超越兩個國度:從巴特神學的同心圓看永恆教會與世界政權

Karl Barth 神學被視為「危機神學」,在於他診斷納粹時代最大的「危機」並不是政治性、而是神學性的──「自由神學」和「自然神學」養出的一整代德國基督教社會,居然失去了鑑別和防腐的能力,甚至會支持一個將自我給「絕對化」的(納粹)政府,以及它在自我絕對化後其他的強制行為。

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鑒於Karl Barth最後沒能完成CD IV.4,今日對於巴特論政治與教會最重要的參考就是1934年的Barmen Declaration、1938年的"Church and State"(Rechtfertigung und Recht)和 1946年的"The Christian Community and the Civil Community"。

可以簡單說,Barth一早就看到納粹悲劇的根源出自「政府成為教會(自我神化)」以及「教會成為政府(自我政治意識形態化)」的雙重界域混淆;而它隨後作出各種髮指的事情,只不過是這個原初悲劇的附隨效應罷了。

關於「聖潔」:界域分立不相混

「界域不相混」是改革宗政治神學相當重要的一環。它根植於「各從其類」的創造論,以及「分別而為聖」的揀選論等可從舊約聖經得出的系統神學。

我曾指Mary Douglas 的 Purity and Danger(1966)是一本讀懂希伯來聖經中的「潔淨律」、「分別為聖」(קָדוֹשׁ)觀念最重要清晰的一本宗教人類學研究。其概念就是以古代近東的世界觀,說明以色列群體的「聖潔」觀來自於(對上帝創造並分別萬物從屬的)界域不相混。所以兩棲類是不潔的、混紡的衣物是不潔的…。

諸此信念,被猶太信仰遵循並發展了很久;「分別為聖」的猶太人,不將自己與俗混淆。作為利未人、大祭司、君王,各階層各角色在其所處的聖潔地位上,有可做與不可做之事、有可去與不可去的地方。

──直到耶穌基督出現。祂打破了人神之間有層層律例習俗以及階級為隔閡,使得信徒「人人皆祭司」;祂糾正了彼得基於猶太教觀念「俗物不可吃」的觀念,因為「主已將一切都潔淨」(徒13)。

後復活(post-Easter)與「使之為聖」:聖靈工作重定義界域

在這個意象下,不只「外邦人」歸入救恩群體之中,不再為(人為仿擬自然的)界域所隔;保羅更是發現了「基督裡的真自由」,以教導基督徒隨從聖靈,看待何物當吃、何事當行;叫復活的基督得著「天上、地下萬有的權柄後」,召基督徒來隨從祂做真自由人

Barth 認為他與改教家之後發展出的「敬虔主義」神學、「自由主義」神學的差別,在於我們將以歷世耶穌基督的啟示為中心視角,看待「國家政府」與「教會」的界別。換句話說,Barth認為Calvin、Luther等改教家及其後人,以「兩個國度」區分政府與教會的觀點太過「靈俗二分」。

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Barth 認為,這兩個國度中的「政府」隨從創造神學、自然法等「普遍啟示」(律法),而不是用後五旬節(post-Pentecostal)的聖靈觀理解宇宙法則,因而唯有「教會」才隨從耶穌基督救贖的特殊啟示(恩典),導致教會要不就變成強調一個只管屬靈高調、與政治脫節的社群(pietism);要不就是濫用世俗權力來實踐屬靈高調到社會(ultra-reformed theonomy & liberalism)。

這樣一種不只分立還分離的兩個國度,導致宗教改革後的歐洲基督教國家不僅無法滿足於1618年30年血腥宗教戰爭後換來的 1648威斯特伐利亞和平,甚至還釀出了 1914-1918年的第一次世界大戰;甚至還在窮兵黷武地往第二次世界大戰的氛圍靠近。

同心圓

Barth 看到的兩個國度已經崩潰,因此他提出的解決方式,是把「教會」跟「政府」看作為具有同一本質實存、功能有別但密不可分的同心圓──同以基督為圓心。

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(Barth 同心圓示意。以上為本人根據後自由神學觀念繪製的榮耀加強版。)

Barth 認為,這個同心圓裡頭,教會在內得以「直接」接觸基督真理,而政府在外雖應也圍繞基督,但並不直接明白和接觸基督真理,所以教會的最大政治使命就是「(執政掌權者基督)代求」和「(政府)提醒」。

前者代求,是作祭司。後者提醒,是作先知。

但特別值得注意的地方在於,Barth 使用「提醒」的語言,在於他相信教會比起政府更具有「認識論」(而非本體論)上的優位性:她「知道」政府不知道的東西、能守住政府不能守住的東西:耶穌基督救恩的真道。

由於基督(上帝)在本體論上握有對萬物全部的主權,於是,當一個政權冥頑、愚拙、行惡時,對 Barth 而言,「牠」也沒有能力真正地扭轉「這是天父世界」的本質── 這在納粹大屠殺孳生「神死神學」歐洲思潮中,是一個多麼大膽的神學宣告!

