讓基督徒參與政治,也讓教會成為教會:〈罷免黃國昌的三股力量:教會、家長、國民黨〉訪談之後續補充

霸昌

第一次對安定力量「罷昌」的議題發表一點意見。主要是教會在處理基督徒身分與政治運作的分際仍然欠缺經驗和好的反思,一般媒體的寫作也就更不知道如何拿捏和切入。

OBSER

然而報導最後很可惜,還是無法照顧呈現到基督教政治神學上必要核心的原則問題,在段落的鋪陳之間還可能引發掛名受訪者之間的猜忌,所以我再把一些個人意見原則補充在這。(只是很抱歉,以下的觀點可能再次無法討好兩邊已有既定立場的任何一方。)

正如《天下》記者實地觀察到的,在連署罷昌與動員的過程中,許多體面有素的青年志工是最主要的力量,而這些志工自然不是全由汐止當地從零徵召訓練起,而是繼承了信望盟與護家運動在北、中都會教會網絡既存的政治動量。

AND

【讓基督徒學習帶著信仰認識、參與民主政治】
安力主席對此並不完全諱言。事實上它也符合信望盟創初與最後公開吐息發表的兩大清新理念:

  1. 作為素人培力平台,訓練基督徒青中生代,參與公共事務與政黨政治的人才。
  2. 深耕地方關係,從議員、里長、村長範疇的參與,對鄰里社區等基層公共事務開始協商與傾聽。

在這個基礎下,任何符合民主精神的基督徒公共參與都是值得鼓勵的;儘管基督徒的日常公民活動,依然應當受到聖經與基督徒倫理的訓正和約束(例如:操作「謊言政治」、作假見證,這很少模糊地帶),但既然它是包含多重維度的地上政治行動,吾人同樣不應以神學人或牧者的身分做出異端性質的信仰論斷。

「是基督徒就別參與罷昌!」
「基督徒挺昌你對得起信仰?」

上述任一說法都犯謬,未理解眼下是一個具有公民身分的基督徒行使公民自由意志的議題;它不應受單一信仰思維,或神職專業的權柄綁架。美國的基督徒也分成挺民主黨與共同黨,但無疑兩黨都存在重大國策上無法完全遵照信仰價值之處,而雙方基督徒在交流價值立場時,應避免就對方的信仰人格和主內地位作出攻訐或審判,方才同時符合基督教民主寬容的精神。

【罷昌並非單純神學問題】
安定力量在動員過程中事實上也見到國民黨力量的匯聚、民進黨的旁觀,以及地方人士情感上無法接受「地方」選出的中央民意代表,對地方陳情居住問題、紅白場、辦事處服務的生冷,這些多股民意的複雜匯流,應該從其各自的社會脈絡去處理。

然而我雖無意像「政治牧師」對安定力量發起「神學聲討」,卻不幸地必須指出,安定力量組織動員的過程中依然太多出於權宜、方便心理,而不能清楚地「將上帝的歸上帝」。

我向記者解釋怎麼寫我的話,而這可以代表很公開的新教與大公教會精神,就是「罷昌」既然作為一高度政治性而非高度神學性的議程,就請不要有「現職牧者/長老」在背後參與運作討論、不要使用以團契教牧、神國事工推展為目的設立的平台(禱告會、策略聯盟、LINE群組、教會場地)來開會/聯絡/傳遞資訊。耶穌潔淨聖殿時說「那些使我父的殿成為賊窩」的,適用這種行為。

要妥善地做到這些分際的分明也不是太難:
要運作政團,請帶牧長職位的全部辭職;要開會,不要選在教會;要徵募青年志工,請全部一一用LINE個人私訊聯絡,而不要碰觸到以信仰目的成立的群組。不要把一切與安定力量有關的事項刊上教會周報;不要給予政團成員在主日崇拜藉機上台「做見證」的機會;不要讓一位教會內與你們立場不同的基督徒覺得他在大公教會內有的那一份,被你們拿去「代表」了。

(聲明:以上提及的行為並不作為新聞式的證據或是指控,關於安定力量聯盟與教會組織相關的運作,也都請依然以當事單位吐露的程度和狀況為「無罪推定」的底本。但是請基督徒一齊留意政治力量越界滲透教會平台的狀況,並曉得提出您的異見。)

安定力量不再公開使用信仰語言動員,但也不完全避開基督徒身分,「政教分離」的操作比起信望盟之前大有進步。但繼要持續仰賴教會平台的哺育,那就不能怪很多其他基督徒恨被你們代表、恨你們破壞了基督徒本可以在政治歧見之上於神國異象和位份中的合一關係。

這原則不只對反同運、罷昌運動,對挺同運、挺昌運動也是一樣。結果是,汐止當地也有長老教會長老,也要帶著長老身分去串聯挺昌。若然,則幾乎又要成為不入流的基督宗教內戰。

故對這則報導,本文結論是:

基督徒具有公民身分,在民主國家有參政自由。但基督教會則無論宗派,是大公性的、是屬基督並唯獨表彰基督及基督教信仰價值的。基督徒公民參政,除了應最妥善採取信仰資源中的智慧,保持公開良好的見證;最起碼必須維持公民運動的性質,避免將教會資源(包含「牧長」這些按立過的神職身分)用於遂行大公信仰精神上無法達成一致神學意見的私益或政治目的。

這樣即使成員過半數有基督徒平信徒身分,也單純是多元民主中的正常能量釋放,我們可以在主內彼此政治看法不同但仍多元尊重,而不會造成神學上的基督徒身分政治危機。

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[文摘] 德意志哲學會被這群新世代的「網紅哲學家」搞死嗎?

 

終有時間品讀這篇《外交政策》7月24日刊的文章後(瀏覽器 tab 消滅不完的苦),它一躍成為 2017 下半年以來我最愛的一篇文章,是可以跟這篇文章的思想談戀愛這樣。

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它從「當代德國哲學圈的第一網紅」普雷希特(Richard David Precht)談起。被譽為「非小說界的米克‧賈格(Mick Jagger)」,他的賣座書籍《我是誰?》已在全球翻譯成32種語言、熱銷百萬冊 。

Richard David Precht
Richard David Precht

還有他在德國ZDF頻道的同名哲普節目〈Precht〉收視人口也有近百萬。他的台風、口才、魅力,也是偶像級的德國文青師奶殺手(50+)。

 

德國哲學今天並不是馬丁•海德格爾在黑森林小屋裡實踐的一種思想紀律,而是一個要成功爭取客戶買單的服務行業。

就像在港台,也有01哲學哲學新媒體 Philosophy Medium這樣的哲普媒體一般,德國2011年時就有一個亮面的雙月刊《哲學誌》(Philosophie Magazin;德國嚴肅雜誌通常不用流行雜誌的亮面設計)上架書報通路。總編輯說這本雜誌宗旨是「把問題意識帶到大眾市場,讓公眾一起體會它們/賦予它們血肉」。

