其進行開發、壓制、或探勘，首先必須要面對的國際人權與國際法的監督、軍事行動與殖民主義的關係，還有美中俄強權想要在新大陸資源分一杯羹的野心。

比起2019年動畫化的《超人高中生們即便在異世界也能從容生存！》這種沒腦的穿越，設定了7個武力、政治力、商業力、科研力、藝術力等等各自冠絕七大山頭了「超級天才高中生」空降到一個中古歐陸劍與魔法異世界，開始了碾壓式地秩序顛覆與建國；《奇幻自衛隊》的穿越設定，在營造「現實代入感」方面縝密與考究的程度多得不是一點兩點。

首先，是憲法、國際法、日本左派議會和媒體的重重框架的存在，日本自衛隊雖坐擁現代科技，在中古世界的進軍中，仍必須克制地使用最小合法武力，否則分分秒秒都會失去民心，並被國內媒體／反對派、國際社會譴責。因此其首要目標，是與異世界的中古帝國締結資源共享、人道互惠的外交和平協議，而非侵略或殖民。

異世界帝國的皇室和元老院中有主戰派、主和派，自衛隊與日本外交大臣在傳送門「外」的現實世界國際政治交迫、以及傳送門內「內」帝國內部鷹鴿權力鬥爭間穿針引線，讓人感到劇本原創小說家柳內巧很負責也用心地在架構一個言之有物的世界觀。僅是這一點，就在日本輕小說／動漫界很難得了。

▍二、具有知識技術含量的戰爭細節

看了本作很快會發現，本作對飛彈、直昇機、坦克、戰鬥機、迫擊砲、步槍、防彈護具等日本自衛隊擁有的現代軍事裝備，還有一些特種部隊戰術攻堅的執行細節，也描繪得太過講究。（請參維基百科這一節：）

當初就覺得原創一定是一個超級軍武宅。果不其然，創作者柳內巧自己就是日本自衛隊軍官退伍，來寫《奇幻自衛隊》小說的。後來的動畫化過程，甚至得到了日本陸上自衛隊東京地方協力本部的投資。

我後來在英美討論區上看點評，很多動漫迷的批評回應已經不是在技術細節，而是認為柳內巧筆下的日本自衛隊太過人格完美、太不會犯錯，就像我們看中國的《戰狼》一樣在異地救亡圖存有如開外掛的超級英雄，且幾乎無時無刻都在強調日本自衛隊的強大、仁慈，以及日本文明的繁榮與優越，頗有幫日本右翼修憲擴軍派的軍國主義復辟敲鑼打鼓的味道。

我自己的看法是：不論同不同意這樣的宣傳內涵，能夠被這樣討論本身已是動漫品質的證明。

▍三、劇中人物角色全程智商在線

印象很深前陣子有一個版友在《批踢踢》Ｃ恰版上詢問，有沒有什麼「少年向」動漫，裡面女主角的能力／重要性是能夠跟男主角平起平坐的？他說自己是男性喜歡看少年向作品，但更希望看到男女主角是並肩作戰的感覺，而不只是被動的花瓶。

我當時第一時間想到的就是《命運石之門》的牧瀨紅莉栖，論男女主角並肩作戰戰勝命運的天衣無縫天作之合、又同時存有少年向動漫的「後宮架構」，這還真是我腦中僅有的千古神作。然而，該提問者發問者自己就舉了《命運石之門》為例後，底下的推文絞盡腦汁，還真提不出什麼可刊比擬的作品。

確實，在大多少年向作品中，女主角（們）的能動性都被坍塌到有點悲慘，除了賣萌、當作愛欲投射對象、充作後宮之外，對於冒險主線的推進幾乎沒有任何積極價值。以2019年收視最熱的兩個少年番《刀劍神域》和《鬼滅之刃》為例：

明明亞絲娜（刀劍第一季）、愛麗絲（刀劍第三季）在劇中設定都擁有正派角色中封頂的戰鬥力，可是每到關鍵大戰，她們就嬌嫩軟弱、毫無作用，甚至被擄為人質，等待男主角桐谷和人開外掛拯救。

