以新約倫理重建神國十架意向:教會實踐路徑芻議

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文/邱慕天

Richard Hays 的《基督教新約倫理學》(MVNT, 1996)是很嚴厲的一本書。與 John Howard Yoder 的《耶穌政治》(The Politics of Jesus,1972)一起,這是兩本從嚴肅的新約聖經考據、以基督啟示為中心,搭造起後自由 #postliberal 正統立場的關鍵著作。

在其嚴謹的反覆論證中,基督教新約聖經只能被有信服力地理解為:「一個捨己、付代價、從社會邊緣向帝國權力中心發起衝擊的見證社群」的自我詮釋文本。

這個「神起/神啟」社群的存在品質,成為他們回憶那個他們所跟隨的主——十字架上耶穌基督——的決定性視角。

以其他方式理解和應用新舊約聖經,都有對經文不夠忠實、以(非基督中心之)「外來性標準」證成自身信念的偏離傾向。例如該書中 Hays 對 Reinhold Niebuhr(現實主義/效果主義倫理學)以及 Elisabeth Schüssler Fiorenza(女性主義/後現代主義)的批評。


這陣子為了寫作再次回顧 Hays 此書的思想方法能在多大程度上被我要觸碰的牧養倫理議題採用。會做如此考量的背景初衷,來自於應用的「距離」。正如Niebuhr 一早所提點:

基督教福音的踐行者和今日的經文受眾,早已從前三世紀的「地中海城鎮中下階層」,轉換為許多「在主流社會需要履行複合職責,或試圖在主流社會的運作法則(以今日來說最顯著的就是市場與資本邏輯)下繁榮昌盛(flourishing)的人。

不論是為了此刻香港保有自由空氣而上街吸催淚彈的教會青年,或是在隱藏基督徒身份、十一在微博轉發《人民日報》祝賀「祖國繁榮昌盛」的中華民國藝人、或僅是年輕人提升自己個人「市場價值」所做的種種內外在積極努力,我們都無法避免需要帶著他們的視角,對基督教新約倫理提出 #公共神學 的正當扣問。


歷世歷代以來,一直有提出以「雙重標準」的稀釋福音,給那些有心想尋求神作「完全人」、卻放不下世上產業的「少年官」作為信仰解套,就是宣稱「和平、避世的、全人歸主的踐行道路」,是專留給獻身的「門徒」、蒙召「神職人員」之道;而對「一般平信徒」,就是有基本的聚會、十一奉獻就好了。

畢竟主耶穌的教導「這話甚難、誰能做到呢?」

「只要口裡相信,心裡承認,就必得救。」

後自由神學的提出,正是為了徹底打破這種雙重標準。上帝對基督徒沒有「兩種心意」,一種給「門徒」、一種給「信徒」;基督徒要不然就是效法基督的門徒,要不然就是只是領有會籍、自稱基督徒的慕道友。

因此後自由主義以基督中心的公共神學,也不同於其他標示鼓吹基督徒公共參與的基督教左右派政治,它只承認一種上帝(在基督裡)的心意:使宇宙萬物藉著「承認元首基督的教會」,得以一同進入救贖/新造的國度。
對於這一種心意,基督徒的生命只有一種作門徒的議程:用生命展演/宣揚上帝國度心意的議程。

然而確立聖經是關於「跟隨十架的主、成為門徒呼召」的啟示後,必須要接著問:「下一步該怎麼做?」「這個上帝國度能夠如何展開呢?」
我們進入 #實踐神學 思考。


▍神國意象失落:三種解釋
Richard B. Hays 的聖經研究清晰地指向「神蹟」建造了初代門徒社群。具體地說,是「神降臨世間成為人」這個關鍵「神蹟」——祂以全然奉獻,順服,捨己愛人的生命,讓一個屬神、蒙福的社群在聖靈澆灌中誕生。