神與邪惡:Augustine 與 Barth神學下惡的徒然(nichtig)

然而 Barth 這樣的政治神學思想,會激起兩個直覺性的道德問題:

一、如何看待「行惡的政權」這個實存,以及其具體的惡行?
二、教會如何抵抗這個不理會「提醒」、執意行惡的政權?

這兩個問題,就是我認為Barth 必須被研究跟理解,但同時必須被填補和超越的地方。

第一,Barth (1934)在彼拉多身上看見,作惡的政權只能成就、不能破壞上帝在基督裡的主權計畫
牠的惡不具備終極性、也不具備上帝以外的單獨實存性。牠如此癲狂做惡的企圖,在上帝的永恆計畫不過是徒然、虛空罷了;牠的徒勞、牠做惡卻成神預定的善的這份弔詭,就是邪惡政權自取的審判。這是 Barth 的其中一個「不」(nein)。他要基督徒先認識這一點。

第二,Barth 提倡最凶狠的抵抗方式,就是給予該政權「(神學)合法性」上的斷糧(切割)。這個「釜底抽薪」作法,是當由基督教會由「觀念」上開始,而後產生不配合的行為;而「觀念」上做不到給納粹斷糧這件事,正巧是整個自由神學在德國發展一百多年以來最大的政治(從而也是神學)失敗。

後自由/激進正統派神學家 Rowan Williams在 “Barth, War and the State” (1988, 170-197) 解釋得比較具體:不合作、不聽從、不參與

最基進的抵抗:不合作的教會

──鑒於德國從威瑪憲體變質為希特勒的法西斯政權,代表著整個德國基督教社會的失敗,Barth 解方的基進(radical)之處正在於:他看到問題不是在希特勒一個人(如刺殺希特勒派),也不是單單在法律體制(如 Schmitt一派 )、解答也不是由基督教思想催生的奪權革命(不適用摩西率以色列人抵抗埃及法老的概念),因為納粹的例外制度是在威瑪共和的弔詭「合法性」下被創制的

 

這個「合法性」的僭政,是建立在大批基督徒放棄了「見證」的下場。(我們在應用Barth 神學於其他非基督教社會、以及非共和與行憲的政體時,一定要十分留意這個特殊處境。)

「不合作」的教會此時的公共存有意義,於是接近 Jean-Luc Nancy 論述的「不作為的社群」(La Communauté désœuvrée,1986):它讓任何想要(從而很快會變質為強制和暴力)發展的政治意識型態在基督社群內吸不到水、叫這政權赤身露體地彰顯自己的羞恥。

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戰後論文:新公民時代的基督徒政治

然而在1946年,也就是戰後發表的 « The Christian Community and the Civil Community »中,Barth用詞改變,凸顯了他原本想法的一些奇怪與限制。

在這裡,國家政府(staat)一詞被他代換為「公民社群」,引起我們好奇:它與「國家政府」、「國家政府」與「權力」之間的關係是什麼?公民社群對他還具有同樣「(神聖)的權柄」嗎?

和平主義派的後自由神學家 John Howard Yoder 稱讚Barth這篇論文提供了「後基督王國」時代(post-Christendom era;可粗解為世俗化時代、多元時代)的神學政治基礎。

但 Yoder 能做出此評價有個前設是:「公民社群」與「國家政府」是不同的。Yoder認定「公民社群」很明顯沒有Barth先前似乎賦予給「政權」幾乎無條件的、與教會站在同一本質地位上的神聖性。(John Howard Yoder, Karl Barth and the Problem of War, and Other Essays on Barth ed. Mark Thiessen Nation, 2003)

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換句話說,如果「政權」是上帝的左手,與「教會」作為上帝的右手,彼此之間只應該用「很屬乎神」的方式互動;那麼具有形成政權條件、與政權相當部分重疊的「公民社群」,並不會要求這樣的對待。

但「公民社群」是誰呢?不是所有人民嗎?因此同一時間,新加爾文「兩個國度觀」的雙重全然性(totus/totus )又在Barth「公民社群」vs. 「基督社群」的用法裡重新浮現

正如新加爾文主義頭號知名人物 Abraham Kuyper 可以既是荷蘭首相、大學校長,也更是位神學家,我們應該正視到一個人也可以擁有「公民社群」與 「基督社群」全然的雙重身分。

在這兩個圈子,一位帶著使命的基督徒同時應該具備「內圈公共神學」與「外圈公共神學」思考;兩者都是帶著以基督為中心的考量。但「外圈公共神學」卻是與不認識基督、不信基督的交談用的語言。