刀劍神域，由左至右：桐谷和人、愛麗絲、亞絲娜

《鬼滅之刃》雖然是一部上佳動畫，但在弱化女角這方面的設定也成為邏輯硬傷：男主角炭治郎的妹妹禰豆子明明擁有「鬼化」的超強戰力，能在戰鬥中起到巨大作用，男主角卻是把她捆在箱子裡面扛在背上戰鬥，把自己身邊最優秀的戰鬥力變成自己背上的移動累贅、易被攻擊的弱點。這是我百般看不懂的荒唐設定。
不僅如此，劇中安插了一個一個和炭治郎同輩、戰鬥天賦極高的天才美少女香奈乎，卻悲慘地只給她陪男主一行三少年戰隊「修行練功」的戲份，並在實力短期就被炭治郎追上後，情感也徹底被炭治郎征服為戲份終結之處。

鬼滅之刃：炭治郎和妹妹禰豆子

若以《鬼滅之刃》和《奇幻自衛隊》的刻畫對比，兩部男主都是擁有正派赤誠的人格質地的冒險者，但差別在就在《奇幻自衛隊》在女角性格和功能的描繪更為多變立體且有主動性、不是只能依附、被保護或等著被撩，作為少年像動畫更能讓女性觀眾服氣。

先不說自衛隊中也有女性戰鬥隊員：黑川與栗林，兩人一高一矮、一文一武、一長髮一短髮，作用比男主之外的其他男自衛隊戰士都顯著亮眼；更特別的是劇中有一位12歲的貴族之女，因受到帝國主戰派的政變逼迫而遭滿門抄斬，但她化身難民帶著另一位如舅父身份的元老院貴族逃亡，一路有智慧地拿自己身上的首飾跟平民講價斡旋換飯裹腹，最後更以機智突破封鎖線逃到日本駐異世界帝國領事館取得政治庇護，以12歲的小大人的勇氣與智慧，撼動了在兩國酒會上只把她當小女孩看的日本外務大臣。

就是男主角在異世界結識的「後宮」中，「死神」羅莉‧麥丘莉戰力高強、外放爽朗敢於示愛，從異世界跑到日本國會聽證會上毫不怯場的一席霸氣發言，讓她成為即為豐富立體、女性觀眾在劇中喜歡的女角第一名。而另一名「魔導修士」蕾萊·拉·列娜，冷靜且擁有極高的學習力、嗜好閱讀與發問，在異世界接觸到現代日本文明後，不但短時間學會了日語，能在有語言隔閡的兩個世界中充當翻譯，且將現代槍械火砲的化學原理融入了異世界中的元素魔法，還願意主動學習駕駛男主的軍用裝甲車。

在劇中，男主角不是靠能力的「外掛」和人格扁平化的女角而享盡左摟右抱，而是因做事正派負責、甘當駝獸的僕人式領導，讓長官信任，也讓一眾各自天賦異稟的女將甘願地圍繞著他發揮，成為一隻最有戰力的特殊任務特戰部隊。

比起《哥布林殺手》中每個妹子都對哥殺投懷送抱的某種蠻橫無理，《奇幻自衛隊》對男主伊丹耀司Alpha人格領導魅力的刻畫更接近《命運石之門》的鳳凰院兇真，在情感堆疊和行為脈絡上保持了主要角色乃至於反派的全員智商在線。

輔以不俗的動畫繪製，這部作品我在https://myanimelist.net/ 給予9.5分的好評。

（附帶一提，穿越文明的戰爭作品，《紅色帝國》是很多人推薦的小說。但是它並未完成也沒有機會動畫化，故還是難以跟《奇幻自衛隊》放在一個主流平台上比較）

「失控的」教會界的新游牧民族

文／邱慕天（原文於20181209發於個人Facebook）

近來接觸的年輕人中，有愈來愈多是「劈腿」不同教會的游牧民族。

兩日前黑熊Black Wang大大來訪，咱們開心地激盪連結的想法和新計畫執行的點子。其中一項圍繞著是已經做得有模有樣、但略顯單調靜態的教會黃頁（yellowpage）的升級版：主日講道、週報和活動報導的上傳。