不幸的是,這個新約聖經背後的初代教會高標,在某時某刻,從後代的教會失落了。我歸納三種角度來看待這個現象。


第一,
是將之視為新約見證內部的張力;永恆的教會化作時空中實存教會的 sitz im leben。

Hays 在「偽保羅書信」、約翰書信、啟示錄致七教會書信中覺察它的體質弱化,認為第二代信徒開始的教會沒有與耶穌直接的記憶連結,使得這些書信有的開始呈現「外邦倫理」(如教牧書信對「監督」的要求)、有的開始內聚收縮(如約翰書信只教導「彼此相愛」而沒有愛鄰舍、愛仇敵的教導),有的則離了起初的愛心、或自滿於擁有的財富(如啟示錄三章被譴責的教會)。


第二,
從組織社會/心理學去解釋,「(激進的)神國倫理無法被大規模地活出」。

20世紀初期社會學開山組織 Max Weber 和神學家 Richard Niebuhr 從社會學類型中預見「(教會)組織一旦大幅擴張,就絕無可能維持先前的高標」;樹大必有枯枝,教派(sect)從教會(church)中分離,又在擴張成教會(church)的過程中註定走向平庸。

這樣的解釋,又類似法國啟蒙思想家 Jean J. Rousseau 提出社會契約論時認為「民主」只能在小國寡民下成功施行;或是當代牛津心理學家Robin Dunbar 的「鄧巴數字 150」:人類的腦容量結構只允許我們與上限 150人保持親密感。大過這個數字的組織注定無法人人擁有深度的認識交誼。
(初代教會在馬可樓上恆切禱告領受五旬聖靈的人數是 120人。)


第三,
「末日」被無限期延長,被哄騙的門徒只好將指望轉向今世。

指出「凡物公用、大愛無私、捨己奉獻、堅忍受苦」的激進倫理,只有在「鮮活的即臨末世盼望」下,才能實踐。好像生產痛一般,這樣的劇痛能夠忍受是因為不會它的短暫,以及孩子即將出生伴隨的喜悅企盼。如果不是這樣,誰要吃苦?

宣教醫師 Albert Schweitzer 才前往非洲叢林行醫前,是20世紀歐洲新約神學頂尖的通才博士,他以社會修辭學的取徑指出:耶穌挑起了跟隨者對末日新秩序的彌賽亞企盼,卻讓他們錯誤地空等。當第一世界末的門徒沒有等到耶穌再來,後代的教會不得不回頭「與世界接軌」,發展出折衷的型式。



無論如何,任何認真地企盼「神的國、神的義」的人,對於今日所見基督教會「偏離聖經」的景況,都無法太過雀躍。

然而,只要你不僅憑藉網上筆戰「耶膠」來概括今日基督徒面貌,而是曾向基督教會現況敞開,都能有點真實認識:那些忠心、徹底、激進的耶穌門徒/教會/宣教士,仍然在今日今日的各城、各鄉部、各地、各省、各文化中低調堅定地存在。

真正需要扣問的是:既然有著這些忠信跟隨基督的激進門徒「如雲彩般的見證人環繞我們」,為何今日的教會卻不能,也沒有建基在這些典範榜樣上?

為何這樣的人(和教團)曾經是世界的邊緣人(但作為引領教會的中心和主力),但今日不單是世界的邊緣人,還甚至是普遍堂會,普世基督教社群當中經常放逐忽略的人?

▍重建神國意象:三個方向與挑戰

要足夠地論述這題,篇幅會遠高過此處回應MVNT一書的寫作範疇和網路文字讀者耐心。我也觀察到 Hays、Stanley Hauerwas 和1980〜1990年間第一代後自由神學倡議者,幾乎沒有認真回應過這個問題。

但這些自己在實踐過程中,不斷趨近發展三個方向的答案。我們未來可以一再回到這些焦點,思考福音/神國/文化/公共神學之間的辯證和實作。

第一,
品格足以領導教會的人,不懂或不肯領導教會。

激進門徒們可能獨善其身,但做光做鹽的「領導格局」不夠。或而「心志單純」,缺乏了「心意更新而變化的」彈性和淵博;或而自覺不自覺地走上了「避世」的道路,是未能效法耶穌對建造社群的承擔。

