伊甸園:死亡與生命樹的政治神學寓意

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古猶太教中,一方面將死亡看作生命的自然終結,一方面又視之為罪惡招致的咒詛,這樣的神學矛盾張力最早可以追溯至創世記前三張關於伊甸園的記載:

吃了知識樹的禁果必定死亡,但即使亞當夏娃吃下去的時候,他們也依然有機會吃下園中「生命樹」的果子而永遠活著。

James Barr (1992)注意到這個問題:是直到上帝將亞當夏娃逐出並封鎖伊甸園,明確為了阻止人類接觸生命樹果而永遠不死後,「必定死」才成為人類生命無法逃避的終局。

N.T. Wright (2003)進一步指出,我們可以區分四種永生不滅:1)亞當夏娃在原初創造下獲得生命樹果賜福的不死不滅;2)人與生俱來存在不滅的部分,如柏拉圖所主張的靈魂永存;3)人在肉身「沈寂睡去」,經過一段居間時期,出於特別的神恩(聖靈)得以甦醒——從頭到尾是同一個人生命的延續。4)永生不滅作為一種描繪復活的狀態,如保羅的觀點。

從這樣看來,伊甸園的寓意,在搭配同屬於摩西五經的申命記之約的應許和警告,就再清楚不過:

#伊甸園的政治神學
摩西將生與死、祝福與詛咒陳明在百姓面前,勸勉以色列人選擇生命。摩西五經定稿於猶太亡國被擄巴比倫的時期,對這些對被擄歸回的猶太人而言,意指讓人選擇在應許之地(伊甸園)的守約生活,而非被擄流亡(被上帝逐出樂園)的羞恥光景。

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來源

但在申命記30章也早應許,表示即使流亡也不會是終局:只要悔改,就能與這位守約施慈愛的神恢復關係,回到應許之地重享靈魂的復甦與安息。

「你和你的子孫若盡心盡性歸向耶和華,…耶和華─你的神必憐恤你,救回你這被擄的子民,…從分散你到的萬民中將你招聚回來。你被趕散的人,就是在天涯的,耶和華─你的神也必從那裡將你招聚回來。」

申命記 30:2-4

這表示在基督教所繼承的古猶太神學中,「生命」與「土地」的祝福、「死亡」與「亡國」咒詛,「復活永生」與「復興」的盼望,都是緊密應和的。

這份信仰既是給此世的政治與社群帶來道德的力量與充權,也以盼望擔保了來生的、靈性的、永恆的實存。 #公共神學

▍參考資料
James Barr, The Garden of Eden and The Hope of Immortality, London:SCM, 1992, ch.1

N.T. Wright, The Resurrection of The Son of God, London:Fortress, 2003, ch.3

衛理宗的同婚分裂:一場聖靈實驗

最近有一個教會界消息要報告是,聯合衛理公會的聯合大會在二月23至26日已在 St. Louis, Missouri召開。會中對於可否「接納(包含主持)同性婚姻」、「按立有同性伴侶的牧者」兩件事上,兩個聯盟最終的談判結果以分裂收場。

在這些議題上聯合衛理公會的「福音派國際聯盟」認為,教會必須在拒絕這兩件事上才能合一;另一頭的「進步-中堅聯盟」則認為宗派內的各教會間對此可以不用有一致的看法,維持肢體的光譜多元性。

最後幾次投票下來,「福音派-國際聯盟」以 55%-57% 的票數壓倒了「進步-中堅聯盟」的 43%-45%。合一於是破局。

▍在愛中,也追求聖潔


我論這或許會是好事。會中激烈的辯論表明,兩個聯盟都渴望建立一個完整的教會,將教義、道德和宗派制度聯繫在一起,形成一個支持明確使命的連貫框架。

然而,他們對「衛斯理四邊型」強調如何實踐「愛」這個上位美德,抱持無法相容的歧見。「進步-中堅聯盟」認為,通過社會正義實現完全的包容,才是彰顯「愛」的最忠實的方針。「福音派-國際聯盟」堅持,忠貞持守聖經教訓,追求聖潔,才能實踐不打折扣的愛。

但當雙方都傾向認為,自己並未忽略對方所強調的那塊時;真正的問題就在於「忠實的解釋 聖經」(聖經)以及「如何理解LGBT真實信仰經驗」(經驗)。

▍聖靈,經驗的嚮導

基督教衛理宗強調的「衛斯理四邊型」是指用「聖經、傳統、理性、經驗」去做實踐神學;「理性」又回歸「傳統」來運用,卻在「聖經」和「經驗」上分裂的結果,這是實踐神學上深沈的一件事。

新約研究泰斗 Richard Hays教授也是衛理宗牧師,他在 Moral Vision of The New Testament (MVNT,1996)的附錄專章,仔細了闡釋了同婚議題的聖經神學觀點。

他分析到底,教會對同婚的決疑關鍵應當是「經驗」:「凡是被聖靈所感卻又與聖經不符的‧經驗‧,只能在經由教會苦思審慎檢視而有共識後,才能被教會認定具有規範準則性。」

就像初代的猶太基督教會,看到未受割禮的外邦人居然能被聖靈充滿時,彼此驚嘆地對問到:「我們是誰,竟要攔阻神的作為?」

▍宗派作為柱化實驗


Hays 結論表示:「正是外邦人信主的新‧經驗‧,證實是在詮釋上照明了聖經,所以教會經過一段時間,能夠決定接納外邦人進入神子民的團體中。」而這個問題,換個問法就是:

「(彼此忠貞的/追求神的)同婚有沒有足以類比的格局,更新教會對基督救恩框架的普遍認知呢?」

回答這個「經驗」詮釋的問題,43%的「進步-中堅聯盟」幾乎無法不透過與55%-57% 的「福音派-國際聯盟」分裂成兩個柱化陣營來實驗。

一場靈魂的、但也是聖靈保守下的實驗。

參考文章:

https://www.firstthings.com/web-exclusives/2019/02/methodist-schism

後宗派福音派運動的靈魂索尋(soul-searching)時刻

後宗派福音派運動的靈魂索尋時刻(The Soul-searching Moment of Post-denominational Evangelicalism )
文/邱慕天

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給基督徒談論這個問題前,我們必須先簡短地帶到什麼是宗派。在今日許多普世為懷神學或年輕基督徒心目中,談論「宗派」似乎是一種老舊的妄圖,一種基督新教內鬥和將彼此分門別類的偏狹。

基督教的歷史上派系眾多。宗派主義首先是一觀念形態,其認為一些或所有的基督教教派不論其標籤為何,都是相同事物下的不同版本。但不是所有的教派都如此認為,天主教就不將這一具有可替換性的觀念授與於神學教導上。另外有些團體會被其他大部份的教派視為叛教或異端,而不被認可為基督教的一支。

此處所限的,一般是在世界基督新教的六大主流宗派(mainline Protestant denominations),簡稱主流新教:

  A。路德宗(信義宗)
   B。改革宗(歸正宗,長老宗,長老會)
   C。安立甘宗(聖公宗,聖公會)
   D。公理宗
   E。浸禮宗(浸信會)
   F。衛理宗(循道宗,衛理公會)

這些宗派在基督宗教改革後出現,並且由於地域、文化、哲學、解經方式,形成 包含某些教義、傳統、習慣和優先順序決疑模式的獨立基督信仰團體, 但可以互相承認對方在基督信仰上的正統性,並且尊崇聖經文本,信仰邊界也受到過去一千年的天主教的普世會議共識約束。

然而「你可嬰兒洗,我講浸水禮」;「我論化質說」、你論紀念說」;「我撐加爾文、你挺亞米念」;「你遵經課集,我選題隨意」這樣的互相尊重承認,來之不易。

雖說1618年至1648年間的歐陸「三十年戰爭」未必能算嚴格意義的宗教戰爭,但宗派的信仰充實與板塊遷移,卻與宗教改革後對這些細節極端有堅持有關,境內不願遵循的人民受到信仰迫害並且流亡。而擁立新舊教宗派的到歐洲新教勢力之間彼此撕裂,最後確認「教隨國立」的現代主權國家形式。我們今日談論的「福音派」有一種與「宗派主義」之間的張力和背景,因為它生成的背景直指宗派主義理念的缺乏而來。

新教歷史學者一般將福音派運動粗分為五個(或是六個)時期。

(一)前福音派時期(1650-1720)

首先,「前福音派時期」,可說它就是福音運動的第一個世代,或說它就是福音運動生成前的醞釀期。1650-1720年代間,以宗教難民戰爭為背景,逃亡到北美大陸建立新社會的「五月花號」清教徒們、英國反抗「國教會」(聖公會)壓迫的自由教會運動的向著新世界進發。

或尋找新大陸、或在歐陸逃難建立自己的新社區,這群宗教難民們繼承宗教改革精神,尋求信仰良心自由的沃土,建立對上帝盡忠的社區制度與生活

(二)復興運動時期的福音派(1720-1820)

進入18世紀上半葉,是「福音復興運動」時期。英美人傑 輩出 ,注意到歷經30年宗教戰爭背景而穩固的新教宗派,或因帶著與國族政治結盟(the formation of nation-state)的殘餘,被社會權力菁英的語境把持,淪為徒具形式,既無屬靈活力,又不與中下層窮人接壤的神學空談組織。

以 John Wesley、George Whitefield、Jonathan Edwards 為首的福音派運動,力求擺脫宗派神學的高深。他們不再從改教家神學著述的撰寫工作,而紛紛在個人經歷了聖靈的「重生洗禮」(born again experience)之後,走向礦工、織女、酒鬼、文盲,用激昂的口語傳播進行的佈道奮興工作

這個工作在北美新英格蘭以及舊英國開展幅度最大。他們並非脫離宗派或國教的體制,而是熱忱地相信並投入在以福音引領人、引領國家追求聖潔的志業。他們也不像貴格會對教會或社會體制採取一貫批判破壞的思維,而是積極地謀求個體和設群在體制內的互相適應進步。

福音運動的核心,從而即是一種「社會性的成聖」的運動,即包含「個人在社會關係、社會參與中成聖」以及「社會文化整體的聖潔」。

以1720年代至1820年代這個時期,作為「福音復興運動」公認的歷史源頭,英國福音派歷史學者David Bebbington為它提供四個鮮明的標記:

  • 決志轉向(Conversionism):相信生命需要通過「重生」的經歷和追隨耶穌的終身過程來改變
  • 行動主義(Activism):在福傳/傳道和社會改革努力中表達和展示福音
  • 聖經主義(Biblicism):高度重視和服從聖經作為最終的權威
  • 十架中心主義(Crucicentrism):強調耶穌基督在十字架上的犧牲,使人類得以拯救

不分新教宗派,只要高度認同這四個原則並願意委身,你就可以說自己是福音派。讓我們記得這個時刻。

(三)現代主義時期的福音派(1820-1890)

只是從1820年代至1890年代間,福音運動走進了第三個時期:「現代主義時期」。走了100年後覺醒的一代淡出舞台,開始了它不可控的因素:世界因工業革命、機械生產和運輸發展;以新英格蘭為首的美國北方經歷了都會化,和美國南方以靠著畜黑奴維持的棉花經濟產生政治神學的南北撕裂。

包括德意志觀念論哲學(German idealist philosophies)衝擊古典神觀;殖民與帝國主義(colonialism and imperialism)綁架跨文化宣道運動;社會科學的學際(disciplinary social sciences)萌芽;海外探索隊和考古學的發展,帶動聖經科學和高等鑑別學(higher criticism of the Bible),尤其讓靠著Bebbington的四邊型中「聖經主義」維持的福音運動受挫。

福音運動是「口傳運動」、「平民運動」,它缺少自身獨立的智性傳統,而是倚賴宗派支持。但同一時間這些具有公共神學性格的時代挑戰,也在各大新教宗派內激盪成為一套「自由神學」傳統。宗派(包含此時的天主教)面對的是需要再度延伸智性疆界的挑戰。而「自由神學」在歐陸高度學術化,與福音派格格不入,且
同樣的跨宗派特質,形成分庭抗禮。

(四)基要化時期的福音派(1890-1940)

從19世紀晚期的1890年代到1940年代間,稱為「基要化時期」(the fundamentalist turn)。面對成型的自由神學威脅,這一時代的福音運動繼承者
找到了18世紀啟蒙哲學家Thomas Reid為首的蘇格蘭常識實在論,並逐漸以此智性框架支持他們「聖經主義」的世界觀。

蘇格蘭常識實在論一面對於觀念論(唯心論)進行猛烈攻擊,也同時開始將啟蒙運動和工業革命後衍生的現代性問題一一「排毒」。大戰演化論、高等批判、心理學、排拒社會科學方法論。這段時期的福音派展現了理性,卻也極度有防衛性的基要性格。

如今的「開明福音派」中很多人或不想認的這段「黑歷史」,是因為它的毒性讓後來新福音運動領袖紛紛呼籲與基要派切割。但需要切割,就表示他們曾經根本無法切割。不妨參考George M. Marsden為這個時期的蓋棺之作 Fundamentalism and American Culture. The Shaping of Twentieth-Century Evangelicalism: 1870-1925 (New York and Oxford: Oxford University Press, 1980)。

(五)泛福音派時期(1940-1990)

1940年代到1990年之間的「新福音派」時期,興起了很多「平教會事工」(parachurch ministries),包含大家所熟知的葛理翰(Billy Graham)福音佈道團事工、John Stott 的德愛基金會(Tearfund/福音派聯盟難民基金會)、聖經聯盟、世界福音派聯盟(World Evangelical Alliance)、洛桑運動(Lausanne Movement)。

這第四個時期,三個重要的國際背景促成了「泛福音派」的強勢結盟:「反國族主義」、「反共產主義」和「反世俗化運動」。

邊界一:跨國主義(internationalism)

之所以將1940年代視為福音派第三和第四個時期的分野,主要是在二次世界大戰的結束,隨之生成新的國際秩序:如聯合國、歐洲媒鋼共和。這個國際秩序對「國族主義」高張引發的世界大戰根源提出嚴肅反省。 「國族」和「宗派」正是在現代意義的「國家」生成上彼此糾葛(因此才醞釀了「前福音派」時期的背景),因此

因此當國際氛圍傾向用「國際結盟」抑制國族主義(nationalism)時,本身就是國際化、跨宗派國族的「福音派運動」也形成了泛新教教派的大家主。

在我們華人這邊,以戴紹曾牧師、滕近輝牧師為標竿人物的世界華人福音運動(華福;CCEOWE)、中國神學研究院(中神;CGST)、中華福音神學院(華神;CES)。當我們想瞭解何為「泛福音派」聯盟的實際時,我們看向他們的信條、他們的教導和做法、他們接納的教會和高舉的教師領袖。

邊界二:反共產主義(anti-communism)

再者,由於蘇聯共產主義的無神論、唯物論,還有壓迫傳統的侵略統治性格,他們拆毀教會、驅除宣教士、否定上帝和個人的信仰良知。它與基督教的戰爭公然明顯,瞬間突破了新教教派內的局部神學紛爭,而立刻不僅將新教不同教派、甚至連天主教都團結了起來。

邊界三:泛道德主義(moralism)