然而正如黑熊之前分享過的推動阻礙：有很多教會牧師，其實不希望會友知道自己社區有別間教會的存在，更別說被推播他們的活動。

▍講一個故事

有一位學生小華跟我說（為避免當事人困擾，名字與細節略做更動），大學畢業到外地工作後，仍找上之前巨型新興教會在當地的分堂聚會；然而一段時間後總覺得環境太過舒適，感到想要出外突破跟學新東西，特別是受比較正規的信仰裝備。

打聽一陣之後，小華參加了一個傳統主流宗派教會的查經班。教會牧師整場頗為批判新興靈恩教會經營的方法論，但會後仍笑笑地跟小華說：「你可以繼續來我們的查經班；也不用離開原本教會的團契和聚會。」小華沒有想離開的念頭，可卻對「腳踏兩條船」有點不安，因為原本教會明言：本會不鼓勵會員尋求本會體系外機構或教會裝備。

我聽到心想不是當然的事嗎？那間新教會的牧師看似大方，是因為對他來說「賺到0.5隻羊」；憑他對新興靈恩教會如此感冒，如果反過來小華原為此傳統教堂會友，他還會願意會友把一半的聚會時間精力移出去那嗎？都是拉別人羊最開心，自己掉羊氣噗噗。

但原本、其實不是這樣的。

▍井邊論道

2000年前佈道的耶穌，曾在撒馬利亞撞見一個正午隻身打水的婦女。看耶穌從猶太地上來，這位屬「撒馬利亞教派」婦女跟這位拉比談起了教派認同的問題：「我們的祖宗在這基利心山上禮拜，你們倒說，應當禮拜的地方是在耶路撒冷！」

她誤以為耶穌要代表「猶太教派」來搶羊拉人。直到耶穌解釋：「時候將到，你們拜父，也不在這山上，也不在耶路撒冷。」「時候將到，如今就是了。神是靈，那真正拜父的，要用心靈和誠實拜他。」

（photography by Michael Belk）

許多牧者擔心，愈來愈盛的「劈腿風氣」，讓教會像是選物雜貨店。年輕人四處比較，拿A的長處批評B的短處；這樣還如何談門徒訓練與委身建造？

不少教會排拒會友得知、參與別間堂會的聚會內容。確實，因為堂會的本質不同於自由競爭的市場。但我們更需注意到，堂會也更不是封閉市場。只將年輕人圈在一個堂會、 一種體系教導，便容易流於偏狹的、缺乏基督視野的國度觀。
逐水草而居、挑肥揀瘦的消費主義游牧民族會有，但這種人個人在現場看到是極少數，且多半也有自身人際適應不良的困擾要被寬諒，是硬留也沒幫助、留不住的。

更多向外探索的，是自身有進深渴望，想要接觸信仰不同面向豐富資源的年輕人。如果一間教會認為自己就有能力把圈中所有羊「養好養滿」，那是太過自信了。想成是有這麼多同心的人提供自家的牧草幫我們餵羊，那麼何樂而不為呢？

▍「你餵養我的小羊」

委身不是教導，乃是一種關乎心靈與誠實的信仰實踐。

撒馬利亞婦人或已經在基利心山禮拜了半輩子，但是她信得糊裡糊塗；她生命中沒有遇見活水，罪與空虛的人生感受也不曾獲得真正的理解與釋放。

不論是「主持基利心山敬拜的撒馬利亞祭司」，或是「耶路撒冷傳授例律的法利賽人」，都沒有辦法壟斷至高神對這個世界的啟示心意。

不是透過訴諸權威的限制、「服從」概念的灌輸，或是反智式的資訊封閉，怕他們聽到比自己好的講道、加入比自己還溫暖的團契、領受比自己還紮實的查經、遇見比自己還更有恩賜的敬拜，回來之後就「嫌棄」、「搞怪」、「造反」。

世代變遷，文化更迭，一間堂會只有時常連通於上帝心意、只有時常醒覺於上帝國度的廣褒、只有真心地能為了羊群的豐足著想，也才會有真正健康的委身。

最後說聲：堂會牧者大不易，真的辛苦了。

以新約倫理重建神國十架意向：教會實踐路徑芻議

文／邱慕天

Richard Hays 的《基督教新約倫理學》（MVNT, 1996）是很嚴厲的一本書。與 John Howard Yoder 的《耶穌政治》（The Politics of Jesus，1972）一起，這是兩本從嚴肅的新約聖經考據、以基督啟示為中心，搭造起後自由 #postliberal 正統立場的關鍵著作。