關於「外圈公共神學」及其語言「不可共量」這個概念,近年足資參考的著作包含:

 

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教會論上的巴特修正主義:教會作為城邦、基督徒是異類僑居客

在「公民社群」vs. 「基督社群」這組架構裡,幾個細節問題和路線會繼續延伸浮現:

John Milbank 之類的激進後自由主義(「激進正統」)一派,會在巴特同心圓的架構上,把外圈的「政府/公民社群」是「教會/基督社群」的「次級品」、仿品(parody)。
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也不遑多讓,他認為「教會」與「世界」不像 Barth說的只是認識論上差距的範疇,而是本體論的!「教會是基督的『身體』,是那充滿萬有者所『充滿』的。」「政權」沒有這個福氣可以享受教會在今世開始就享受、並存續到永恆的品質。(Stanley Hauerwas, Performing the Faith: Bonhoeffer and the Practice of Nonviolence, Brazos, 2004)
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因此,基督徒在公民社會只是「異類僑居者」;而教會當成為真正與世界有別的「城邦」(polis);

當Barth 認為政權與教會都是時空中臨時的存有、教會在此世中互相幫助:「政權」反映出天「國」聖「城」的政治善時;後自由-新奧古斯丁主義採用的是「最小化派」(minimalism)的視角看待「世上之城」:我們認為政府治理應該盡可能地以「最小化惡」為目的,而非發展出「最大化善」的野心目標。因為政府本身也是一種「為了最小化惡」而存在的「必要之惡」,一旦政府把自己放到「最大化善」的想向去,它就必然需要擴權與使用更多強制手段去達成目的、甚至把國家上綱為一種意識信仰(「國族情節」、「法西斯運動」、「愛國主義」)。

政府應依循「普世價值」治理:但普世價值何來?

Barth 在論政府/政權時,給了它相當多積極的期許。他甚至經透過「同心圓」的方式,把很多他認為是「基督教會品質」的東西擴散代用到政權身上:民主、人權、平等、照顧窮人。這種把教會內政治倫理,搬用和反映到社會上的想法,很多人是覺得荒謬的。

首先必須說,民主、人權、平等、照顧窮人:這些是文明人都會去欣賞的價值。但如果要宣稱他們是「普世價值」,我們就會需要一點神學論證。

世俗自由派缺乏神學深度,因此往往用「喊得很大聲」的方式來論證和傳播自己信仰的普世價值;再好一點的作法,是用 Immanuel Kant 從宗教信仰的最大公約數中萃取出的道德「金科玉律」、從 John Rawls 得出「原初立場」。

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在後自由中它們是透過與基督教會的「辯證/排除」而得;在 Barth (和 Milbank)看來,它們是世俗政府試圖模仿教會而得。最後,這些價值觀在新加爾文主義中也會得出,但得出的方法多半是透過「創造/自然」來論證。

新加爾文與荷蘭改革宗神學家認為,Barth 重新混淆了「普遍」與「特殊」的界域之別;Barth 以為藉著教會的「提醒」,政權就可以在某種程度明白「特殊啟示」、並推動擁有「基督之善」的治理模式;
後自由/新奧古斯丁的 Yoder 這邊則質疑,Barth似乎是先覺得民主自由人權背書這些是正確和進步的,才拿基督(中心)論來 proof texting。但 Yoder 雖覺得 Barth 在理論的實踐上犯了錯,可是方法論本身--該以「基督(中心)論」來設定教會政治想像的做法--是對的。因此出現了 Yoder 式的激進和平主義、非暴力抵抗等政治神學理路。

我們不能回到兩個國度,但也無法留在巴特

最後,我個人同意Barth 危機神學的出發點:兩個國度強調「界域之別」是具有很大政治風險的。兩個國度強調「界域之別」區別,容易讓基督徒認為他可以一直在(屬於世俗政治的)外圈從事「有別」但「不有違」於其基督徒身分的事項,而步步榮神益人、累積永恆在天的財富。
(確實,不少清教徒系統的荷蘭改革宗,確實認為上面這種認定方式無甚問題。)

然而這種「有別」的後果,Barth 已經經歷過,就是屬「自然法則」的那個國度,發展出無視於基督中心之教會論的特殊位份,以其自然神論、自然神學為足;從而配合著在「屬靈/屬天之事上」自我極大化、不管外圈事務的敬虔主義教會,這些屬世國度的政權就在「地上之城」自我極大化、集權化了。

因此,Barth 在同心圓上切割政權與教會,實際上是要為教會拉出了一個「不屬世、也不離世」的位置上,扮演先知政治的角色;同時也避免讓教會沾染到屬世的政治意識形態(或以為自己可以越俎代庖僭政)──她單單要向世界宣講的是上帝在基督裡的啟示。

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(兩個國度與同心圓的差異。)

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然而,Barth 的理論雖正確地把「政治危機」拉到「神學危機」來處理,但對於「義戰」、「建國」、「解殖」等非常態政府的狀態,該如何繼續用神學來討論,卻留下許多等待人們發展的模糊空間。

基督中心轉向之後:如何以正確原則看待創造和文化?