值得注意的是,在紙本退潮的當代《哲學誌》的發行量卻堂堂來到10萬本。因為它也打開了年輕族群的市場、讓人們渴求哲學思想的養分。過去3年間,德國連大學哲學系都變得熱門,學生招收人數比之前多了3分之1。

當你看到他們的標竿人物在辦了熱銷的雜誌、在TED侃侃而談、寫出賣座書籍、做出高收視節目,還有每年6月在科隆有上萬遊客人次的「科隆哲學祭」;你再也不能說,他們只是等著餓死的窮書生或空想家。

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但以前的德國哲學不是這樣子的。或說,德意志哲學的正宗精神並非如此。70多年前,法蘭克福學派(批判理論學派)的阿多諾(Theodor Adorno)和霍克海默(Max Horkheimer)是極為不留情地批判所謂的「(影視傳媒)文化產業」為「一群愚蠢和腦腐名人的群魔亂舞派對」、是用來控制和愚民的。

他們指出,消費這些文化產業,會讓人思想愚鈍、失去深度的長考能力、想像力與自主性退化。

我們要知道,從康德、黑格爾、尼采、海德格以來,德意志的哲學
一直與德意志民族認同與建國大業存在一體兩面(我們甚至可以在這標準裡回推鞏固現代德文、新教理性的路德)。

不僅德意志哲學代表了德國驕傲,黑格爾更在法國拿破崙席捲歐陸失敗後,以它的哲學為普魯士的「大國崛起」定下基調;在它的「正反和」辯證中新世界的大和平要由一個前衛的新國度來帶領;而當時軍事上凱歌突進的普魯士,是唯一能夠符應這個哲學理想的現實參照物。

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古今中外,恐怕沒有一地的哲學是像德國這樣,如此地在自己國族身上添加如此的重責大任和使命。

壞就壞在這裡。

它終於結出第三帝國─納粹這樣的惡果。奧斯威辛之後,以海德格為首的這套德意志觀念論哲學是要崩盤的。但父親是改信新教的猶太人、母親為義大利天主教徒的阿多諾,透過發展馬克思理論,以及將「德國哲學」擴張為「德語哲學」,在戰後為傳統延續了新的批判生機。

在阿多諾看來,是「德文」而非「德意志民族」賦予了這套哲學傳統優越性。他說:「要達到哲學的核心,只有德語能夠穿透現象背後的本質、實證性、既受性。」或換句話說,如果你想做正確的哲學,忘了英文、法文、阿拉伯和希臘文吧!(按:這全部都是我有學的語言。)

作為戰後在西德的國族良心(畢竟共產的東德是他們法蘭克福的新馬克斯主義為異端),阿多諾特別強調:奧斯威辛不能重演,這是新的無上律令(categorical imperative)!

(也是因著背負這個原罪和需要自我設限,打擊了現代德國哲學的創造力。)

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直到在68學運的隔一年,發生了一件足以讓阿多諾遭受羞辱且憂鬱而終的憾事。

1969年4月22日正準備去上課的阿多諾,突然遭到法蘭克福歌德大學學生的的快閃襲擊。有學生在黑板上寫下:「如果讓阿多諾善終,資本主義將不會終結。」同時另有三名女學生突然「解放乳頭」對著阿多諾,如撒冥紙般在他身上灑一堆玫瑰和鬱金香花瓣。

阿多諾落荒而逃出教室、講課取消;而且之後陷入了不可自拔的憂鬱,幾個月後過世。得年66歲。

「乳房行動」殺死了阿多諾是很諷刺的。之所以在那個年代阿多諾會成為學生針對的對象,是因為做為一個馬克思主義學者,他居然如此「思巨行儒」(思想的巨人、行動的侏儒)、反對年輕人起義。言行不一就像是寫了《自由民主的理路》的台灣前閣揆江宜樺教授一般。

「如果哲學在關鍵的時刻不能提供行動的養分,那它就是失敗的哲學。」特別是當你說它是馬克思哲學時。

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阿多諾的死是一個德國哲學時代的結束,也是法蘭克福學派的一個終結── 因為在它的接班人哈伯瑪斯(Jurgen Habermas)手上,法蘭克福學派完全變了樣。

現年88歲的哈伯瑪斯年少時曾加入納粹青年團、後成為阿多諾的助理。1970年代阿多諾死後,他執掌了法蘭克福學派。從此在他的知識分子生涯中嘗試建立一套跨越歐陸及英美哲學、政治理論、社會學和法律理論的知識體系,他充滿了樂觀的希望,相信人類可以在市場資本主義下興旺、自主 ──完全背離了法蘭克福學派的馬克思精神。

原來的批判哲學,是極為瞧不起那些權充技術資本主義打手的英美哲學的。但哈伯瑪斯視資本主義下的民生經濟發展,為避免納粹/法西斯/奧斯威辛重演的最關鍵元素。

阿多諾對普羅常民的主體性的悲觀態度彷如〈耶利米哀歌〉,但哈伯瑪斯卻認為這是德意志哲學傳統中一種菁英的傲慢。

哈伯瑪斯在一次1979年的採訪中說道,法蘭克福批判理論的前設是「工具理性的掌控是勞不可破的」,也就是他們認為資本邏輯如《駭客任務》的母體般把人們箝制在糜糜虛妄中,只有孤絕的哲學心靈能夠洞察與突破它。「但我不信這套。」哈伯瑪斯認為這一種左翼思想過於菁英主義和悲觀。

所以他在代表著作1981年的《溝通行動理論》,就架設了一種通過不斷地開放協商審議、互為主體的理性辯證的民主溝通社群,達成人性自由自主的「第二現代」理念。

這,就是為什麼我們接下來有了公眾哲學家,即「網紅哲學家」們。

哲學必須從象牙塔下來,與群眾溝通。1990年代時還是科隆大學哲學系學生的普雷希特,就想著要翻轉哲學家在世人眼中的形象:不是一群穿著卡其或海軍藍西裝的無聊中年紳士,

「而是過著有魅力又不妥協人生的一群超棒的人類。」

*****
哈伯瑪斯自1980年代就是 Historikerstreit(「歷史學家衝突」)中反方陣營的一架黏人戰鬥機。他不斷佔領德國報紙的評論頁面,重炮抨擊修正主義的德國歷史學家(他們為納粹的大屠殺開脫)。

哈伯瑪斯呼召全國男女對納粹過往進行公共反省。在現任總理的安潔拉•梅克爾(Angela Merkel)的道德領導下,可以看出這一轉變的反映,也就是他們為難民大開門戶的「歡迎文化」。

但如果哈伯瑪斯締造的「德國憲政愛國主義」新品牌和「理性大同運動」是成功的,當前的網紅哲學浪潮如何能夠比照;而不庸俗?