在其嚴謹的反覆論證中，基督教新約聖經只能被有信服力地理解為：「一個捨己、付代價、從社會邊緣向帝國權力中心發起衝擊的見證社群」的自我詮釋文本。

這個「神起／神啟」社群的存在品質，成為他們回憶那個他們所跟隨的主——十字架上耶穌基督——的決定性視角。

以其他方式理解和應用新舊約聖經，都有對經文不夠忠實、以（非基督中心之）「外來性標準」證成自身信念的偏離傾向。例如該書中 Hays 對 Reinhold Niebuhr（現實主義／效果主義倫理學）以及 Elisabeth Schüssler Fiorenza（女性主義／後現代主義）的批評。

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這陣子為了寫作再次回顧 Hays 此書的思想方法能在多大程度上被我要觸碰的牧養倫理議題採用。會做如此考量的背景初衷，來自於應用的「距離」。正如Niebuhr 一早所提點：

基督教福音的踐行者和今日的經文受眾，早已從前三世紀的「地中海城鎮中下階層」，轉換為許多「在主流社會需要履行複合職責，或試圖在主流社會的運作法則（以今日來說最顯著的就是市場與資本邏輯）下繁榮昌盛（flourishing）的人。

不論是為了此刻香港保有自由空氣而上街吸催淚彈的教會青年，或是在隱藏基督徒身份、十一在微博轉發《人民日報》祝賀「祖國繁榮昌盛」的中華民國藝人、或僅是年輕人提升自己個人「市場價值」所做的種種內外在積極努力，我們都無法避免需要帶著他們的視角，對基督教新約倫理提出 #公共神學 的正當扣問。

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歷世歷代以來，一直有提出以「雙重標準」的稀釋福音，給那些有心想尋求神作「完全人」、卻放不下世上產業的「少年官」作為信仰解套，就是宣稱「和平、避世的、全人歸主的踐行道路」，是專留給獻身的「門徒」、蒙召「神職人員」之道；而對「一般平信徒」，就是有基本的聚會、十一奉獻就好了。

畢竟主耶穌的教導「這話甚難、誰能做到呢？」

「只要口裡相信，心裡承認，就必得救。」

後自由神學的提出，正是為了徹底打破這種雙重標準。上帝對基督徒沒有「兩種心意」，一種給「門徒」、一種給「信徒」；基督徒要不然就是效法基督的門徒，要不然就是只是領有會籍、自稱基督徒的慕道友。

因此後自由主義以基督中心的公共神學，也不同於其他標示鼓吹基督徒公共參與的基督教左右派政治，它只承認一種上帝（在基督裡）的心意：使宇宙萬物藉著「承認元首基督的教會」，得以一同進入救贖／新造的國度。
對於這一種心意，基督徒的生命只有一種作門徒的議程：用生命展演／宣揚上帝國度心意的議程。

然而確立聖經是關於「跟隨十架的主、成為門徒呼召」的啟示後，必須要接著問：「下一步該怎麼做？」「這個上帝國度能夠如何展開呢？」
我們進入 #實踐神學 思考。

▍神國意象失落：三種解釋
Richard B. Hays 的聖經研究清晰地指向「神蹟」建造了初代門徒社群。具體地說，是「神降臨世間成為人」這個關鍵「神蹟」——祂以全然奉獻，順服，捨己愛人的生命，讓一個屬神、蒙福的社群在聖靈澆灌中誕生。

不幸的是，這個新約聖經背後的初代教會高標，在某時某刻，從後代的教會失落了。我歸納三種角度來看待這個現象。

第一，
是將之視為新約見證內部的張力；永恆的教會化作時空中實存教會的 sitz im leben。

Hays 在「偽保羅書信」、約翰書信、啟示錄致七教會書信中覺察它的體質弱化，認為第二代信徒開始的教會沒有與耶穌直接的記憶連結，使得這些書信有的開始呈現「外邦倫理」（如教牧書信對「監督」的要求）、有的開始內聚收縮（如約翰書信只教導「彼此相愛」而沒有愛鄰舍、愛仇敵的教導），有的則離了起初的愛心、或自滿於擁有的財富（如啟示錄三章被譴責的教會）。