亦即,Barth 可說是開啟了公共神學的「基督中心轉向」;但是回答上述的問題很明顯就會要仔細地處理基督中心的內涵,以及這個「內涵」在世俗界域能夠應用上的「程度」;最後,是當世俗不能回應、或踐踏這個內涵時,教會或基督徒該採取什麼樣的「集體行動」。

例如,後自由/新奧古斯丁這體系內,就分出兩派人:支持義戰派的 Oliver O’Donovan /William  Cavanaugh與 和平主義派的 Yoder/ Hauerwas/Nation。

對這兩派上述人物的每一位,我個人都有相當高的學術敬意;耙梳他們的論證內涵差異,就留待日後再行處理。然而我折衷地看待他們的爭論,我們可以說:基督徒在代表「教會集體身分」(如:作為牧者、長老、執事身份)時,原則性上只能選擇絕對的和平(因為這是耶穌基督啟示的唯一道路);但作為個別基督(平信)徒、投身在「政治社會集體身分」時,可以考慮「義戰」的表達選項

我曾以詭異文法說出「教會」應當「關心」而不該「參與」政治,意思就是如此。以教會集體身份「參與(世界的)政治」乃是不適宜的;除非該政治問題涉及了政治力對「教會集體(見證上帝的)身份與職分」形成了根本性的壓迫。這時教會領袖就應該出來對政權說:容你容我們的百姓去曠野祭祀耶和華-我們的神。

所以若問:配槍制裁歹徒的「警察」可不可以「同時」是一個按牧主聖禮的「牧師」?我答案是原則性的「不」──你只能同時擇其一。
但一個警察或獄政劊子手可以受洗為基督徒並領聖餐嗎?當然可以。(只有Hauerwasian Mafia /radical Mennonites/Anabaptist/Amish 社群會說不行。)

基督、創造、文化、與終末之間的本體論關係

接著我們聚焦在一個更大的公共神學原則問題,區分以下三個項目不同的終末(實存地位):

  • 上帝的原初創造(material nature)
  • 「墮後人類」試圖根據原初創造(自然法)衍生出的文明(civilization as a response to cultural mandate)
  • 那些無視於原初創造而發展出的制度文明(civilization as [sinful] human construct)
  1. 原初創造(material nature):具有「實質上(substantially)」可以反映和連結終末的地位。
    ──聖父藉著基督創造它們時看其為好(ט֖וֹב)。人類在歷史中以人的「治理」為萬物施以文化的洗;終末上帝則將在永恆中為萬物施以神聖的洗。
    (We baptize the creation with culture/civilization, while Christ in His ultimate regenerative act baptizes everything with His holiness)。
  2. 因此「墮後人類」試圖模擬原初創造原則、但不是在復活基督榮耀原則裡的制度文明則「具有功能上和象徵意義上(symbolically)可以反映連結終末」的地位。
    ──上帝造人類為「甚好」(מְאֹ֑ד ט֖וֹב);那麼人類在「墮後」仍然反映祂的形象、並且仍在基督裡蒙受了祂的揀選(不管在於他們對此揀選有無信心上的認知;人類都無法改變天父造了他、基督為他流血而死的終極事實),因此,人類對治理栽種萬物的文化洗禮,是在象徵(而非實質)上類比了那終末的宇宙轉化。
  3. 然而,「墮後人類」也有一些發展出的制度文明,是以其「偶像崇拜」的自私,無視於上帝原初創造原則而來;它本身就是一種癲狂虛妄──歷史及今日許多無神政權、極權暴政即是如此。它的虛妄既是一種在「神聖實存裡」的「虛空」(如Augustine 所說,惡並不是一種神學實存;惡是善的缺乏);上帝就要透過暴露/敗壞這政權的虛空(a divine « nein » to it),來實踐自己的全善和公義。
    因此這些制度文明的「貢獻者」既然在此限時世界中堆砌虛空,這一切終也自然要隨著世界被廢去及洗淨後而終結,並不在永恆終末中有任何持份。

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結論:一個假設問題

所以如果看完有人還問:「墮後人類」試圖模擬「復活基督榮耀原則」所創設的政府制度文明,有沒有可能,我們該如何回答呢?