從2002年到2012年間,普雷希特在ZDF上的冠名節目本來為斯勞特戴克(Peter Sloterdijk)主持,名為《哲學四重奏》。當時以4人對談的方式,做了10年智性養分完全超英趕美的優質節目。

但2012年,電視台或喜新厭舊或顧及收視率,把主持人換成了普雷希特,風格也丕變。

如今在圈中,像普雷希特和加百列(Markus Gabriel)這樣才貌兼備又暢銷的新生代網紅哲學家,不時會遭到斯勞特戴克酸溜溜地批為「譁眾取寵」、敗壞哲學門風。但他倆這樣的哲學家,可不只是滿足原生的需求而已。他們還以極高的新媒體商數與消費者吸睛術,將德國哲學打造全球市場影響力。

當然德國哲學不可能有寶馬、德意志銀行、愛迪達這種國際品牌等級利潤可言,但相較德國獲得廣泛認可的工業和金融實力,軟實力是德國在國際間缺乏耕耘的一大殘缺;想想你能舉得出多少部21世紀德國叫好叫座的經典電影和文學?相比之下,德國哲學要多虧了這些年輕網紅,沖積了一塊出口沃土。

Markus Gabriel
Markus Gabriel

在1934年,法-德裔神學家史懷哲(Albert Schweitzer)告訴他的哲學家朋友卡西爾(Ernst Cassirer)說,神哲這行的人士必須處理和關心每個人的日常生命問題,而且必須發展出受高等教育的菁英口味之外的風格。這就是普雷希特和加百列這一輩現正在做的。

你說80 後的加百列2015年那本暢銷書《為什麼世界不存在》(Warum es die Welt nicht gibt)沒有深度吧?這位波恩大學的天才年輕教授可是把神哲學「實在論的轉向」打進普羅認知的旗手之一呢。他的2017新書《我不是大腦:21世紀的心智哲學》還要繼續挑戰大眾不能、或不該讀哲學的老派想像。

能表演、能思考、能當網紅,這將是當代哲學家的新品種。


寫到最後一段才發現此文過去至少已有兩個版本的全文中譯(大家都喜歡的文章啊)。還好我是以順順的意譯加偶爾超譯為主。1.  2.

超越兩個國度:從巴特神學的同心圓看永恆教會與世界政權

Karl Barth 神學被視為「危機神學」,在於他診斷納粹時代最大的「危機」並不是政治性、而是神學性的──「自由神學」和「自然神學」養出的一整代德國基督教社會,居然失去了鑑別和防腐的能力,甚至會支持一個將自我給「絕對化」的(納粹)政府,以及它在自我絕對化後其他的強制行為。

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鑒於Karl Barth最後沒能完成CD IV.4,今日對於巴特論政治與教會最重要的參考就是1934年的Barmen Declaration、1938年的"Church and State"(Rechtfertigung und Recht)和 1946年的"The Christian Community and the Civil Community"。

可以簡單說,Barth一早就看到納粹悲劇的根源出自「政府成為教會(自我神化)」以及「教會成為政府(自我政治意識形態化)」的雙重界域混淆;而它隨後作出各種髮指的事情,只不過是這個原初悲劇的附隨效應罷了。

關於「聖潔」:界域分立不相混

「界域不相混」是改革宗政治神學相當重要的一環。它根植於「各從其類」的創造論,以及「分別而為聖」的揀選論等可從舊約聖經得出的系統神學。

我曾指Mary Douglas 的 Purity and Danger(1966)是一本讀懂希伯來聖經中的「潔淨律」、「分別為聖」(קָדוֹשׁ)觀念最重要清晰的一本宗教人類學研究。其概念就是以古代近東的世界觀,說明以色列群體的「聖潔」觀來自於(對上帝創造並分別萬物從屬的)界域不相混。所以兩棲類是不潔的、混紡的衣物是不潔的…。

諸此信念,被猶太信仰遵循並發展了很久;「分別為聖」的猶太人,不將自己與俗混淆。作為利未人、大祭司、君王,各階層各角色在其所處的聖潔地位上,有可做與不可做之事、有可去與不可去的地方。

──直到耶穌基督出現。祂打破了人神之間有層層律例習俗以及階級為隔閡,使得信徒「人人皆祭司」;祂糾正了彼得基於猶太教觀念「俗物不可吃」的觀念,因為「主已將一切都潔淨」(徒13)。

後復活(post-Easter)與「使之為聖」:聖靈工作重定義界域

在這個意象下,不只「外邦人」歸入救恩群體之中,不再為(人為仿擬自然的)界域所隔;保羅更是發現了「基督裡的真自由」,以教導基督徒隨從聖靈,看待何物當吃、何事當行;叫復活的基督得著「天上、地下萬有的權柄後」,召基督徒來隨從祂做真自由人

Barth 認為他與改教家之後發展出的「敬虔主義」神學、「自由主義」神學的差別,在於我們將以歷世耶穌基督的啟示為中心視角,看待「國家政府」與「教會」的界別。換句話說,Barth認為Calvin、Luther等改教家及其後人,以「兩個國度」區分政府與教會的觀點太過「靈俗二分」。

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Barth 認為,這兩個國度中的「政府」隨從創造神學、自然法等「普遍啟示」(律法),而不是用後五旬節(post-Pentecostal)的聖靈觀理解宇宙法則,因而唯有「教會」才隨從耶穌基督救贖的特殊啟示(恩典),導致教會要不就變成強調一個只管屬靈高調、與政治脫節的社群(pietism);要不就是濫用世俗權力來實踐屬靈高調到社會(ultra-reformed theonomy & liberalism)。

這樣一種不只分立還分離的兩個國度,導致宗教改革後的歐洲基督教國家不僅無法滿足於1618年30年血腥宗教戰爭後換來的 1648威斯特伐利亞和平,甚至還釀出了 1914-1918年的第一次世界大戰;甚至還在窮兵黷武地往第二次世界大戰的氛圍靠近。

同心圓

Barth 看到的兩個國度已經崩潰,因此他提出的解決方式,是把「教會」跟「政府」看作為具有同一本質實存、功能有別但密不可分的同心圓──同以基督為圓心。

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(Barth 同心圓示意。以上為本人根據後自由神學觀念繪製的榮耀加強版。)

Barth 認為,這個同心圓裡頭,教會在內得以「直接」接觸基督真理,而政府在外雖應也圍繞基督,但並不直接明白和接觸基督真理,所以教會的最大政治使命就是「(執政掌權者基督)代求」和「(政府)提醒」。

前者代求,是作祭司。後者提醒,是作先知。

但特別值得注意的地方在於,Barth 使用「提醒」的語言,在於他相信教會比起政府更具有「認識論」(而非本體論)上的優位性:她「知道」政府不知道的東西、能守住政府不能守住的東西:耶穌基督救恩的真道。

由於基督(上帝)在本體論上握有對萬物全部的主權,於是,當一個政權冥頑、愚拙、行惡時,對 Barth 而言,「牠」也沒有能力真正地扭轉「這是天父世界」的本質── 這在納粹大屠殺孳生「神死神學」歐洲思潮中,是一個多麼大膽的神學宣告!

神與邪惡:Augustine 與 Barth神學下惡的徒然(nichtig)

然而 Barth 這樣的政治神學思想,會激起兩個直覺性的道德問題:

一、如何看待「行惡的政權」這個實存,以及其具體的惡行?
二、教會如何抵抗這個不理會「提醒」、執意行惡的政權?