他們或會說沒有「領導教會」的呼召,或(沒有聖經基礎地)先驗性迴避任何有格局的思考。不為名、不為利的奉獻是好事,但他們的清貧安貧,也確實與自身排斥媒體公關、不善於募款、只願意當僕人不願意領導、道德潔癖有更大關係。

我自己,正定期收著他們許多人的代禱信,榮幸地作為他們的同行夥伴、支持者、諮商對象。這個信仰中有著許多我的摯友、恩師、楷模,放在任何時代、任何文化中都是品格極為高尚、最為與世無爭的人。

今日的教會比往日都更需要這些「聖徒」屬靈道德資產的提攜與鼓舞。這不是說他們願意站出來就好,從領導力到心態的培力、格局的重塑、健康的公關、資產管理都必須要裝備。
(僅列舉:柳溪教會領導力高峰會議、洛桑福音運動、中華基督教福音協進會,是我看到有此異象的平台。)


第二,
實際教會者的思維及品格沒有根植於福音神學。

與前一點相反。今日的大教會吸引增長和眾多效法,太多太多是因為其他的善:精湛的牧會術,風趣的講道,紮實的兒童節目、華麗堂皇的會堂;而不是這教會展現最多的聖潔,最多的悔改重生,最多的無私財物分享和恩典。

今而教會放在高位,賴以推動信仰的見證名人,是憑藉名氣和影響力,而不是因背負十字架的旅程。而這樣的分享,自然也不免混雜著成功神學。

——這裡有必要解釋一下生命的「十字架」是什麼:十字架是「苦難」,是「重擔」,但它不是你的「病痛,憂鬱,厄運,無能,犯罪傾向」只有自己「原本能夠穩穩掌握,卻為了順服上帝旨意,而甘願捨去且承擔」的,才能叫作十字架一一正如「十字架」在基督/上帝自身生命中所承載的意義那樣。

我們不可能一再誤解和誤用「十字架」的意義,而渴望教會能在十架根基上復興。
這是為何,我們必須回歸本質:教會只能被真正揹十字架——也就是真正跟隨基督的人來領導,才有機會成為教會。這樣的領導不是威權的、不是操控剝削的、不是契約消費的,而是彼此服事、存心謙卑、看別人比自己強、以基督耶穌的心為心(腓立比書2:3-5)


第三,
「現代性」問題,也是最難纏的問題。


當代天主教哲學家 Charles Taylor 認為現代性革命最核心關鍵的特質是「個人主體意識/個人主義」的萌發,並被接納成為現代社會的預設建構核心。

——更具體的說,是「個人心靈(mind)成為事物意義的支配者(locus)」的這個大發現(Cartesian discovery)。

它一面帶來了「批判性思考(critical thinking)」的祝福,一面卻也讓「我(self)」成為真正的主、丈量一切的權威。16世紀更正教的神學和制度改革,正是這現代化最徹底的一場社會革命,讓教會和社會走入了一個加速的新時代:世俗世代。
從現代性開啟至今,整個基督教思想最根源的挑戰,來自於它自甘於一套「滿足我」的靈性關懷模式,來保持它的意義。

「我」的滿足,自然必須透過金錢、名譽、性生活、舒適感、新鮮刺激、成就、伴侶…等等一切來達致;而基督教敘事以及上帝必須它們來競爭「我」、透過肯定我、給我自尊/自豪/自我方向感,好值得「我」這個意義支配者,來派發(assign)給這位上帝一些真值(truth value)和意義(relevance)。

這不表示我們有辦法回到具有個人主義批判意識的「現代性」以前。激進正統運動的學者 John Milbank 在 Theology and Social Theory(1990)指出:從Dons Scotus之後,已經回不去了。
但從施洗約翰的「祂必興旺,『我』必衰微」、建立在悔改上的先知性信仰,到今日以道德療癒自然神觀(moral therapeutic deism)取而代之的社會功能,我們必須深刻反省繼續忠實前行的方式;而有兩項針對現代性的思想工作一定要做:

a. 發展「社群主義」而非「自由主義」的人觀;教會一定要走到「後自由」卻看待這個現代性問題蘊含的巨大危機和潛能。
b. 同步發展批判性思考、但將之指向內部的「自助式信仰( »self »-help faith)」。仿若耶穌推倒聖殿內匯兌銀錢和買賣牲畜的鴿子:自助式信仰竟使應當作為「萬國禱告的殿」的地方成為賊窩(馬太福音21:13)。