除老共之外,福音派也同時在社會內部打文化思想戰爭,主要對手對於出自於二戰後疲憊的「垮掉的一代」(Beat Generation),他們倡議波西米亞享樂主義、藝術實驗、使用迷幻藥物、另類性取向、混合東方宗教(印度教、禪修、佛學)。崩潰、頹廢、墮落和不務正業,是這個世代青年的標籤;隨後1960年代年輕人以嬉皮為潮,反古典、蔑視傳統和權威、性解放、反越戰(在基督教世界與共產主義國際戰鬥上扯後腿)、「神死神學」。

「反世俗化」讓這時期泛福音派染上了濃厚「道德主義」的重墨。因而許多時候福音派的身份,呈現以外在(特別是性道德)「純潔」為承認的形式。「婚前性行為」、「與非基督徒結婚」、「同情同運同婚」、「宣稱基督教的上帝與伊斯蘭的阿拉是『同敬拜一位神』的兩套神學」…,大致上都在挑戰著這個福音派認識認知的界線。

「福音派」從第一、第二的時期走到這時,已經變得複雜和疲憊。因為它起因於「宗派的複雜」而想要維繫「自身的單純」以凝聚宗派;但是當世界本身愈來愈複雜起來,維持單純不再是容易的事,反而使它易於受到世界外部的議程左右和界定。

(六)後宗派時期的福音派(1990-)

然而時代並不放過拖著這個「自由神學」時代問題的我們。1990年代鐵幕垮台、全球迎接第三波民主化浪潮的「全球化」,福音運動被拽入「後宗派」的第六期,並再受到新興「第三波靈恩運動」的侵蝕、夾殺。

「第三波靈恩運動」帶有成功神學(prosperity gospel)色彩、隱含物質豐盛祝福,和在這波全球化下具有最佳適性。 無論是在第一世界城市的「巨型教會」,或是在第三世界的「全球南方」(global south),「第三波靈恩運動」都扮演教勢增長的火車頭,成為最大贏家。

而難有力量去探問新教不斷革新的神學思想資源,是否能幫我們在這些問題中做到一致性,包含對獨一上帝的忠貞和對基督福音的熱切。

當主流新教望向 「全球南方」 的新興教會時,他們常常將 「第三波靈恩運動」與「福音派」視為同一物。但其實只要用「Bebbington四邊型」去檢視,就看見兩者存在合作之外的諸多張力,例如它擁有「決志轉向(Conversionism)」和「行動主義(Activism)」特質,但是在「聖經主義(Biblicism)」和「十架中心主義(Crucicentrism)」方面,會叫傳統福音派人士諸多疑慮。

在上階段的福音派透過「反抗世界大勢」來界定自身的內聚和保守中, 「第三波靈恩運動 」將全球化的「(自由)市場邏輯」直接運用在教會建造,展現了行動主義的積極特色。

「第三波靈恩運動」 不像今日是很多人以為的是靠迎合「上層菁英」,其實它的上升, 係在「自由貿易」世界人口大幅脫貧的時刻,緊抓廣大中下層族群向上移動的浪潮,服務他們心理需求,成為他們的積極指引和社會關係黏著劑。

單就這點,一二三波靈恩運動的著陸具有John Wesley、George Whitefield 時期的福音復興運動特色。只是在這個「第三波靈恩運動」教會成型後,形成了更多的平教會事工和組織,包含敬拜讚美學校、權能佈道事工、通宵禱告山、巡迴敬拜樂團,在這「後宗派時期」抽走了福音運動聯盟的大量能量。

省思:2019

到此,吾人必要再思「福音派是什麼」、「福音派不是什麼」了。

在這個2019年的當代大眾媒體的語境中,如果使用到「福音派」這個字眼,它的定義以及族群想像99%絕對都是指第四、第五時期的基要反動派:「支持川普」(北美)、「排拒多元」、「無法與社會時代對話」,然後還有一個把「反共(反社會主義)」和「反世俗化」攪於一鍋的「黨國基督徒」標籤,就是指(咱)這群人。

可是,在筆者曾就學的中華福音神學院、美國Trinity Evangelical Divinity School、Wheaton College,或是以事奉參與響應的Lausanne Movement、CCCOWE,都不會承認這種界定方式。大家認同回歸的是第二時期的「福音復興運動」,也是在這個立場上,我們嘗試為「超宗派的福音神學」撐開空間。

大家一直願意相信,「泛福音派」可以是靈活的、包容的,而認信(confessions)賦予我們的應當是積極的資源、並非消極的包袱。

然而,這個想像背後的現實存在於「主流宗派」,用於描述「福音派」卻不全對。無論是信義會(路德宗)、衛理公會(循理會)、長老會(改革宗)、浸信會、聖公會、神召會,當我們認真地沈浸在這些宗派標籤裡邊的實質時,其中是存在豐富的智性維度的。

——「嬰兒洗」和「浸水禮」不是關於泡水泡幾分滿,而是人性、人格(personhood)、自由意志與救恩的終極論證。
——「化質說」跟「紀念說」之辯,不是一塊餅乾怎麼烤怎麼吃,而是我們對於這個創造和物質宇宙具有神性臨在之成分或時機的體悟;對生態、對開發、對我們與基督在什麼樣的意義上交往和共融的方方面面扣連著。
——「經課集」或「公禱書」的存在不是方便你我預備講道而已,而影響我們看待聖經與傳統、傳統與時代的關係。

宗派非常地豐富——當我們不是將它當作標籤,而是願意按照傳統認真地思辨時。想要在「超宗派」的基礎上建立福音(認信)神學,是一種超艱鉅也是超可怕的挑戰。因為想要真正浸濡並領略認同一種主流新教傳統的深刻,最少都要花上十年的時間在一紮實的傳統堂會實地參與、認真研究。

跨宗派的艱鉅(or 兼具?間距?堅拒?)