這兩個問題,就是我認為Barth 必須被研究跟理解,但同時必須被填補和超越的地方。

第一,Barth (1934)在彼拉多身上看見,作惡的政權只能成就、不能破壞上帝在基督裡的主權計畫
牠的惡不具備終極性、也不具備上帝以外的單獨實存性。牠如此癲狂做惡的企圖,在上帝的永恆計畫不過是徒然、虛空罷了;牠的徒勞、牠做惡卻成神預定的善的這份弔詭,就是邪惡政權自取的審判。這是 Barth 的其中一個「不」(nein)。他要基督徒先認識這一點。

第二,Barth 提倡最凶狠的抵抗方式,就是給予該政權「(神學)合法性」上的斷糧(切割)。這個「釜底抽薪」作法,是當由基督教會由「觀念」上開始,而後產生不配合的行為;而「觀念」上做不到給納粹斷糧這件事,正巧是整個自由神學在德國發展一百多年以來最大的政治(從而也是神學)失敗。

後自由/激進正統派神學家 Rowan Williams在 “Barth, War and the State” (1988, 170-197) 解釋得比較具體:不合作、不聽從、不參與

最基進的抵抗:不合作的教會

──鑒於德國從威瑪憲體變質為希特勒的法西斯政權,代表著整個德國基督教社會的失敗,Barth 解方的基進(radical)之處正在於:他看到問題不是在希特勒一個人(如刺殺希特勒派),也不是單單在法律體制(如 Schmitt一派 )、解答也不是由基督教思想催生的奪權革命(不適用摩西率以色列人抵抗埃及法老的概念),因為納粹的例外制度是在威瑪共和的弔詭「合法性」下被創制的

 

這個「合法性」的僭政,是建立在大批基督徒放棄了「見證」的下場。(我們在應用Barth 神學於其他非基督教社會、以及非共和與行憲的政體時,一定要十分留意這個特殊處境。)

「不合作」的教會此時的公共存有意義,於是接近 Jean-Luc Nancy 論述的「不作為的社群」(La Communauté désœuvrée,1986):它讓任何想要(從而很快會變質為強制和暴力)發展的政治意識型態在基督社群內吸不到水、叫這政權赤身露體地彰顯自己的羞恥。

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戰後論文:新公民時代的基督徒政治

然而在1946年,也就是戰後發表的 « The Christian Community and the Civil Community »中,Barth用詞改變,凸顯了他原本想法的一些奇怪與限制。

在這裡,國家政府(staat)一詞被他代換為「公民社群」,引起我們好奇:它與「國家政府」、「國家政府」與「權力」之間的關係是什麼?公民社群對他還具有同樣「(神聖)的權柄」嗎?

和平主義派的後自由神學家 John Howard Yoder 稱讚Barth這篇論文提供了「後基督王國」時代(post-Christendom era;可粗解為世俗化時代、多元時代)的神學政治基礎。

但 Yoder 能做出此評價有個前設是:「公民社群」與「國家政府」是不同的。Yoder認定「公民社群」很明顯沒有Barth先前似乎賦予給「政權」幾乎無條件的、與教會站在同一本質地位上的神聖性。(John Howard Yoder, Karl Barth and the Problem of War, and Other Essays on Barth ed. Mark Thiessen Nation, 2003)

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換句話說,如果「政權」是上帝的左手,與「教會」作為上帝的右手,彼此之間只應該用「很屬乎神」的方式互動;那麼具有形成政權條件、與政權相當部分重疊的「公民社群」,並不會要求這樣的對待。

但「公民社群」是誰呢?不是所有人民嗎?因此同一時間,新加爾文「兩個國度觀」的雙重全然性(totus/totus )又在Barth「公民社群」vs. 「基督社群」的用法裡重新浮現

正如新加爾文主義頭號知名人物 Abraham Kuyper 可以既是荷蘭首相、大學校長,也更是位神學家,我們應該正視到一個人也可以擁有「公民社群」與 「基督社群」全然的雙重身分。

在這兩個圈子,一位帶著使命的基督徒同時應該具備「內圈公共神學」與「外圈公共神學」思考;兩者都是帶著以基督為中心的考量。但「外圈公共神學」卻是與不認識基督、不信基督的交談用的語言。

關於「外圈公共神學」及其語言「不可共量」這個概念,近年足資參考的著作包含:

 

 Front Cover Front Cover

教會論上的巴特修正主義:教會作為城邦、基督徒是異類僑居客

在「公民社群」vs. 「基督社群」這組架構裡,幾個細節問題和路線會繼續延伸浮現:

John Milbank 之類的激進後自由主義(「激進正統」)一派,會在巴特同心圓的架構上,把外圈的「政府/公民社群」是「教會/基督社群」的「次級品」、仿品(parody)。
Stanley Hauerwas
也不遑多讓,他認為「教會」與「世界」不像 Barth說的只是認識論上差距的範疇,而是本體論的!「教會是基督的『身體』,是那充滿萬有者所『充滿』的。」「政權」沒有這個福氣可以享受教會在今世開始就享受、並存續到永恆的品質。(Stanley Hauerwas, Performing the Faith: Bonhoeffer and the Practice of Nonviolence, Brazos, 2004)
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因此,基督徒在公民社會只是「異類僑居者」;而教會當成為真正與世界有別的「城邦」(polis);

當Barth 認為政權與教會都是時空中臨時的存有、教會在此世中互相幫助:「政權」反映出天「國」聖「城」的政治善時;後自由-新奧古斯丁主義採用的是「最小化派」(minimalism)的視角看待「世上之城」:我們認為政府治理應該盡可能地以「最小化惡」為目的,而非發展出「最大化善」的野心目標。因為政府本身也是一種「為了最小化惡」而存在的「必要之惡」,一旦政府把自己放到「最大化善」的想向去,它就必然需要擴權與使用更多強制手段去達成目的、甚至把國家上綱為一種意識信仰(「國族情節」、「法西斯運動」、「愛國主義」)。

政府應依循「普世價值」治理:但普世價值何來?