這兩項倡議的細節不是這篇概要能處理。未來計畫再拉出來撰注專文甚至專書,
敬請期待。

《一拳超人》-門徒的群像劇

在社內查福音書時,我分享說《一拳超人》是群像劇,而且是門徒的群像劇。

「耶穌基督,神的兒子,福音的起頭」;「太初有道,道與神同在,道成了肉身」。那些福音書開宗名義告訴我們的啟示,其實是來自受感(inspired)的敘事者的後見之明。誰能想到那位無佳型美容的加利利木匠之子、一身土炮黃色緊身衣的禿頭呆子,居然是無敵的存在、宇宙的主宰、世界危機的唯一救世主?

世人在黑暗中,被動地領受恩典福氣而不認得光。但走在英雄道路上的,則是同走天路的門徒。

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(網路來源)

當我們看著故事中那些困擾的、愚頑的、屬血氣的門徒眾生,糾結著他們為什麼不能更好地回應與他們同在的基督。那代入的,正是我們的處境。

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琦玉與傑諾斯,一場師徒的經典切磋較量 (網路來源)

大弟子,彼得,「魔鬼改造人」傑諾斯。

他是典型的加利利人,性情率直豪放、熱情勇敢,卻衝動鹵莽,行動先於思想。常出征落得斷手斷腳,最後被一拳超人救場。

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傑諾斯 (網路來源)

傑諾斯憑著質樸的正義感,在對抗「蚊少女」一役中先勝後敗。在當場見識琦玉一拳的威力後,而成為第一個堅持跟隨的門徒、與他同住(約翰福音1:39「拉比,在哪裡住?」)

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彼得 (網路來源)

在大多時候,傑諾斯是在俗世中捍衛琦玉「基督」地位的那個真道之聲。可是他對於所謂的「彌賽亞奧秘」,也只是出於自己肉身有限的認識。例如,他認為在撼動天地的龍級怪人「蜈蚣長老」面前,琦玉必須與其他多名S級聯手,方能一敵。

但事實上,即使是蜈蚣長老,依然是一拳罷了。正如門徒在看了耶穌行過好幾個治病趕鬼神蹟後,依然在耶穌平靜風浪一役駭然:這人是誰?連風浪都聽從他的話!?(馬可福音4:41)

二弟子,格拉森人,水龍/垂柳。

師承冥體拳,一位自由武術家,愛好泡妞,數屆武術大賽冠軍,以輕鬆姿態打敗了遇見埼玉之前的所有對手。

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垂柳,又名水龍 (網路來源)

垂柳是整個《一拳超人》之中最打動我的角色。在武術大會中出現,高大壯碩而瀟灑倜儻。開場前不屑拿出真本事只用下盤功夫一腳秒人,在遇見琦玉時大談他的「強者生存」和「英雄無用論」:英雄去救弱者的行為毫無意義,弱小的傢伙即使沒有怪人照樣是會被社會淘汰掉的弱者。變強是自己的義務,也只為了自己開心和舒適。

然而垂柳卻在武道大會上,遇到了吃下「怪人果實」身材肌肉大幅增強的「龍級怪人」狠狠教訓。他為著保持外型俊俏而不屑吃「怪人果實」,但最後卻連比自己弱的高等武術家吃下後都能虐他,把他自豪的肉體打得整個鼻歪臉腫牙落,以致於毫無尊嚴瘋狂呼救,呼喊他曾經最看不起的英雄。

「憂傷痛悔的心,主必不輕看」。(拉肚子)姍姍來遲的琦玉說:「你呼救的聲音,我聽到了」。彷彿耽延了這麼久其實不是耽延,只為我們能放下自尊自衿的求饒與悔悟。下一刻在垂柳面前,身型數十丈龍級怪人豪傑,身首異處。

耶穌與格拉森被鬼附者(網路來源)

女門徒,抹大拉的馬利亞,「地獄的」吹雪。

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吹雪 (網路來源)