確實,某一種新正統運動或許會相信這種工程項目;Karl Marx 的無神論共產主義忽略了人是墮落的,所以他建立地上天國的想法成了悲劇。那麼,如果是信上帝、仰望基督的政治作法,有沒有可能達成 Marx 的未竟之事呢?

這是一種神學上的背謬與不可能性。

Barth 已揭露「墮後人類」組成的「公民社群」不是教會,唯有當「靈裡重生」的「基督社群」成為教會,我們才透過她得以知曉「復活基督榮耀原則」。「人類/公民社會」不應試圖成為/僭越為教會,哪怕該公民社會可以算作一個基督教社會。

於是應該又可以問,如果所謂「靈裡重生」的「基督社群」「基督社群」又試圖創設的政府制度文明,是不是可以呢?

某一些採納了 Barth 思想的改革宗,往神權派(榮耀神學)發展,因此會相信這種工程項目。但這正是 Jurgen Moltmann 認為 Barth的「基督中心論」不夠防腐的地方!

Moltmann擔心,Barth 在談論教會向著世界的宣講(kerygma)與見證(witness)使命時,基督與人性一同受苦的十字架元素不夠清楚明確地貫徹在其中;因此,有些巴特主義者就匯入了神權派,以「基督做王掌權」為主要意向去推政治神學和公共神學,或是把自己(教會)當成了世界之罪惡與虛無的論斷者。

這些神律/神權誤用 Barth,認為「基督社群」也許可以透過「權力意志」的手腕來表彰神國。若一旦如此,就很難避免Barth的同心圓,墮為「內圈」向「外圈」發起文化洗腦改造的征服運動的可能(看看「七個山頭運動」也被稱為公共神學)。

後自由:以「實動中成為肉身受苦的基督」為中心

後自由神學正是受到這樣的提醒,因而強調「基督中心」裡的基督,是「道成肉身」(logos ensarkos)、在永恆裡實動的基督;它不能被其他任何簡化或排除十架受苦的基督意象拉走。故此,「十字軍」的教會政治是「(後自由實動論)神學上的不可能」;「基督社群」因此也僅存在洗腳服事、陪伴世界受苦、預備為世界捨命的十字架政治。

AC(巴特神學與實動概念。Source: George Hunsinger, Conversational TheologyEssays on Ecumenical, Postliberal, and Political Themes, with Special Reference to Karl Barth, Bloomsbury, 2014, p.35
AC (巴特神學與實動概念。Source: David W. Congdon, The God Who Saves: A Dogmatic Sketch, Wipf and Stock, 2016, xvii-xviii)

守望文明走向時間終局

如此再問下去:既然後自由神學對「教會成為教會」的政治倫理可以談得如此具體,那麼對「世界成為世界/政府成為好政府」的指引,與原初改教家從「兩個國度」基礎上的做法之間又會有什麼不同呢?

原初改教家從自然法/律等「普遍啟示」來跟外界社會溝通辯論,我從中歸結出4大後自由神學要針對其限制來修正的問題。

  1. 首先,若從基督復活五旬節的聖約歷史軸上,我們注意到在基督的終末實然中並沒有兩個國度,只有「一個國度」-屬基督的國度:「到了所計劃的時機成熟,就使天上地上的『萬有』,都在基督裡『同歸於一』。」
    基督終末的實然中,雖然還沒有在此世完全地彰顯,但那正是五旬聖靈的信心眼光要透視的真相:這個國度以耶穌基督復活的物質真實,正在銷融著(subsume)創造時的界域隔閡。祂既「拆毀了中間隔斷的牆」如今物質上的「聖/俗」之分只剩下是禮儀性的、功能性的(liturgical & functional)、而不是本體性的了。
    如果我們還以為有兩個國度,那或是因為我們還沒有走過以馬忤斯之路、還沒有藉著五旬的聖靈轉入基督中心的世界觀思維。
  2. 第二,我們注意到後現代思想的社會「普遍」不承認「普遍啟示」;只存在許多局部的、權宜的、肉身場域的小啟示──可以說,每個啟示都是「特殊」啟示 (假使它們還有任何啟示的性質)!Barth 強調只有特殊啟示才是真啟示及後自由則強調要正視(後現代)特殊性之間「不可共量性」(incommensurability):「基督啟示的真」雖不為同心圓外圈的事界所認識;但我們可以先叫他們承認咱啟示的「特殊」。不可共量的世界觀之間必須一面習得共存的規則,一面文明地做互競和說服工作。這點上,後自由神學遠比傳統改革宗神學,更具備悠遊和安頓後現代社群的本事。
    LEO (後現代與敘事/啟示/世界觀間的不可共量。Source: Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Trans. Geoff Bennington and Brian Massumi. Minneapolis: U of Minnesota Press, 1993, ii)