Barth 在論政府/政權時,給了它相當多積極的期許。他甚至經透過「同心圓」的方式,把很多他認為是「基督教會品質」的東西擴散代用到政權身上:民主、人權、平等、照顧窮人。這種把教會內政治倫理,搬用和反映到社會上的想法,很多人是覺得荒謬的。

首先必須說,民主、人權、平等、照顧窮人:這些是文明人都會去欣賞的價值。但如果要宣稱他們是「普世價值」,我們就會需要一點神學論證。

世俗自由派缺乏神學深度,因此往往用「喊得很大聲」的方式來論證和傳播自己信仰的普世價值;再好一點的作法,是用 Immanuel Kant 從宗教信仰的最大公約數中萃取出的道德「金科玉律」、從 John Rawls 得出「原初立場」。

Image result for rawls original position (Rawls 可說是一位新康德主義者)

在後自由中它們是透過與基督教會的「辯證/排除」而得;在 Barth (和 Milbank)看來,它們是世俗政府試圖模仿教會而得。最後,這些價值觀在新加爾文主義中也會得出,但得出的方法多半是透過「創造/自然」來論證。

新加爾文與荷蘭改革宗神學家認為,Barth 重新混淆了「普遍」與「特殊」的界域之別;Barth 以為藉著教會的「提醒」,政權就可以在某種程度明白「特殊啟示」、並推動擁有「基督之善」的治理模式;
後自由/新奧古斯丁的 Yoder 這邊則質疑,Barth似乎是先覺得民主自由人權背書這些是正確和進步的,才拿基督(中心)論來 proof texting。但 Yoder 雖覺得 Barth 在理論的實踐上犯了錯,可是方法論本身--該以「基督(中心)論」來設定教會政治想像的做法--是對的。因此出現了 Yoder 式的激進和平主義、非暴力抵抗等政治神學理路。

我們不能回到兩個國度,但也無法留在巴特

最後,我個人同意Barth 危機神學的出發點:兩個國度強調「界域之別」是具有很大政治風險的。兩個國度強調「界域之別」區別,容易讓基督徒認為他可以一直在(屬於世俗政治的)外圈從事「有別」但「不有違」於其基督徒身分的事項,而步步榮神益人、累積永恆在天的財富。
(確實,不少清教徒系統的荷蘭改革宗,確實認為上面這種認定方式無甚問題。)

然而這種「有別」的後果,Barth 已經經歷過,就是屬「自然法則」的那個國度,發展出無視於基督中心之教會論的特殊位份,以其自然神論、自然神學為足;從而配合著在「屬靈/屬天之事上」自我極大化、不管外圈事務的敬虔主義教會,這些屬世國度的政權就在「地上之城」自我極大化、集權化了。

因此,Barth 在同心圓上切割政權與教會,實際上是要為教會拉出了一個「不屬世、也不離世」的位置上,扮演先知政治的角色;同時也避免讓教會沾染到屬世的政治意識形態(或以為自己可以越俎代庖僭政)──她單單要向世界宣講的是上帝在基督裡的啟示。

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(兩個國度與同心圓的差異。)

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然而,Barth 的理論雖正確地把「政治危機」拉到「神學危機」來處理,但對於「義戰」、「建國」、「解殖」等非常態政府的狀態,該如何繼續用神學來討論,卻留下許多等待人們發展的模糊空間。

基督中心轉向之後:如何以正確原則看待創造和文化?

亦即,Barth 可說是開啟了公共神學的「基督中心轉向」;但是回答上述的問題很明顯就會要仔細地處理基督中心的內涵,以及這個「內涵」在世俗界域能夠應用上的「程度」;最後,是當世俗不能回應、或踐踏這個內涵時,教會或基督徒該採取什麼樣的「集體行動」。

例如,後自由/新奧古斯丁這體系內,就分出兩派人:支持義戰派的 Oliver O’Donovan /William  Cavanaugh與 和平主義派的 Yoder/ Hauerwas/Nation。

對這兩派上述人物的每一位,我個人都有相當高的學術敬意;耙梳他們的論證內涵差異,就留待日後再行處理。然而我折衷地看待他們的爭論,我們可以說:基督徒在代表「教會集體身分」(如:作為牧者、長老、執事身份)時,原則性上只能選擇絕對的和平(因為這是耶穌基督啟示的唯一道路);但作為個別基督(平信)徒、投身在「政治社會集體身分」時,可以考慮「義戰」的表達選項

我曾以詭異文法說出「教會」應當「關心」而不該「參與」政治,意思就是如此。以教會集體身份「參與(世界的)政治」乃是不適宜的;除非該政治問題涉及了政治力對「教會集體(見證上帝的)身份與職分」形成了根本性的壓迫。這時教會領袖就應該出來對政權說:容你容我們的百姓去曠野祭祀耶和華-我們的神。

所以若問:配槍制裁歹徒的「警察」可不可以「同時」是一個按牧主聖禮的「牧師」?我答案是原則性的「不」──你只能同時擇其一。
但一個警察或獄政劊子手可以受洗為基督徒並領聖餐嗎?當然可以。(只有Hauerwasian Mafia /radical Mennonites/Anabaptist/Amish 社群會說不行。)

基督、創造、文化、與終末之間的本體論關係

接著我們聚焦在一個更大的公共神學原則問題,區分以下三個項目不同的終末(實存地位):

  • 上帝的原初創造(material nature)
  • 「墮後人類」試圖根據原初創造(自然法)衍生出的文明(civilization as a response to cultural mandate)
  • 那些無視於原初創造而發展出的制度文明(civilization as [sinful] human construct)
  1. 原初創造(material nature):具有「實質上(substantially)」可以反映和連結終末的地位。
    ──聖父藉著基督創造它們時看其為好(ט֖וֹב)。人類在歷史中以人的「治理」為萬物施以文化的洗;終末上帝則將在永恆中為萬物施以神聖的洗。
    (We baptize the creation with culture/civilization, while Christ in His ultimate regenerative act baptizes everything with His holiness)。
  2. 因此「墮後人類」試圖模擬原初創造原則、但不是在復活基督榮耀原則裡的制度文明則「具有功能上和象徵意義上(symbolically)可以反映連結終末」的地位。
    ──上帝造人類為「甚好」(מְאֹ֑ד ט֖וֹב);那麼人類在「墮後」仍然反映祂的形象、並且仍在基督裡蒙受了祂的揀選(不管在於他們對此揀選有無信心上的認知;人類都無法改變天父造了他、基督為他流血而死的終極事實),因此,人類對治理栽種萬物的文化洗禮,是在象徵(而非實質)上類比了那終末的宇宙轉化。
  3. 然而,「墮後人類」也有一些發展出的制度文明,是以其「偶像崇拜」的自私,無視於上帝原初創造原則而來;它本身就是一種癲狂虛妄──歷史及今日許多無神政權、極權暴政即是如此。它的虛妄既是一種在「神聖實存裡」的「虛空」(如Augustine 所說,惡並不是一種神學實存;惡是善的缺乏);上帝就要透過暴露/敗壞這政權的虛空(a divine « nein » to it),來實踐自己的全善和公義。
    因此這些制度文明的「貢獻者」既然在此限時世界中堆砌虛空,這一切終也自然要隨著世界被廢去及洗淨後而終結,並不在永恆終末中有任何持份。

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結論:一個假設問題

所以如果看完有人還問:「墮後人類」試圖模擬「復活基督榮耀原則」所創設的政府制度文明,有沒有可能,我們該如何回答呢?

確實,某一種新正統運動或許會相信這種工程項目;Karl Marx 的無神論共產主義忽略了人是墮落的,所以他建立地上天國的想法成了悲劇。那麼,如果是信上帝、仰望基督的政治作法,有沒有可能達成 Marx 的未竟之事呢?