地獄的吹雪是B級英雄第1位,英雄派閥「吹雪組」的領導者,本人也是S級英雄第2位——戰栗的龍捲的親妹妹。由於遠不及姐姐過於優秀的才能、活在其陰影之下而自卑,便與姐姐獨來獨往的作風相反,大量集結、拉攏B級英雄組成「吹雪組」,對於拒絕加入的英雄加以罷凌。

因為嘗試「罷凌」琦玉失敗而對他產生興趣,整天黏進黏出。隱隱知道琦玉的實力身不見底、遠勝烏合之眾的「吹雪組」之總合,但與傑諾斯的畢恭畢敬不同,吹雪迴避了深刻的問題,而使用食物或其他手段將琦玉稱為「新吹雪組」的部下。

即使琦玉對此完全不加以待見,但吹雪總能傲嬌地自圓其說給自己下台階。比起操縱風的超能力,反而可以說吹雪的優勢是她在人際關係上的伸縮彈性,用自己的方式支持並跟隨琦玉。

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抹大拉的馬利亞 (網路來源)

「信心之父」亞伯拉罕,「地表最強」King。

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King (網路來源)

被稱為地表最強的男人,實際上實力和普通人相當,能有如今聲望完全是沾了埼玉的光,恰巧幾次在埼玉消滅怪人時在場而已。從未打過架,但電玩技巧卻極為高超。出場時常有被稱為「帝王引擎」的背景音,形成原因為恐懼而過大的心跳聲。左臉帶有明顯的三道傷疤,是被怪人章魚利爪男所抓傷;卻增加了外表的霸氣與威脅性。現在與埼玉、傑諾斯是好朋友。

King的設置在《一拳超人》中是個特殊的存在,彷彿救世主般的琦玉,也需要一個可以打壓他的損友。在酒肉吃喝中愈見彌賽亞的人性。在聖經中,論到這樣一位跟神勾肩搭背、討價還價的人物,非「信心之父」亞伯拉罕莫數。

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信心之父亞伯拉罕 (網路來源)

King獲得的榮譽與強大稱號,在《一拳超人》是個鮮明的反諷,由於琦玉太不起眼,當人們需要有型的對象歸諸神蹟時,就為自己認定了符合偏見的偶像。但King不是《七龍珠》的撒旦,他能類比「信心之父」亞伯拉罕之處,也在於那內心毫無詭詐和驕縱,而且時時地提醒自己在需名下的不安全感。

他知道如今所獲得的一切,都是「運氣」。但這個運氣之所以總是伴隨他,也正在於他能提供「上帝」「喜悅」的服事,親密地與神同行。而他也見證了,「與神同行」及「服事」並不是一種功夫,而是真實的日常。

加略人猶大,「英雄獵人」餓狼。

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餓狼 (網路來源)

原為S級英雄邦古的首席弟子,武術奇才。

小時候因為質疑英雄動漫中扁平的正義、同情壞人,而遭受同學在角色扮演遊戲中霸凌,從此滋養了反社會人格。根據埼玉對他自白的推斷,他內心其實還是渴望想成為英雄,只是出於妥協而把志向改為怪人。

號稱要以「背負世上所有的惡」的方式消彌惡,所要自身要成為「絕對的惡」。以「作惡以成善」為使命,並背叛師門的,一如偽經《猶太福音》描寫的加略人猶大。

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加略人猶大 (網路來源)

但事實上,雖然他的攻擊行為主要針對英雄和人類,但其實從沒有對任何一個人類下殺手,反倒在與沽名釣譽的英雄交戰時,默默保護著可能受當傷害的孩子。

在被怪人協會救走並加以拉攏後,也因拒絕怪人協會所提出殺害人類和英雄的交換條件而決裂;後得知小孩被拐走於是攻入怪人協會總部,並叫小孩見證他成為史上最強怪人的時刻。

雖然是離群流亡的反英雄,但是餓狼也是《一拳超人》中鮮明的角色,隨著實力不斷因戰鬥而增強,他的人性一直在與惡的底線上徘徊著,在真實地與惡角力中而愈發澄澈。

餓狼,圈外的羊,是一位用自己的方式尋求公義和成聖道路的門徒。

(網路來源)

[文摘] 優步代表世界的未來?