    Kuyper 自己也預見「多元典範並立」的(柱化)社會,發展為不再是金融、教育、醫療(舉例)有自己的「領域主權」,而是「基督教/伊斯蘭/自由至上主義/共產主義」(舉例)會對於金融、教育、醫療有他們各自意識形態與信仰的領域主權。

  3. 第三,自然秩序已經在被改變和超越。改教家在提出「兩個國度」並且從自然律中思考範疇時,並沒有設想到「自然範疇」會被胚胎複製人、性轉工程、(自主思考的)人工智慧、天網、區塊鏈、量子物理、奈米技術…這些科技顛覆重劃。因此,正統教會基於創造神學思想,除了提出節制與限制的保守聲音,往往無法真正寬宏且祝福地給予屬靈資源,去滋育和牧養這些各種前端科技探索及應用。後自由神學在終末基督「更大的善與信實」眼光中,卻不曾覺得需要擔憂害怕自然秩序被反轉或改造。我們看到「水變酒」、「復活」本身就是反轉自然秩序、把物質變了態的基督事件。
    而這些科技將使世界進入更高速揮發(volatile)的不穩定性,本身亦具有終末論的積極意義。
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    昇華與否定(Aufhebung):在本體論和救恩論上服事世界

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  4. 第四,如果基督社群在這個「彌賽亞剩餘的時間」(per Giorgio Agamben)裡真正的「政治」任務,是反映教會的本質作為「那充滿萬有者所充滿的」(per Hauerwas),那麼她就無可避免地反映出世間一切現象之雙重性:世界的一部份會被基督「銷融」而昇華(Aufheben)至國度,但也有一部分會被基督「否定」而寂滅。
    ──當然,它們被「基督」否定的前提一定是因為它們先明確否定了基督的實存。而如果「合於基督」(union with Christ)是唯一的終極實存性( »so that Christ may be all in all »),那麼否定基督,就是否定自己與終極實在的關係(「凡在人面前不認我的,我在我天上的父面前也必不認他。」)。
    (這也是Augustine「惡沒有實存地位;惡是善的缺乏」相當重要的發展。故Barth 同心圓上認為僅是「認識論」差異的「教會」與「世界」之別;在後自由神學看來是「本體論」[ontological]、救恩論 [soteriological] 之別…)

     

    因為若「基督社群」不能成為「教會」,這社群的命運將與世界無異

寄語

心中存有這樣的差別,我才會提出「軟性自然神學」-它是一種此世的「聊天方式」和與世界「權宜」共存的態度;而不是「兩個國度論」改教者所深深介意的政治項目-,並且由衷地接受,這個「世界」想相信什麼、想擁有什麼樣的自我安排都好;只要他們覺得自己是健康、開心的,那麼他們也可以選擇只在自己賦予自己的意義中活這一輩子,而不需要去面對那必須經歷十字架才能通往的永生

只是我心中還是有一份在意:當我遠目明晰見到萬事在基督裡的終局、那個「(永恆的)教會與(暫時的)世界終究割裂而分道揚鑣」之時,就真的十分珍惜這個教會與世界還同在一處的這「彌賽亞時光」;惟更希望自己在短暫片刻裡(相較於永恆),能好好地服事世界。

 

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宗教左派(邱慕天)

Source Link:  本文首發於香港《時代論壇》 【全球視野】宗教左派。本文為作者增編修訂版。

擷取

去年12月隨著台灣同性婚姻的街頭對立形式升高,我在《台灣醒報》撰述了〈宗教道德右派在意的不是基督教〉一文(同香港《端傳媒》轉載)並試圖指出,台灣宗教右派最強勢的政治指導綱領,並非來自基督教的歷史信仰傳承,甚至也不是北美的基要主義神學,而是保守群體的既有道德信念,及對其舒適圈利益的合法捍衛。

既有宗教右派,是否有「宗教左派」?據3月底《路透社》所言,在保守福音派力挺的川普總統當選後,美國的宗教左派正化作社運力量、於街頭成形。

該文旋即引發熱烈議論。美南浸信神學院長莫勒(Al Mohler)便是反對有任何已成氣候的「宗教左派」:他認為,左翼思想的信仰人士或許不少,但因關心的議程多元而分散,在與各種「進步價值」力量合作的過程中,群體特徵一下便消散;你分不出他們與世俗進步派的臉孔有何不同。

威斯康辛州聯合基督教會的牧師舒茲略帶挖苦地指出,美國唯一有組織政治行動的宗教左派叫做「民主黨」。民主黨是一個多數成員為基督徒的世俗政治社群,它的非宗教性恰好凸顯了「宗教左派」在社群意識黏著度低、信仰上欠缺明確輪廓。