這是一種神學上的背謬與不可能性。

Barth 已揭露「墮後人類」組成的「公民社群」不是教會,唯有當「靈裡重生」的「基督社群」成為教會,我們才透過她得以知曉「復活基督榮耀原則」。「人類/公民社會」不應試圖成為/僭越為教會,哪怕該公民社會可以算作一個基督教社會。

於是應該又可以問,如果所謂「靈裡重生」的「基督社群」「基督社群」又試圖創設的政府制度文明,是不是可以呢?

某一些採納了 Barth 思想的改革宗,往神權派(榮耀神學)發展,因此會相信這種工程項目。但這正是 Jurgen Moltmann 認為 Barth的「基督中心論」不夠防腐的地方!

Moltmann擔心,Barth 在談論教會向著世界的宣講(kerygma)與見證(witness)使命時,基督與人性一同受苦的十字架元素不夠清楚明確地貫徹在其中;因此,有些巴特主義者就匯入了神權派,以「基督做王掌權」為主要意向去推政治神學和公共神學,或是把自己(教會)當成了世界之罪惡與虛無的論斷者。

這些神律/神權誤用 Barth,認為「基督社群」也許可以透過「權力意志」的手腕來表彰神國。若一旦如此,就很難避免Barth的同心圓,墮為「內圈」向「外圈」發起文化洗腦改造的征服運動的可能(看看「七個山頭運動」也被稱為公共神學)。

後自由:以「實動中成為肉身受苦的基督」為中心

後自由神學正是受到這樣的提醒,因而強調「基督中心」裡的基督,是「道成肉身」(logos ensarkos)、在永恆裡實動的基督;它不能被其他任何簡化或排除十架受苦的基督意象拉走。故此,「十字軍」的教會政治是「(後自由實動論)神學上的不可能」;「基督社群」因此也僅存在洗腳服事、陪伴世界受苦、預備為世界捨命的十字架政治。

AC(巴特神學與實動概念。Source: George Hunsinger, Conversational TheologyEssays on Ecumenical, Postliberal, and Political Themes, with Special Reference to Karl Barth, Bloomsbury, 2014, p.35
AC (巴特神學與實動概念。Source: David W. Congdon, The God Who Saves: A Dogmatic Sketch, Wipf and Stock, 2016, xvii-xviii)

守望文明走向時間終局

如此再問下去:既然後自由神學對「教會成為教會」的政治倫理可以談得如此具體,那麼對「世界成為世界/政府成為好政府」的指引,與原初改教家從「兩個國度」基礎上的做法之間又會有什麼不同呢?

原初改教家從自然法/律等「普遍啟示」來跟外界社會溝通辯論,我從中歸結出4大後自由神學要針對其限制來修正的問題。

  1. 首先,若從基督復活五旬節的聖約歷史軸上,我們注意到在基督的終末實然中並沒有兩個國度,只有「一個國度」-屬基督的國度:「到了所計劃的時機成熟,就使天上地上的『萬有』,都在基督裡『同歸於一』。」
    基督終末的實然中,雖然還沒有在此世完全地彰顯,但那正是五旬聖靈的信心眼光要透視的真相:這個國度以耶穌基督復活的物質真實,正在銷融著(subsume)創造時的界域隔閡。祂既「拆毀了中間隔斷的牆」如今物質上的「聖/俗」之分只剩下是禮儀性的、功能性的(liturgical & functional)、而不是本體性的了。
    如果我們還以為有兩個國度,那或是因為我們還沒有走過以馬忤斯之路、還沒有藉著五旬的聖靈轉入基督中心的世界觀思維。
  2. 第二,我們注意到後現代思想的社會「普遍」不承認「普遍啟示」;只存在許多局部的、權宜的、肉身場域的小啟示──可以說,每個啟示都是「特殊」啟示 (假使它們還有任何啟示的性質)!Barth 強調只有特殊啟示才是真啟示及後自由則強調要正視(後現代)特殊性之間「不可共量性」(incommensurability):「基督啟示的真」雖不為同心圓外圈的事界所認識;但我們可以先叫他們承認咱啟示的「特殊」。不可共量的世界觀之間必須一面習得共存的規則,一面文明地做互競和說服工作。這點上,後自由神學遠比傳統改革宗神學,更具備悠遊和安頓後現代社群的本事。
    LEO (後現代與敘事/啟示/世界觀間的不可共量。Source: Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Trans. Geoff Bennington and Brian Massumi. Minneapolis: U of Minnesota Press, 1993, ii)

    Kuyper 自己也預見「多元典範並立」的(柱化)社會,發展為不再是金融、教育、醫療(舉例)有自己的「領域主權」,而是「基督教/伊斯蘭/自由至上主義/共產主義」(舉例)會對於金融、教育、醫療有他們各自意識形態與信仰的領域主權。

  3. 第三,自然秩序已經在被改變和超越。改教家在提出「兩個國度」並且從自然律中思考範疇時,並沒有設想到「自然範疇」會被胚胎複製人、性轉工程、(自主思考的)人工智慧、天網、區塊鏈、量子物理、奈米技術…這些科技顛覆重劃。因此,正統教會基於創造神學思想,除了提出節制與限制的保守聲音,往往無法真正寬宏且祝福地給予屬靈資源,去滋育和牧養這些各種前端科技探索及應用。後自由神學在終末基督「更大的善與信實」眼光中,卻不曾覺得需要擔憂害怕自然秩序被反轉或改造。我們看到「水變酒」、「復活」本身就是反轉自然秩序、把物質變了態的基督事件。
    而這些科技將使世界進入更高速揮發(volatile)的不穩定性,本身亦具有終末論的積極意義。
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    昇華與否定(Aufhebung):在本體論和救恩論上服事世界

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  4. 第四,如果基督社群在這個「彌賽亞剩餘的時間」(per Giorgio Agamben)裡真正的「政治」任務,是反映教會的本質作為「那充滿萬有者所充滿的」(per Hauerwas),那麼她就無可避免地反映出世間一切現象之雙重性:世界的一部份會被基督「銷融」而昇華(Aufheben)至國度,但也有一部分會被基督「否定」而寂滅。
    ──當然,它們被「基督」否定的前提一定是因為它們先明確否定了基督的實存。而如果「合於基督」(union with Christ)是唯一的終極實存性( »so that Christ may be all in all »),那麼否定基督,就是否定自己與終極實在的關係(「凡在人面前不認我的,我在我天上的父面前也必不認他。」)。
    (這也是Augustine「惡沒有實存地位;惡是善的缺乏」相當重要的發展。故Barth 同心圓上認為僅是「認識論」差異的「教會」與「世界」之別;在後自由神學看來是「本體論」[ontological]、救恩論 [soteriological] 之別…)

     

    因為若「基督社群」不能成為「教會」,這社群的命運將與世界無異

寄語

心中存有這樣的差別,我才會提出「軟性自然神學」-它是一種此世的「聊天方式」和與世界「權宜」共存的態度;而不是「兩個國度論」改教者所深深介意的政治項目-,並且由衷地接受,這個「世界」想相信什麼、想擁有什麼樣的自我安排都好;只要他們覺得自己是健康、開心的,那麼他們也可以選擇只在自己賦予自己的意義中活這一輩子,而不需要去面對那必須經歷十字架才能通往的永生