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對於優步的IPO,《大西洋月刊》幾日前寄來一篇簡短而宏觀的好文〈The Future According to Uber〉。

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文中指出,當優步以2兆多台幣的估值近日在紐約證交所轟動上市,這是一場對這個未來信心下注的「錢包式民主」。「每一個股票市場選擇 – 特別是每一次技術上市 – 都不是對世界的賭注,而是對世界的看法。」

換句話說,投資優步就是投資一個概念股,代表你相信優步技術的核心業務,將壯大並呈現市場與人類社會未來的生存面貌。

自從「新教現代性(帶動職涯與專業)+科技進步(帶動分工與自動化)以來」,
(1) 職涯 « Career » 淪為→ 
(2) 職業 »Job » 淪為→ 
(3) 打工 »Gig » 淪為→ 
(4) 優比人/無條件基本收入客 « UBI recipient »

每一輪的下沈,都蘊含著「工作神學」(theology of works)範式革命,並且重新界定了人的自我以及社會身分認同。
「通過實時匹配供需的算法來分配勞動力」,以及「最終大量工作的自動化」,就是優步世界的未來願景。

當前岌岌可危的勞動力市場、大量青年失業的同時,中產階級及其後代的生活卻又養成對各種叫賣以及隨選服務的生活依賴,使之看似不可能翻轉的趨勢。

然而,凡是擁有較紮實現實社會歷練的思想者都明白,在理論的趨勢與實際未來之間,必須考量的其他人類變因。

「優步世界到來」的預言與實現之間,包含兩個重要但書。

▍但書一:競爭者變項

在理想的投資世界中,優步將開發自動車,然後把客戶付給司機的錢付給自己。優步將不是送人一乘,還運送這世界上所有的東西、包攬所有的服務媒合。它的利潤將無敵大。

但邁向這「優步未來」的第一個變因是競爭者。

在中國大陸的「叫賣外送服務」曾經一度被譽為對方便麵的「降維打擊」、康師傅的殺手,因為它如此便宜、如此方便,市場快速擴大。

但很多人忽略了,這只是短期趨勢,是透過殺到見骨的補貼而毫無利潤的作法「搶客戶」達成的高客戶增長以及高訂單。隨著競爭者被逼破產退出,補貼就會縮水;補貼一旦縮水(外送不再無限免費),用戶就回去吃方便麵了。

在這裡,問題很簡單:獲得新用戶的平均成本是多少?優步又可以從每一個用戶那裡榨出多少業績?

在美國,Lyft 後來居上吃下4成市佔率。在中國大陸,有滴滴打車;東南亞有 Grab、俄羅斯有 Yandex Taxi 跟 InDriver,優步基本上都損失了數十億美元在市場上鬥敗撤出(並在上述應用中些微持股)。

▍但書二:人是活的

一個優步吃下一切的世界,或許是想得美。因為人是活的,當發現自己利益受威脅時會反抗、會競爭,會試圖扭轉趨勢,甚至包括政府介入、影響修法。

在世界各地的修法,都正在讓優步宣稱的「媒合關係」愈來愈導向「雇傭關係」,讓它無法再用外部化(顧客)風險和(司機)成本的方式獲取暴利。

即使於掌握未來的關鍵技術絕緣的你我,只要活在一個自由社會中,也可以透過媒體呼籲、政治運動、文化塑造,對看似不可免的科技未來大勢進行衝撞和調整。

更別說自駕車的核心技術,本來也不在優步手上。

這樣看來,與其將優步當成那必然軍臨世界的「彌賽亞」,不如說它是那發出不幸預言的「先知」:
它對未來「工作的死亡」雷鳴般地示警,好讓我們現在努力地反抗它並在此刻努力耕耘及延續「工作的神學」。

伊甸園:死亡與生命樹的政治神學寓意

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古猶太教中,一方面將死亡看作生命的自然終結,一方面又視之為罪惡招致的咒詛,這樣的神學矛盾張力最早可以追溯至創世記前三張關於伊甸園的記載:

吃了知識樹的禁果必定死亡,但即使亞當夏娃吃下去的時候,他們也依然有機會吃下園中「生命樹」的果子而永遠活著。

James Barr (1992)注意到這個問題:是直到上帝將亞當夏娃逐出並封鎖伊甸園,明確為了阻止人類接觸生命樹果而永遠不死後,「必定死」才成為人類生命無法逃避的終局。

N.T. Wright (2003)進一步指出,我們可以區分四種永生不滅:1)亞當夏娃在原初創造下獲得生命樹果賜福的不死不滅;2)人與生俱來存在不滅的部分,如柏拉圖所主張的靈魂永存;3)人在肉身「沈寂睡去」,經過一段居間時期,出於特別的神恩(聖靈)得以甦醒——從頭到尾是同一個人生命的延續。4)永生不滅作為一種描繪復活的狀態,如保羅的觀點。

從這樣看來,伊甸園的寓意,在搭配同屬於摩西五經的申命記之約的應許和警告,就再清楚不過:

#伊甸園的政治神學
摩西將生與死、祝福與詛咒陳明在百姓面前,勸勉以色列人選擇生命。摩西五經定稿於猶太亡國被擄巴比倫的時期,對這些對被擄歸回的猶太人而言,意指讓人選擇在應許之地(伊甸園)的守約生活,而非被擄流亡(被上帝逐出樂園)的羞恥光景。

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來源

但在申命記30章也早應許,表示即使流亡也不會是終局:只要悔改,就能與這位守約施慈愛的神恢復關係,回到應許之地重享靈魂的復甦與安息。

「你和你的子孫若盡心盡性歸向耶和華,…耶和華─你的神必憐恤你,救回你這被擄的子民,…從分散你到的萬民中將你招聚回來。你被趕散的人,就是在天涯的,耶和華─你的神也必從那裡將你招聚回來。」

申命記 30:2-4

這表示在基督教所繼承的古猶太神學中,「生命」與「土地」的祝福、「死亡」與「亡國」咒詛,「復活永生」與「復興」的盼望,都是緊密應和的。

這份信仰既是給此世的政治與社群帶來道德的力量與充權,也以盼望擔保了來生的、靈性的、永恆的實存。 #公共神學

▍參考資料
James Barr, The Garden of Eden and The Hope of Immortality, London:SCM, 1992, ch.1

N.T. Wright, The Resurrection of The Son of God, London:Fortress, 2003, ch.3

[文摘] 五四運動與制度大分流:為何中華民國未能讓共和扎根中國

Source Link: 五四運動與制度大分流( 許成鋼)

許成剛教授在投書《金融時報》中文網的文中指出:

五四運動是中共產生的前奏,布爾什維克主義進入了中國,並在十多年之後就在中國建立了第一個布爾什維克政權:中華蘇維埃共和國;在二十多年後奪取全國政權,建立了中華人民共和國。相比之下,中華民國在幾十年的時間裡都沒能得到鞏固。

五四運動的觸發點是民族主義。但如同戊戌變法、庚子變法對改變制度感到迫切的需要,才是五四運動持續推力。德先生與賽先生雖被概要為五四運動的精髓,但那時中國知識分子對民主與科學的認識水平普遍很低。五四運動期間發行的所有文章也沒有科普,德先生與賽先生基本停留在標語、口號的水平。

反之,1917年俄國發生布爾什維克革命,其制度背景的許多方面與中國高度相似。1919年之後才進入中國,其影響發展及其迅猛,在五四運動中起過重要作用的一些無政府主義者,包括陳獨秀、李大釗、周恩來、毛澤東等與1920年初到來的布爾什維克的對外機構代表維經斯基(中文名吳廷康)建立聯繫。

中國兩千年的帝制,梁啟超說「期間只有造反,沒有革命。」我們要問的是:為什麼中俄仿效憲政的努力都很困難,而日本的維新卻能夠成功?