第二，
從組織社會／心理學去解釋，「（激進的）神國倫理無法被大規模地活出」。

20世紀初期社會學開山組織 Max Weber 和神學家 Richard Niebuhr 從社會學類型中預見「（教會）組織一旦大幅擴張，就絕無可能維持先前的高標」；樹大必有枯枝，教派（sect）從教會（church）中分離，又在擴張成教會（church）的過程中註定走向平庸。

這樣的解釋，又類似法國啟蒙思想家 Jean J. Rousseau 提出社會契約論時認為「民主」只能在小國寡民下成功施行；或是當代牛津心理學家Robin Dunbar 的「鄧巴數字 150」：人類的腦容量結構只允許我們與上限 150人保持親密感。大過這個數字的組織注定無法人人擁有深度的認識交誼。
（初代教會在馬可樓上恆切禱告領受五旬聖靈的人數是 120人。）

第三，
「末日」被無限期延長，被哄騙的門徒只好將指望轉向今世。

指出「凡物公用、大愛無私、捨己奉獻、堅忍受苦」的激進倫理，只有在「鮮活的即臨末世盼望」下，才能實踐。好像生產痛一般，這樣的劇痛能夠忍受是因為不會它的短暫，以及孩子即將出生伴隨的喜悅企盼。如果不是這樣，誰要吃苦？

宣教醫師 Albert Schweitzer 才前往非洲叢林行醫前，是20世紀歐洲新約神學頂尖的通才博士，他以社會修辭學的取徑指出：耶穌挑起了跟隨者對末日新秩序的彌賽亞企盼，卻讓他們錯誤地空等。當第一世界末的門徒沒有等到耶穌再來，後代的教會不得不回頭「與世界接軌」，發展出折衷的型式。

▍
無論如何，任何認真地企盼「神的國、神的義」的人，對於今日所見基督教會「偏離聖經」的景況，都無法太過雀躍。

然而，只要你不僅憑藉網上筆戰「耶膠」來概括今日基督徒面貌，而是曾向基督教會現況敞開，都能有點真實認識：那些忠心、徹底、激進的耶穌門徒／教會／宣教士，仍然在今日今日的各城、各鄉部、各地、各省、各文化中低調堅定地存在。

真正需要扣問的是：既然有著這些忠信跟隨基督的激進門徒「如雲彩般的見證人環繞我們」，為何今日的教會卻不能，也沒有建基在這些典範榜樣上？

為何這樣的人（和教團）曾經是世界的邊緣人（但作為引領教會的中心和主力），但今日不單是世界的邊緣人，還甚至是普遍堂會，普世基督教社群當中經常放逐忽略的人？

▍重建神國意象：三個方向與挑戰

要足夠地論述這題，篇幅會遠高過此處回應MVNT一書的寫作範疇和網路文字讀者耐心。我也觀察到 Hays、Stanley Hauerwas 和1980〜1990年間第一代後自由神學倡議者，幾乎沒有認真回應過這個問題。

但這些自己在實踐過程中，不斷趨近發展三個方向的答案。我們未來可以一再回到這些焦點，思考福音／神國／文化／公共神學之間的辯證和實作。

第一，
品格足以領導教會的人，不懂或不肯領導教會。

激進門徒們可能獨善其身，但做光做鹽的「領導格局」不夠。或而「心志單純」，缺乏了「心意更新而變化的」彈性和淵博；或而自覺不自覺地走上了「避世」的道路，是未能效法耶穌對建造社群的承擔。

他們或會說沒有「領導教會」的呼召，或（沒有聖經基礎地）先驗性迴避任何有格局的思考。不為名、不為利的奉獻是好事，但他們的清貧安貧，也確實與自身排斥媒體公關、不善於募款、只願意當僕人不願意領導、道德潔癖有更大關係。