在Trinity Evangelical Divinity School 號稱跨宗派的神學院,但它僅是要在師資間共存、並維繫「加爾文正統」和「亞米念/衛斯理正統」兩個神學傳統張力,再把福音派重視的「聖經研究」治學做好,就足以福音派最聰明的一票年輕人無暇分心他顧。
對基督新教對那曾經引領時代、超越時代的宗派傳統,跨宗派神學教育就像是那個提供拳手切磋競技的擂臺,允許彼此之間鬥而不破的交流精進,是新教神學的優美。

然而正如Larycia Hawkins 離職風波所體現, 提供擂臺的超宗派福音派,本身並不是格鬥譜系出身, 一旦拳手「疑似」使出了規格外的套路,需要動用「裁判」系統時,這樣的擂臺可能瞬間崩塌。

2016年,Wheaton College與其政治系專任教師Larycia Hawkins達成自願離職(事件參拙帖彙整,和連結討論區連結中臨風兄的文章)。Hawkins 於臉書宣稱「基督徒與穆斯林敬拜一位神」,在校園戴上穆斯林婦女頭部包巾表彰理念。

校方基於此舉與認信宣言中的「承認三位一體真神」信條有違,召開特別協調會議。Larycia Hawkins不願走完協調會議流程、自願接受資遣。Hawkins的聲援者則向社會外界訴諸白人基督教校園排穆(islamophobia)、在就業上歧視少數族裔和女性在白人福音派…。

事後,Larycia Hawkins 接受University of Virginia (UVA)宗教系延聘,學術不再受到認信框架限制,彷彿從一個「規則綁手綁腳」的跨界擂賽場,進入了無限制格鬥的MMA(指UVA)。

在這個過程中,Wheaton College 作為跨宗派福音神學院不單失去了在神學上協調眾多雜音的能力,也使得多年間透過神學研討會不斷撐開「神學科際整合」、泛宗派對話的社會形象努力遭受重挫。

福音派神學研究以「認信宣言(articles of faith)」決定邊界約束著負有教學任務的教師。這份(跨宗派)認信宣言就像是解題的「標準答案」,但它卻像是沒有能力驗算答案的批改者,它仰賴場上的解題手(神學教授)提供驗算算式,但又限制解題手又必須是符合這套標準答案規則下的產物,由此產生了靈魂的矛盾。

「宗派」是包含某些教義、傳統、習慣和優先順序決疑模式的基督信仰團體,
「福音派」過去歷史上從來不是。 「宗派」是一套有「算式」和「驗算法」的世界觀(標準答案)獲得方式;是宗教改革的神學思想菁英們們對過去1500年基督信仰累積智慧的總檢索、迭代更新與再創。

「福音運動」在歐美泛基督文化的土壤中生成,仰賴宗派在外圈保護提供的信仰安全感,作為平民運動而自帶「極小化」(minimalist)簡約和靈活。它作為一種「向心性」力量( centripetal force )而萌芽;只佔據空間中「小不點」的它不曾需要費心管轄圓周邊界(periphery)事務;

「只要你跟我向著一樣的中心(biblio-centric、gospel-centered、christocentric)、把握核心原則,你就是福音派!」

「福音運動是向心力,宗派是外圈」

然而福音運動到了本文中的歷史第三、第四期,隨著宗派成色的淡去、世界新思潮在「泛基督文化」外圈的擴張,福音運動逐漸變移成邊界設定者(boundary arbitrator),而且有了一個雖然比當初的「圓心」寬廣、但遠比宗派邊界狹隘的圓周。這時它即已經潛藏危機。 這種危險我稱之為「福音派的僭政」。


「宗派外圈虛化,福音運動不再向心,而是在圓心周邊當起邊界警察,成為今日大眾語境下的福音派特色」

當福音派開始治理邊界,這意味著它必須深化,得出自己的「算式」和「驗算法」;但同一時作為一種平民心靈的解放工程,它的潛意識也一直抗拒著深化扎根。

深化的努力曾經存在1940年代至1970年代間,學者牧者領袖諸如 Harold Ockenga、Carl F. H. Henry、Gerhard von Rad、Bernard Ramm都各自試圖在學術和智性上重振廣義福音傳統的大方向。可是這樣的努力一方面與既有的宗派拉扯。

二方面就是福音派的實力組織也不怎買單。
世界跨宗派福音派都是「行動主義」,在地的是面向全地萬民的門訓(discipleship)、差傳(mission)、福傳(evangelism),他們強調「實踐神學」(Bebbington 的 actvism)、不在意福音派學者們努力的「聖經神學」(Bebbington的 biblicism;也參考連結中 Mark A. Noll 1994年發聾振聵的 The Scandal of the Evangelical Mind 一書)。