能夠長期穩定存在、高效率的制度,其制度必然符合了「制度中的參與者」的自身利益,稱為「激勵相容」。法國大革命和布爾什維克革命,這兩次革命都曾經靠鼓吹平等和給大眾權利,因此一時對於百姓群眾是激勵相容的。

所有憲政改革成功的國家制度,社會組織或社會力量都是比較強的:獨立的企業、商會、貴族、教會、以及其他非政府組織等等,有能力保護和爭取自身利益。例如英國光榮革命時期的工商階層和貴族集團。這些獨立的社會力量是實現憲政制度轉型的不可缺少的制度基因。

然而,獨立的社會力量的存在依賴於「私有土地產權」(私人掌握土地的最終控制權,而不僅僅交易權或使用權),是憲政產生的必要條件。啟蒙運動的產生,本身也依賴存在獨立社會力量這類制度基因。光榮革命時期洛克起草的權利宣言,與其說是新思想,更不如說是發動光榮革命的人群,為了保護自己利益而定的「激勵相容」制度。這些人是已經啟蒙的工商、貴族和市民。

英國哲學家羅素在1945年曾對當時世界上的改革者和革命者做過以下概括:「自從盧梭(法國大革命)以後,改革者分成了兩群。一群人追隨盧梭,另一群人追隨洛克(英國光榮革命)。希特勒是盧梭道路的產物;而羅斯福和丘吉爾則是洛克道路的代表人物。」

洛克思想的基本原則是保護人權和私有產權。為此必須建立憲政制度。而盧梭思想的基本特點是以公共意志或普遍意志取代甚至否定個人的自由和權利。他說為了公意和社會,不僅個人要犧牲自己,他人有權要求個人做出犧牲。盧梭的反私有制,用公意否定個人權利的思想,為極權主義奠定了哲學基礎。追隨盧梭的雅各賓派在法國大革命中,發展出成套的意識形態、制度,包括紅色恐怖等手段。後來這些都成為布爾什維克發展的基礎。中俄也都追隨了盧梭。

諾斯著名的「路徑依賴」理論,指出轉型後的制度中,一定總存在舊制度的影子;任何時代的已存在的制度,都是當前制度轉型的基礎。重要的制度成分會長時期地保留,其時間跨度可以達到千年以上,可稱為制度基因。

從激勵相容的角度來看,中世紀以來,日本的統治就依賴貴族結成的政治聯盟,而不存在壓倒一切社會力量的皇權。在以土地為根基的貴族所形成的統治聯盟這個制度基因的基礎上,明治維新的實質是,對於幕府聯盟的政權,希望改制的貴族與無實權的天皇結成改革的聯盟。天皇在「大政奉還」後獲得與執政聯盟共享的權力;而貴族們依靠與天皇形成的執政聯盟獲得合法性。明治維新的制度目標與這些參與者高度激勵相容,成為鞏固新政的中堅力量。

反之,在中華帝國與沙俄帝國中,皇帝和朝廷卻壟斷了所有權力;君主立憲制對掌握了所有權力的皇帝而言只有壞處,那麼皇室以及朝廷官僚當然不會自動把權力交給議會。

這是為何,革命黨和中華民國的憲政共和體制,一方面受到傳統朝廷勢力的抵抗很大,另一方面獨立的社會力量極度弱小,無力推動限制皇權的憲政改革。又得不到足夠強大的利益集團捍衛支持。反之,外來的布爾什維克主義的制度基因成分,透過土地產權解放等等承諾,激勵催化了草根賤民階層,在短期衝刺時達成了制度相容的激勵性。

俄國從1814年傳入憲政思想,沙俄的君主立憲和杜馬(議會)從日俄戰爭失敗的1905年開始試行,到1917年沙俄就告終結。期間,1903年才建立的布爾什維克,僅用了14年就武裝建立極權制度成功。又只用了10多年的時間,在1931年建立中華蘇維埃政府。1949年在中國大陸全面掌政,又僅耗費18年。

許成剛教授駐筆之處,讓人意猶未盡。這些足以讓我們去想想:

這些以「權力解放」為名的無產人民制度改革,最終很快露出極權政治的面貌,這是否依然是在中俄歷史上,私人從未被充權與啟蒙的文化基因與「路徑依賴」呢?