只是我心中還是有一份在意:當我遠目明晰見到萬事在基督裡的終局、那個「(永恆的)教會與(暫時的)世界終究割裂而分道揚鑣」之時,就真的十分珍惜這個教會與世界還同在一處的這「彌賽亞時光」;惟更希望自己在短暫片刻裡(相較於永恆),能好好地服事世界。

 

[文摘] 裴敏欣專訪:中共自我改革的三條路

source: 裴敏欣專訪——中國靠經濟增長維持政府合法性的路,已快走到盡頭

60歲的裴敏欣是當代重要的中國問題專家,他是美國加州克萊蒙特·麥肯納學院(Claremont McKenna College)政府學教授、凱克國際戰略研究中心(Keck Center for International and Strategic Studies)主任。

 

師從哈佛政治學教授杭廷頓(Samuel Phillips Huntington),裴敏欣的研究主軸是專制政權與威權體制的轉型。對於屬於全球「第三波民主化」浪潮中也轉型的中華民國國民黨政權,裴敏欣也在觀察未來中共是否有可能出現蔣經國式「政治菁英自上而下」的政體改良。

以下為原文中的重點分段摘要

有關專制,或說中國共產黨的專制為何可以穩定長久:

中共這類「一黨制」的專制體制是最長壽,而且這個一黨制一定要是「高度組織」,對社會控制滲透能力很強,能把社會菁英籠絡起來。世界上最長壽是前蘇聯共產黨,現有的是國民黨,還有墨西哥的革命制度黨。

國民黨在大陸時,中國共產黨就十分務實,毛澤東時代之後,它變得十分靈活,它很會學習,很會做戰術上的調整。蘇聯垮台之後,共產主義整個意識形態體系都垮台了,唯一能夠使人民認同政府的,就是要提供「經濟表現」帶來的「合法性」,這一點,雖然簡單,但是許多威權政權做不到

(筆者註:至今還能做到的極權國家,有相當多都是靠石油能源或礦藏吃老本的國家,如委內瑞拉、沙烏地阿拉伯;而非有能力發展經濟服務的市場。)

有關貪腐,或說中國共產黨的貪腐與民主政體出現的貪腐有何不同為何可以穩定長久:

八九之後,中共把國有資產的控制權大大的下降,一下子使許多共產黨的基層縣級幹部,對國有資產有了支配權,有錢的資本家進行交易,這就是中國的「權貴資本主義」。

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中國過去也有貪腐,但都是小打小鬧,因為你再貪也貪不到哪裡去,但是你一旦擁有土地、礦場、工廠,一夜間可以暴富,那才是真正的資本主義。而其特色是金錢跟政權結盟,使小部份人成為權貴。目前中國政府的打貪,只是針對這個權貴資本主義收賄、權勢交易的表面現象,但是沒有針對權貴資本主義的「根」:第一,是國家掌握很多資源,一旦政治權力可以支配經濟資源,腐敗土壤就會形成,政治權力不受監督,沒有反對黨,沒有媒體,沒有獨立司法體系監督,更加變本加厲。民主腐敗的人多得不得了,例如在印度是多數人的腐敗,但每個人收的錢不多;專制體制下的腐敗,是少數人的腐敗,但個人量大,一個人能收到5,000萬美元。民主體制解決貪腐還要使政府管得錢少,並有獨立透明的程序機制,不然政府逮了人,無法說明那人是真的腐敗還是因政治鬥爭被逮,因此還要媒體、民間社會的力量來監督。

中國共產黨的危機與民主改革契機:
所謂中國民主是萬事俱備只欠「東風」(政治菁英):如果中國政治菁英認為,挽救共產黨最有效且長期能夠持續的方法,是讓共產黨跟別人競爭,改變遊戲規則共產黨還同樣能掌權,它會做這樣的「戰略決策」。
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國民黨80年代做的戰略決策,使國民黨至少延長了二十幾年壽命,這是不得了的,因為一般這麼年紀大的一黨專制政權,要維持30年是很困難的。中國民主化契機目前還看不到,因為政治菁英的價值觀,還是覺得民主不好,戰略判斷上,威權體制還可以靠高壓政策,或是靠經濟增長繼續提供合法性,當然不會進行民主改革。
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東歐發展世界上一流的秘密警察,因為它面臨了「綜合危機」;危機發展到一定程度,威權政權是沒有人會出來保護他的,因為威權體制講人治,危機到來時人的鬥志都已經沒有了。顯然中國現在是沒有這樣的「綜合危機」,只是苗子都在了,還沒有匯集到一起,有的苗子,也還是很嫩。
中國共產黨以「資訊控制」為專制續命,卻會為此付上經濟代價;最後若經濟不好,仍然會加速專制崩解的危機:
專制政權民主化很重要的一點是「資訊的流通」,但是中國政府近年實施各種技術手段,並對媒體加強收緊,降低信息革命對政權的威脅,是鞏固了政權。
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可它的代價肯定是信息流通少了,但是信息是有價值的,雖然你控制了對政府不利的資訊,同時也控制了對社會有利、經濟有利、對社會創新有利的資訊,那代價是無形的。中國的經濟還是被政府管得太多。
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中國高速經濟增長的時期已經過去,要維持中國的經濟增長,需要很困難的改革,你要搞經濟改革,政治上必須放權,但共產黨政權如果對經濟資源放棄了,它的政權的根基就不穩固了,因為它是通過對經濟資源的支配來維護許多人的政治忠誠,政治改革會把它的基礎給摧毀。
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我們可以設想人都需要一定程度的自由,都要一定程度的安全、法律的保障,都希望能夠上網不受管。這些價值觀是跟教育水平、經濟水平的發展是正相關的,經濟及教育水平提升,我認為就是10到15年,人們越會不認同現有政治體制的權威,開始覺得「你憑什麼管我?你不是我選的!」
中共自我改革的三條路
改革可能的有三類形式,第一是自上而下的政治菁英「改良」。就像是蔣經國,他看到長期國民黨是沒有前途的,非得通過改變遊戲規則,才能給國民黨帶來新的政治生命。這種改革不能太晚,要在「綜合危機」到來之前,反對力量還不是那麼強大,人民對你還有希望,太晚「改革」肯定會導致「革命」。
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第二個改革類型是自下而上的「革命」。實際上面對專制政權有絕對暴力上的優勢成功率很低,一般來講,只有在幾種情況下人民會起來造反,一種是選舉不公正,例如台灣的「中壢事件」。第二種,是國家打仗打輸了,老百姓很生氣,例如希臘、阿根廷。再來,就是經濟危機、銀行崩潰,這種是少數。
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第三個類型是「改良」導致「革命」,政府一開始是要改革,但是改革釋放出來的革命勢力,往往是因為改革改得比較晚,政權已經比較虛弱,正好讓革命勢力起來,像是前蘇聯。
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在一黨專制的社會裡,一般反對黨的出現都是舊的統治菁英的分裂,政治權力鬥爭當中的輸家,薄熙來就很可能像這類人物,像是前蘇聯的葉爾辛,搖身一變變成民主派。
從十九大和一帶一路看「後天安門體制」的穩定性危機:
中國政府一套「後天安門體制」的生存戰略有幾個特點,第一,是「菁英抱團取暖」、「分贓聯盟」,但是現在菁英內鬥。
再來是,中國外部的國際環境已經改變很大,在後天安門時期,中國在世界上是「韜光養晦」,現在是「鋒芒畢露」,在國際擴大自己的影響勢力範圍、投資過多,可能就犯了跟前蘇聯一樣的毛病。
(最後,)打貪不能再打了。打貪在中央一級層面,有清除異己的政治效應,但使共產黨整個官僚機制變得「消極」。許多規章制度使中國官員感到不可接受、感到繁瑣,他們不幹活了;再繼續下去,沒人給你幹活你怎麼「立」?他一定要使中國官僚機制的積極性可以重新調動起來。
擷取