至於「系統神學」,或說「堂會是什麼」、「堂會治理」、「政教關係」、「聖職」、「聖禮」這些「禮儀神學」和「建制神學」,更是沒有能力及心力處理。

往好的說,「福音派組織」、「福音派聖經研究」、「宗派建制」三方的模糊分工,可以是福音神學更加發展不受限的創造性模糊,卻也可能是福音派害怕碰觸宗派分歧、故步自封的因由。

——它號稱「超宗派」,卻只是各新教宗派中比較保守思維的一群人的聚斂;這種
聚斂是在「圓心」周遭劃一塊比宗派更窄小的圓圈;行為舉止守在這圈圈中就基本不會犯錯。但走到了今日,這樣的思維卻也在面對同婚、處理女性按牧、和外邦人通婚、教會懲戒的事務上捉襟見肘…。

作為一個道德方面以這窄圈最高標準自律的傳道者,我卻對福音派如今「邊界管制」(policing the boundary)的被動思維感到哀傷。

結論

「新教主流宗派」系變革(reformation)而生,其內在精神是一種不斷變革的趨力 (semper reformanda) ,在處理政教問題(教會論、教會與世界的關係)也有一套自身系統。

但近代的「泛福音派運動」的神學教育、新興教會信徒教育,號稱「超宗派」,但既未能真正做到「協調和包容各宗派神學算式」,以維持「向心性」的行動特色;也尚未能應運時代變革,行動力和靈活度完全比不上「後宗派」的第三波靈恩運動

此刻不論是華福、華神、Lausanne,福音派運動已經到了靈魂索尋的時刻:作為在1970年代興起的「泛福音派」的平教會事工,該怎麼去面對我們視之為「世俗的滲透」, 卻仍然為福傳和牧靈保持邊界的通透(porosity)?

如何在智性、教牧、和靈性上向多元的當代俗世伸張 ,卻又保持「基督中心」的向心性、有層次地「在多樣中合一」?

在18世紀福音運動緣起的那個Wesley時代,它曾經一點也不害怕與世俗接觸,因為它有強大的向心力和轉化力,化水為酒。「這福音本是神的大能」;它是吞噬世界一切污物的黑洞、它是打開電源100倍強力的吸塵器,潔淨一切,叫這世界成為神的聖所。

但如今叫人害怕的是,我們拔了吸塵器拔了電源,然後沒有能量而死氣沈沈地為防塵而疲於奔命。

如今福音派運動已經到了靈魂索尋時刻: 當福音派不再是一種吸引世人的向心運動, 我們其實失了福音運動的靈魂。

相關書籍:


Fundamentalism and American Culture. The Shaping of Twentieth-Century Evangelicalism: 1870-1925
The Scandal of the Evangelical Mind
A Place at the Table: George Eldon Ladd and the Rehabilitation of Evangelical Scholarship in America
The Scandal of the Evangelical Conscience

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[文摘] Miracles: God’s Presence and Power in Creation (2018) by Luke Timothy Johnson

Miracles: God's Presence and Power in Creation

2018

https://www.goodreads.com/book/show/39217002-miracles?ac=1&from_search=true

如合理解神蹟?Miracles: God’s Presence and Power in Creation (2018)
by Luke Timothy Johnson 新書探討的重點,在 Goodreads 上頭有一篇很好的書評,論者 BlackOxford 把書的重要認識論架構都摘要評析出來了:

For LTJ, Miracle are « experiences that could not be ascribed to merely human agency » Experiences’ have only a very tenuous connection with [verifiable] events. Experience has its own laws which are not those of science or logic. Unfortunately Johnson has nothing to say about how Christian experience might be distinguished from pagan delusion.

在這段,論者批評,LTJ 把神蹟定義成「無法用人類行為解釋的經驗」,具有一種反科學的傾向。因為人的「經驗」是很主觀的。與需要進行外部性「驗證」的「事實」不同。這樣做,LTJ 雖然讓基督教的神蹟脫離「實證主義」的枷鎖,但卻也讓基督教的神蹟與其他的怪力亂神無從區別起。

Just like early 19th century subjectivist theological epistemology insulates the divine from the threats of rational thinking, what counts (for Johnson) is personal religious experience, inner feeling. Reality is not just the cumulative narratives we have about the world, it is our imaginative capacity itself. Only by re-entering this sort of primitive psychological frame can we comprehend what the gospels are about.

論者指出,LTJ使用了類似自然神學之父士萊馬赫的作法,把宗教給「內化」成了主觀經驗。然而,他評論精采的在下面這段:

The greatest deficiency of the secular construction of reality, in fact, is its refusal to recognize that it is in fact an imaginative construct rather than a straightforward perception of ‘how things are.’” Secularism, that is, is merely a variety of modernism. Are there any modernists left? The only ones I know are fundamentalist Christians. Are these Johnson’s undesignated opponents? Much of his other writing suggests that they are.