「世俗左派」在墮胎、移民、經濟、女權、戰爭等都有特定立場。嚴謹的聖經詮釋很難對這些立場照單全收。多年前一項有趣的調查顯示,宗教右派的大宗乃是「常上教會卻不熟聖經」的基督徒;但隨著讀經頻率的加添──從聖經更多讀到上帝的心意,在社經、移民、種族問題上,都會更接近左派的取態,唯獨性道德觀還是趨向保守。

天主教宗方濟各即是如此──他挺移民和經濟重分配、卻反墮胎、與激進女權或性權論述的光譜遙遠。《路透社》報導採取寬鬆的認定將他列為「宗教左派」,卻對「宗教右派」採「樣樣須符合」的嚴格認定,標準可議。

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終究,以「基督宗教立場」進入各種社會倡議的挑戰,在於以上帝為名的人們,透過「神學」梳理信仰社群矛盾的能力、在於人們是否願意在「一主一信一洗」的啟示傳承下,進行有規範性的思想辯論。500年前的基督教改革以最血腥暴力的方式在歐洲發生,乃因足以協調教內歧異的「規範性權柄」已給改革瓦解。在名為「唯獨聖經」的口號下,竟淪到用武力拳頭決定:誰的詮釋正確?

左右政鬥至今日不曾脫離法國大革命以降的世俗議程。對一個真正在意教會與神學的人,「宗教左派顯影」僅是「公關意義」大於一切:向世人說明基督徒的社關取態不只「右翼道德十字軍」一種罷了。兩者卻同樣不足以作為基督真理的顯揚、不足以與那包覆世界內在框架(immanent frame)的耶穌政治掠美。

當教會上到「外邦人的法庭」進行政治鬥力與控訴,那無疑已是基督身體的破碎、道成肉身神學的失語。從宗教左右派身上,宗教改革的最大挑戰500年後仍在──那便是走出宗教戰爭的公共神學語境。

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[Sermon] 築壇不築城:我不要你們說一樣的話

築壇不築城:我不要你們說一樣的話

By 邱慕天

經節:創世記11:1-9;26-32;12:1-9 (經文閱讀

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人類都市的起源,根據創世記4章,是由人類第二代的該隱開始建造的。種田的他在因罪在外飄盪的日子中娶妻生子,之後建造了一座城,並按著他兒子的名將那城叫做「以諾」。以己名或是子孫姓名命名的做法,表明以城市與文明為自我主體的延伸和延續的心態。

從鄉村(伊甸園)生活進入到曠野,該隱對人身安全極度憂慮,不管說上帝已經給他在外的保護令,決心加速將文從從「農耕時代」過渡到「城堡時代」,此後不單打造了發揚自身技藝和文明的堡壘,更為子孫數代間開展游牧技藝、音樂、銅鐵器冶制等快速文明進步,奠定了基礎(創世記四章14-22節)。

從聖經接續的記載,我們知道這些英勇、先進、自尊自大的人類文明遠離了對上帝的敬畏,因而招致洪水的毀滅。洪水後,上帝雖說不再毀滅世界,但新造城市文明依然反映著「與上帝為敵」的價值觀。挪亞的受詛之子含與他後來的迦南、古實、寧錄等後裔,不僅再現了挪亞同期和前期那些「英武有名的人」之豪強形象,更同樣據地為王成為巴比倫、尼尼微、「大城」利鮮、所多瑪、蛾摩拉等示拿邪惡政權的城主(創世記10章)。

後來,其中一支就在示拿之地的巴別平原,以科技向天際線發起衝擊,不再探索、顧念上帝所造的繽紛世界。這就是巴別塔科技所引含的背景。

與同為跨時代的超級工藝的方舟類比,弟兄姊妹要知道,上帝不是反科技──祂甚至給了挪亞造舟的詳細設計圖。而是與方舟對比,巴別塔科技的美德(virtue)在反上帝、反創造:

  1. 第一,它展現人自我尊崇的企圖,不理會上帝的指示;
  2. 第二,它標榜狂飆突進的人本主義,容不下其他物種與生命;
  3. 第三,它的發展目標帶有攪擾雲、雨、日月、星辰等等屬天力量的強橫意圖,方舟卻是在狂暴的大水上彰顯以柔克剛的力量。
  4. 第四,與方舟游動、水平靈活運動相較,巴別塔如釘木樁一般僵固且垂直的發展模式,背離了上帝對人類發展的引導。