 

[文摘] 陳志武論金融體系與中國政治未來

我將重點稍作整體:
有幾個重點我這樣看:
一、

這幾年大家對於中國未來往哪走的文化討論很激烈,究竟要往西方的追求個人權力與自由,還是回歸四世同堂的儒家體系?這是兩個完全不同的路。

…我的研究告訴我,回歸四世同堂境界的願望很好,但是不大可能。有三個原因,一是現代中國的人口流動太高,二是30年來的獨生子女政策,三是財產非私有制,基於這個現實基礎,儒家的宗族體系建立不起來。再者是儒家這套體系的前提是個人不能有自由,你就是被安排在結構裡面的一個工具,不能想到自己,但現代人更在乎的是自己,儒家和現代自由人權的觀念是衝突的。

這樣的現代中國社會只會更矛盾。我過去的研究就看到,即使在傳統朝代的中國社會,基於儒家建立的官體系,實際上是很失敗的。

我曾和幾個學者研究,18世紀中國平民的命案率比歐洲平民低一倍多,但中國皇帝死於非命的概率卻是歐洲國王的3到5倍。這說明了原來的儒家體系,在社會底層建立的威權秩序很穩定,大家都要聽宗族的老大。但儒家體系對於解決上層的權力分享和交接一直都不太理想,才讓中國皇帝死於非命的概率高很多,這就是量化研究的好處。

評:儒家在上層體系的穩固來說,是失敗的(但量化並沒有為他找出原因,所以在此誇量化好,是很莫名的)。 但答案其實很簡單,君王即天子、沒有其他穩定結構支撐。
二、

我過去花很多時間了解貨幣對人類發展的意義,貨幣最重要的功能之一,就是匿名性和平等。我這種70、80年代在大陸長大的人來說,當時有錢都不行,需要單位給你開證明。但貨幣化後,只要你出得起,身份背景就沒關係,有助於打破權貴距離。

但現在大陸的貨幣電子化,甚至有超過1000塊不能用鈔票的趨勢。這樣一來你是誰?你跟誰交往?你去哪花錢?你怎麼花錢?都太容易掌握了。大陸的個人信貸業務,現在評估信用的工具五花八門,很多數據公司能輕易下載手機個資來做評估。

從金融交易的安全度來說,雖然可避免一些不良投資放貸,但同時也延伸很多問題。譬如你交往對象都是政商名流,就能給你很多貸款,社會又再度階級分明,政治發展也可能倒退。

過去中國皇帝的權力,理論上不受限制,實際上因技術侷限,資源調動的能力很難深及鄉村。現在交通基礎建設提升,再加上金融電子化,掌權者調配社會資源更輕鬆容易,對民間財富的掠奪又提高到全新程度。這樣的現實,會讓政治權力的制衡比歷史任何時刻都更重要。

評:Fintech 解放個人於宗族,但也帶來國家對這人更穩定的監控。 在這方面數億小民得到的主要是福(解放的好處),但中產以上的人則主要是禍(一旦生意做很大,或做到跨國要搬錢,就不可能隱匿)。
三、

中國經濟扭曲不平衡的地方太多,譬如貨幣政策太寬鬆,導致過多負債和借貸。資金過多造成房價和股市泡沫化,所有明眼人都清楚泡沫不可能持續。他們愈來愈感到自身及財產的不安全,開始配置資產到國外,但又遇上政策嚴加限制,結果就是讓比特幣成為轉移資產到海外的唯一辦法。中國政府一旦發現這個漏洞太大,隨時都可能關掉。

另一方面,人民幣被過度政治化,好像代表了中國的符號和國力,在這層意義上不能貶值,對我這種搞經濟的人看來是瘋狂的。不讓人民幣貶值就禁止資金外流,國內又沒有可靠的金融商品投資時,資產可能更進一步泡沫化。可以想見中國政府必然會印更多鈔票來解決潛在危機,但也因為貨幣價值更低,物價波動嚴重,最終在社會造成更高的不穩定性。

現在中國政府還有些財政空間,未來兩年的發生機率不會太高,但5年到10年內,比較難避免。

很多人會說中國模式造就了中國經濟奇蹟,但這些年我從不同國家的比較研究看到,中國只是走了其他國家走過的好模式而成功,我不認為「中國模式」有足以取代「普世價值」的特殊性和優越性。

多年來的研究讓我看到人類的共性遠遠比我們想像得多,無論是中國人或是其他人,人最終還是要靠「激勵機制」(incentive)驅動,而不是虛無飄渺的東西。

中國能搶下全球金融話語權?經濟和金融的「市場規模」不必然成為世界金融體系的主導者。要在國際金融秩序有話語權,一方面需要開放,另一方面需要制度。

制定規則和維護世界金融體系,需要很多經驗積累。這幾年中國非常積極派官員到IMF(國際貨幣基金)等國際金融機構參與管理,很多是我朋友。

但大陸的官僚體系,必須思惟和做事邏輯足夠合拍才可能到高位,這樣的體制文化和國際體制文化很不同,真正能在其中輕鬆自在的官員很少。這是漫長的體制文化問題。

現在內地資金想要佔領香港後,再到國際金融中心發揮主導角色,這個企圖肯定有,但如果價值觀無法和國際兼容,就很難制定規則。只有「普世價值」在中國社會被廣泛接受和遵守,中國代表的想法和理念,才可能被國際社會接受。

 評:中國以政治化而非法制化、系統化的方式來搞經濟,或自蒙其害。 陳志武認為,這沒甚麼好稱為「中國邏輯」的。因為它能於現在中國取得成功的因素,靠的還是普世的市場邏輯。只是因為中國具有量的優勢,好處看起來才大。 但這不能掩蓋中國的制度本身是較差的。 所以他評估,中國金融還是應該普是金融體系的標準靠攏。(這是他作為一個港裔美籍學者,非常典型香港法治主義的金融思維。)
專訪知名中國專家陳志武:互聯網金融會讓中國更分裂