And indeed, Johnson makes it clear that his mission is to convert the converted. He doesn’t like what he calls double-mindedness among believers, that is their own world of experience and the world of experience reported in the gospels. “Christians,” he exhorts, “need a conversion of the imagination.”

在自由神學傾向的 Emory 大學神學院任教的新約泰斗LTJ 原來透過這本書打的是一場「基督教內戰」,並且直指基要派份子。(因為基督教基要派的認識論框架正是實證主義式的,把神蹟的真實性訴諸在科學理論的可驗證性,因此過去鬧出不少扭曲科學的笑話。諸如:反演化學說、反地質證據、反基因遺傳理論的年輕地球說…還有每一處聖經的神蹟都要按照字面解釋,以致於產生的基要派神學獨創科學理論。)

接著,論者雖然語帶對LTJ拋棄「事實性」的不屑,但在他幾處摘要觀點中,依然凸顯了JTJ 對神蹟的視角是非常「後自由神學」(本人顯示為贊同):

“ Revelation is a process of interpretation.” Imagination is the still small voice which can show the truth of biblical myths as they were meant to be understood, including of course the various miracle stories. What is relevant is their liberating power to show an alternative imaginative (not to say imaginary) world: “The language of heaven and earth enables readers to ‘see’ a world that does not offer itself easily to immediate comprehension.”

Fair enough. I can understand such an idea. In fact it makes sense to me that fiction – narrative construction of reality – is as close as we come to the sacred. But his co-religionists will no doubt smell the scent of several ancient heresies in this assertion. In any case, a poetic interpretation of miracles doesn’t do very much for the credibility of either traditional Christianity or for Johnson’s insistence on their importance other than as edifying fantasy.


在我的理解中,論者認為 LTJ 就是把神蹟詩化、當成道德「寓言」罷了。在我無法從原書得知細節的狀況下,我不確定這對LTJ的想法是否為正確的還原。但下一段他自己的話我認為稍微解釋(並打臉了自己):

What he’s admitting of course is that the purportedly miraculous events never actually happened the way they are reported.
He urges us to imagine creation itself as the fundamental miracle which we all can experience. So much for the resurrection of Jesus and the other gospel-propaganda then. Changing water into steam, not wine, is the real miracle.

這段話的重點在於「never actually happened the way they are reported」。我想我們從正確的基督教(後自由神學)視角會說:「神蹟敘事」與「寓言」最大的差距在於,寓言是一個純粹為了傳遞寓意而架空的故事。但 「神蹟敘事」是記載「發生過的事」。但對於「發生了什麼事件」的解釋,「帶有神學想像力的人」與(LTJ口中)「想像力貧乏的純物質主義者」自然出現不同版本的敘事。

這樣的情況在我們的現代世界中十分常見,而多半時候我們看到兩者可以協調:基督徒小明為著生命痊癒「感謝上帝做工」,醫學生小華說「這是自體免疫細胞功能正常發揮」。但更多時候在基督徒的經驗中,「主觀的信心」卻是後來「可協調的相映科學版本」出現的先遣契機,是我們所說的自證預言(self-fulfilling prophesy):

門徒暗暗地到耶穌跟前說:「我們為什麼不能趕出那鬼呢?」 2耶穌說:「是因你們的信心小。我實在告訴你們:你們若有信心像一粒芥菜種,就是對這座山說:『你從這邊挪到那邊!』,它也必挪去;並且你們沒有一件不能做的事了。

[文摘] 網戀的時代:數位環境的婚/戀/愛/性市場

來自《經濟學人》八月第三周的封面故事主題。已在醒報的頭條系列摘要梗概:〈網戀的時代:選項更多、挑剔有理〉(這是比較簡單綜述的一篇,沒讀過可以先看看)。
本篇文摘從正文提及的現象進行補遺和幾點發想,作為日後撰寫更完整分析的個人參考。

一、
網戀滿意度高、婚姻也更穩,在2013年的哈佛與芝大有問券研究。史丹佛學者的研究則表示,網戀的佳偶相識相戀到成婚的時間更短,也就是進展會更快。
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Couples who met online also reported being slightly more satisfied with their marriage than those who met offline, by an average of one fifth of a point more on a seven-point scale.
Mr Rosenfeld has also shown that heterosexual relationships which start online and progress to marriage do so faster than those which reach that honourable estate from an offline beginning.
這部分並無可靠原因分析,但推測可以往幾點去看:陌生相識,不用背負職場、學校、教會的共同人際包袱可以衝更快。或是初始就做到了比較好的篩選機制:網路賣場比實體賣場提供更大量的「貨源」,從而在大量比較中的篩選,會比參考基數不足時,更易於達成最適化決斷。
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二、
什麼是最適化決斷?因人而異,但整體趨勢是女年齡重要、男社經地位重要。可以看出從遠古狩獵社會傳下來的流行審美意識仍然強勢。