在巴別塔敘事的後半段,上帝「降臨」視察世人所建造的城和塔。仍然需要靠上帝主動地「紓尊降貴」來降罰,暗示了人的榮耀和本質無法企及上天。

上帝變亂示拿人的口音,阻止人類以榮耀己名為目的將資源集中和忽視了對大地甚至整個宇宙的經營,表明了文化與地理多元性的水平開展,是人類歷史的進程匠心獨運的引導。

這種巴別塔的心態,可能存在我們每一個人的老我生命中。我們害怕分散、害怕彼此說不同的語言,以致在舒適圈內把塔愈築愈高,把不是神的當作神。

儘管分散的意象通常象徵帝國的覆滅(如同猶太亡國後人門的四散),但人類往普天下去四散去正是此刻上帝的心意:「生養眾多,遍滿各地」。一如初代教會遭到逼迫而四散的主門徒們,因有聖靈「變亂」他們的口音而得以往普天下去傳講福音,從創世記十一章10節開始,舊約聖經餘下的敘事轉而聚焦在一個從示拿地出走的民族名祖,以及其後裔的故事──亞伯拉罕和希伯來民族。

亞伯拉罕成為「地上萬族祝福」的「多國之父」、「信心之父」並非偶然,而是與亞伯同為游牧為業的他,亞伯拉罕的信心生活,幾乎是刻意地展現一種與「巴別塔經驗」的反差。能夠聽憑上帝的指引築水草而居,而且每到一處,就築壇敬拜神。但他自己卻不為自己留名,也不事城郭的建造,而是以頭生的產業獻給神、將榮神的記號播在他經過的地方,心中「等候那座有根基的城,就是神所經營所建造的。」(希伯來書十一章10節)

「與神同行」伴隨著經濟上的祝福;對後巴別塔時期人類文明延續危機的擔憂,都藉著這段具有文明典範性的民族救恩歷史而得到靈感,和安慰。

作為亞伯拉罕後裔的基督徒要曉得,耶穌已藉「復活」摧毀了「取死的肉體」,將我們的生命轉化為「上帝的殿」,我們不再需要任何祖產、紀念碑、抑或任何巴別塔式的結構來為我們在這個空間存在留下「不朽」的記號──真正能不朽的只有我們「榮耀的身體」;敬虔的生活,要我們以信心向應許之地邁開腳步,獻在祭壇上的,則是我們生命全人的馨香活祭。

(以上以為講章摘要後的濃縮文字,由講員整理,刊登於中興新村浸信會週報 7.17.2016)

解經細節請參照

[文摘] Donald Trump Exposes the Split Between Ordinary and Elite Evangelicals

Source Link:  Donald Trump Exposes the Split Between Ordinary and Elite Evangelicals

http://www.theatlantic.com/politics/archive/2016/02/donald-trumps-evangelical-divide/458706/

In the Trump phenomenon, we see there is a growing divide between ordinary evangelicals and evangelical leaders. Michael Lindsay’s class distinction is as relevant as it was when he first explored it.

  • Evangelical populists are working-class Americans who are pragmatic in their politics. One poll shows 63% of them rally behind Trump.
  • Cosmopolitan evangelicals are highbrow cultural elites in business, media, academia, and politics. According to World magazine, high-ranking evangelical leaders favor Marco Rubio and Ted Cruz.

    They are supporters of the so-called Evangelical Immigration Table included the National Association of Evangelicals, the Council for Christian Colleges and Universities, and the political arm of the Southern Baptist Convention.

    When the Wall Street Journal reported, “Evangelicals push immigration path,” they mean them actually.

 

 

On La Croix’s (newspaper) interview with Pope Francis

Last month, the Canadian philosopher Charles Taylor, who is also a Catholic, came to Taipei for two interesting talks. In one of them Taylor laid out two models of secularism that in his naming are « the American model » and the « the French model. » Gauging each model by how faithfully they correspond to the democratic spirit of modern pluralistic society respectively, Taylor favors the formal and holds his critique of the latter.

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In this interview La Croix conducted (my summary of it in Chinese here), you can clearly see how Pope Francis echoes Taylor’s call in his rejection of the French model of laïcité, namely, the political understanding of the government as the embodiment of the « counter-church, » whose role is to keep all pubic religious exercises at bay so as to minister to a « religionless » public square.

So as the French model prevails there, Pope Francis is also daring enough to call the French [Catholics] « the eldest daughter of the Church, but not the most faithful, » whose republic nowadays has downgraded itself to a « mission country, » rendering the land « a periphery to be evangelized. »

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But he is convinced that there isn’t necessarily « a need for priests in order to evangelize. » Baptism, and the Holy Spirit whom the believers received upon baptism, should provide the motif to evangelize, which means « to go out, to take the Christian message with courage and patience. »

« The Holy Spirit is the protagonist of whatever happens in the Church, its motor. Too many Christians are ignorant of this (in their false reliance on and espousal of ‘clericalism’). »

Just the other day I was working on the German weekly Die Zeit’s cover story on Christian ecumenism in which ample external evidences are offered to suggest that Francis is a very Protestant-friendly Pope.

That pales in comparison to his internal convictions stated here though. You can see how « Protestant reformed » this Pope is.