我自己，正定期收著他們許多人的代禱信，榮幸地作為他們的同行夥伴、支持者、諮商對象。這個信仰中有著許多我的摯友、恩師、楷模，放在任何時代、任何文化中都是品格極為高尚、最為與世無爭的人。

今日的教會比往日都更需要這些「聖徒」屬靈道德資產的提攜與鼓舞。這不是說他們願意站出來就好，從領導力到心態的培力、格局的重塑、健康的公關、資產管理都必須要裝備。
（僅列舉：柳溪教會領導力高峰會議、洛桑福音運動、中華基督教福音協進會，是我看到有此異象的平台。）

第二，
實際教會者的思維及品格沒有根植於福音神學。

與前一點相反。今日的大教會吸引增長和眾多效法，太多太多是因為其他的善：精湛的牧會術，風趣的講道，紮實的兒童節目、華麗堂皇的會堂；而不是這教會展現最多的聖潔，最多的悔改重生，最多的無私財物分享和恩典。

今而教會放在高位，賴以推動信仰的見證名人，是憑藉名氣和影響力，而不是因背負十字架的旅程。而這樣的分享，自然也不免混雜著成功神學。

——這裡有必要解釋一下生命的「十字架」是什麼：十字架是「苦難」，是「重擔」，但它不是你的「病痛，憂鬱，厄運，無能，犯罪傾向」只有自己「原本能夠穩穩掌握，卻為了順服上帝旨意，而甘願捨去且承擔」的，才能叫作十字架一一正如「十字架」在基督/上帝自身生命中所承載的意義那樣。

我們不可能一再誤解和誤用「十字架」的意義，而渴望教會能在十架根基上復興。
這是為何，我們必須回歸本質：教會只能被真正揹十字架——也就是真正跟隨基督的人來領導，才有機會成為教會。這樣的領導不是威權的、不是操控剝削的、不是契約消費的，而是彼此服事、存心謙卑、看別人比自己強、以基督耶穌的心為心（腓立比書2:3-5）

第三，
「現代性」問題，也是最難纏的問題。

當代天主教哲學家 Charles Taylor 認為現代性革命最核心關鍵的特質是「個人主體意識/個人主義」的萌發，並被接納成為現代社會的預設建構核心。

——更具體的說，是「個人心靈（mind）成為事物意義的支配者（locus）」的這個大發現（Cartesian discovery）。

它一面帶來了「批判性思考（critical thinking）」的祝福，一面卻也讓「我（self）」成為真正的主、丈量一切的權威。16世紀更正教的神學和制度改革，正是這現代化最徹底的一場社會革命，讓教會和社會走入了一個加速的新時代：世俗世代。
從現代性開啟至今，整個基督教思想最根源的挑戰，來自於它自甘於一套「滿足我」的靈性關懷模式，來保持它的意義。

「我」的滿足，自然必須透過金錢、名譽、性生活、舒適感、新鮮刺激、成就、伴侶…等等一切來達致；而基督教敘事以及上帝必須它們來競爭「我」、透過肯定我、給我自尊／自豪／自我方向感，好值得「我」這個意義支配者，來派發（assign）給這位上帝一些真值（truth value）和意義（relevance）。

這不表示我們有辦法回到具有個人主義批判意識的「現代性」以前。激進正統運動的學者 John Milbank 在 Theology and Social Theory（1990）指出：從Dons Scotus之後，已經回不去了。
但從施洗約翰的「祂必興旺，『我』必衰微」、建立在悔改上的先知性信仰，到今日以道德療癒自然神觀（moral therapeutic deism）取而代之的社會功能，我們必須深刻反省繼續忠實前行的方式；而有兩項針對現代性的思想工作一定要做：

a. 發展「社群主義」而非「自由主義」的人觀；教會一定要走到「後自由」卻看待這個現代性問題蘊含的巨大危機和潛能。
b. 同步發展批判性思考、但將之指向內部的「自助式信仰（ »self »-help faith）」。仿若耶穌推倒聖殿內匯兌銀錢和買賣牲畜的鴿子：自助式信仰竟使應當作為「萬國禱告的殿」的地方成為賊窩（馬太福音21:13）。

這兩項倡議的細節不是這篇概要能處理。未來計畫再拉出來撰注專文甚至專書，
敬請期待。