另外一點酷炫的是,我們常隱隱感覺的「種性」(種族性別)審美偏好差異,也在線上資料庫中被曝光了。整體來說的食物鏈頂層到底層的順序是:1. 亞裔女> 2.高加索男>3. 拉丁裔女>4. 高加索女>>5. 非裔男>>6. 拉丁裔男>>7. 亞裔男>>8. 非裔女。
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三、
惟網戀好處是,當「空間的物理同一性」被打破後(類似腳踏車在19世紀為年輕男女做到的那樣:可以嫁娶地理位置更遠的對象),宗教信仰的契合反而起到固化作用。也就是說,不再被物理的同一性限制後,能交易到是更大的文化/信仰意識同一性。
One aspect of their lives where people like to be in sync with those they meet online is in religious beliefs. Education levels and age also play a strong role—but an asymmetric one: …female desirability starts high at 18, then drops sharply with age. Male desirability starts low, rises until about 50, then tails off gently (see chart). A postgraduate education makes men more desirable, while reducing desirability for women.
此處所言的宗教信仰的文化/信仰意識同一性(ideological unity)顯然是跨地域(trans-location) 性、是心靈和文化意義重大的。但未明示的則是何以 a unified set of ideology 能夠跨地域地散布,而不是因地域而各自有別(如同神學和宗教研究領域,我們常講的 « contextualized theologies »)?
應該繼續深入叩問的是:宗教信仰它的傳播機器跟傳播模式為何?它如何預備了「A地成長的某基督徒男」,和「另一B地成長的某基督徒女」成為能夠彼此互愛並永久共同生活的一對?

我相信,羅馬天主教跟基督新教在此會有略為不同的答案。
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四、
更有趣的是,多元開放的選擇也造成了「選擇焦慮」這種標準後自由的難題。奈及利亞一名24歲諮商師居然使用 Tinder 物色「客源」。(這樣來說,難道宣教士或教牧關懷工作者不也能在上面找到需要基督福音幫忙和安慰的對象嗎?)

For those who find popularity on the apps, endless choice can become something of a burden. Blessing Mark, a 24-year-old massage therapist from Lagos, Nigeria, uses Tinder for two purposes. She finds clients (rather as your correspondent found people through Tinder in researching this piece) and she seeks out romantic partners.

Others talk of the exhaustion of trawling through endless matches, going on disappointing dates with some of them, then having to drag themselves back onto the net when it goes nowhere. There is a loneliness, too. The internet uncouples dating from other social activities which might comfort a shy or spurned heart in the offline world; love’s vicissitudes can be harder when taken away from the context of a club or church hall.

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五、
福音轉化在這個空間中,還有一個不言可喻的需要即在於:與線上遊戲試圖讓玩家黏著成癮墜落才能獲得最大利潤一樣,線上交友軟體也因商業逐利的目的,而被驅使操作著在晦暗的倫理原則上。

It is tempting to hope that people made unhappy by online dating will stop. But people do things that make them unhappy all the time, and businesses often profit from their sadness. Dating apps want existing users to keep using them, maybe even to start paying for new features. Desperation is not necessarily their enemy; the achievement of domestic bliss is certainly not their friend.

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六、
幸而,類似臉書近日開始導入的用戶信用評等機制,部分進取有為的約會軟體,也在他們的應用中獎勵虛擬貨幣,以促成良好的用戶行為。
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Luna is attempting to build a reputation market. Good dating etiquette—sending messages to people when warranted, responding to them, behaving nicely if a date ensues—will be rewarded with an in-app currency called Stars. These can then be spent to send messages to popular users, or exchanged for cash, or donated to a charity. The founders hope this focus on experience will keep their business goals and their users’ personal goals well aligned.

最後,像是中國談談交友的創辦人,也試圖透過創意地應用賽局理論中的「奈許均衡」概念,讓一些「滯銷男」在上頭找到對象。就是因為心理統計上說來,人們傾向尋找魅力PR值比自己高出 25%以上的對象;而男性一窩蜂關注群體中最正妹的結果,更是讓自己掉價。

奈許均衡指出,當「社會的最適解」與「個體的最適解」產生衝突時,出於自私的原因,「人們傾向不合作」。關鍵在於,「社會的最適解」能帶來同時對彼此最好的結果,但它必須要靠合作才能達成。但一群男性在線上擇偶,往往落入了不合作的競爭關係中,而不能從「社會最佳解」的宏觀格局來制定策略。談談交友的運作思考,正是將機制引向信任與合作,並非只服務最上層的菁英,而是試圖讓平台絕大多數的用戶都能找到幸福

…the experience of love will continue to be ineffable, and its pursuit strewn with hardships. But making the path that bit easier to navigate seems likely to make many lives better, and many people happier. That is no mean thing.

八、
在數位社交平台上,近年大行其道的另一類型是「包養媒合網站」,如馬來西亞一華人陳先生創辦 SugarBook,噱頭是女生持 @edu的大學郵箱可以免費註冊,而男性 sugar daddy 則收頂級會員會費(每月 200美金)。
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類似服務在中國大陸出現,但不久即被騰訊下架,理由是違反中共官方的「社會主義價值」。
有趣的是,在陳的 SugarBook 網站中,他以 « goal-oriented seeker » 美稱受包養女子,包養媒合行為也被冠以 « Where Romance Meets Finance » 的雅稱。這類網站更還提供交戰內容,指引 Sugar Baby自我定位需求動機:「想要錢」、「想要見世面、開眼界」、「想要貴人」、「想要婚姻」,並將金主進行分類。