[文摘] CONSERVATISM’S NEXT GENERATION 後自由的保守派世代

CONSER.PNGhttps://www.firstthings.com/article/2018/08/conservatisms-next-generation
厲害的文章,但需要一些相關知識背景才看得懂。

作者Philip Jeffery指出,美國千禧世代的社會保守主義,走向了接近後自由神學/設群主義的思考,並且跟上一輩右派政治(古典自由主義/自由至上主義)在各處關鍵要點產生了內戰和摩擦,值得觀察。

Jeffery列舉的三處範例,包括「言論自由運動」(大學校園)、「反墮胎運動」、「右派政治結構」。

首先,言論自由運動在大學是重要的,因為眾所皆知近年左派學者菁英把持的美國重點學校,對於言論政治正確、思想審查,已經到了玻璃心和文字獄迫害的程度。是以,由「自由至上主義」為思想旗幟的古典自由主義右派運動者,嘗試在校園內拉開言論自由光譜更廣的策展行為。例如專邀各種「有爭議的講者」來社團演講,但言明此舉為保持校園思想開通、社團本身不為這些講者的立場背書。

可是,後自由的社會保守主義青年,並不太欣賞他們的做法,並引用柴斯特頓,指他們為「核心信仰空洞的一群」--即他們提倡的「言論自由」僅是一種消極自由,但看不到他們對「積極自由」的表述;此外,也批判所謂的「言論自由運動」把「認同」這種身份建構行為給理性化、去宗教化、個人主義化,是不夠全面的:

Social conservatives, I’ve found, are unimpressed with the free speech crusade. …[A] friend of mine wrote “G. K. Chesterton said that tolerance is the virtue of a man without convictions. And what is the virtue of a campus political club without convictions? Free speech.” His essay, titled “Conservatives Have No Party,” explains this paradox—that a group can be outspoken but lack conviction. The leaders invited controversial speakers, but insisted they didn’t endorse the speakers they invited.

They tried to position themselves as neutral facilitators of a marketplace of ideas, “as if the community should commend them for either lacking a concrete political agenda or being too cowardly to tell about it.” Free speech does not require any commitment to real positions, and the club’s combative defense of it only underlined its historical reluctance to take stands on social issues.

在墮胎的議題上,他們也認為傳統為「胚胎生命權」的辯護十分空泛。因為這個胚胎的權益在傳統辯護中不是絕對的,而是契約式、冰冷的、是在計算所謂更優先、更大的權益時可以被放棄的。因此,新一代更願意從「母子」連結的共善去表述留下胚胎的價值。

The self-proclaimed “pro-life generation” is cooling on classical liberal arguments for life that focus on the individual rights of children in the womb in favor of arguments that an ethic of life promotes the common good of mother and child. I began to notice this change at meetings of my school’s Right to Life club, the leaders of which were deeply interested in cultural perceptions of life and family.

They saw at the core of the abortion problem a false view of family life as “contractual” or “transactional,” as consisting of rights and preferences mutually recognized by all members, to be dropped if the relation proves inconvenient or otherwise undesirable.

Another former Ivy League pro-life leader told me “neither side’s liberal arguments are especially convincing.” Even when employed against abortion, “pro-life ‘rights’ language doesn’t do what I want it to,” she told me. “A framework in which we view the fetus as a stranger allows the mother to treat the fetus in an unacceptably shabby way.”

最後講到右派政治結構,社會保守主義的年輕人對共和黨的政客作為失望,體現在於他們發現共和黨每每為了選戰可以背棄一些道德核心價值,並且不是那麼地在意年輕人的聲音。

All this adds up to a suspicion that Republican loss of ground on social issues is systematic and intentional, and that social libertarianism cannot be separated from the economic libertarianism to which the party is committed. My Yale friend, upon departing his job in Washington, recounted his frustration that whenever social conservatives try to pick up the slack and make the arguments that Republican politicians seem to give up on, “the libertarian establishment is silent or openly hostile. We’re tired of being treated like our issues are of secondary concern.” If an issue “can’t be solved with a new tax rate,” he said, the establishment seems not to care.

As young as they are, socially conservative millennials find concrete examples of this treatment in their own memory. They remember the abrupt abandonment of the defense of traditional marriage on the part of Republicans around 2014. “Who really believes,” one pro-life Columbia graduate asked, “that they all discovered at the same time that they have this one LGBT relative that they love so very much in what just-so-happens to be the same way that liberals define love? It’s ridiculous.”

A Princeton graduate concurred, recalling that within conservative circles, social conservatives argued for years that gay marriage was not a value-neutral, taste-dependent, market-style option, but “the liberal establishment didn’t deign to engage with these arguments.” She added that the experience of being “absolutely ignored” in the recent past by the same people now calling for “viewpoint diversity” and free speech “isn’t one that inspires confidence.”

最讓我感動的是後面這段--這些論述還是要回歸到信仰:

“What we need right now,” a D.C. resident told me in a conversation about identity politics, “is a Christian anthropology.”

In contrast with liberalism, the identity politics I encountered in college does not see the self as freely self-constructing or dependent only on personal choice. All the talk about liberation exists only to remove assumed barriers to self-expression. To “identify” as white, black, gay, straight, or any of the genders is to be bound to something which defines one’s desires and situates one in a category of similarly self-­identifying people.

Identity politics tries hard to depict the human person not as a rootless and rational consumer browsing lifestyle options, but as a bundle of meaningful attributes whose desires are neither arbitrary nor arrived at by utilitarian calculation, but are rooted in his personal nature and fulfilled in something like a community. Of course, it falls short in almost every respect: It desires community, but can only offer broad abstractions like the “LGBT community”; it desires a connection to history, but only knows clichés about repression and colonialism; it desires solidarity, but can find no basis for it other than the exclusion of “privileged” groups, and so on.

社會保守主義的千禧時代,能夠欣賞左派為了「集體標籤」(不論是性少數、黑人、女性、小眾信仰、原住民)而凝聚奮鬥發聲的價值和意義。因為這是「人」(個體)實踐和追群自我完整的一個必經過程(--亞里斯多德的政治學/德性倫理/後自由神學一脈的洞見);當然,正如上方最末段所言,世俗「類宗教」左派有它狹隘和不夠有歷史縱深之處。
但在這麼說的同時,我們必須以好的基督教人類學作為回應。

These desires need to be grounded in a theory of the self better than the one identity politics uses now. A Christian anthropology, perhaps, which asserts that our need for community does not come from particular attributes but from something deeper in our nature and common to all. Many have observed that identity politics resembles a religion—Elizabeth Corey and Mary Eberstadt have done so recently in the pages of First Things. That resemblance can be interpreted optimistically: Adherents to identity politics operate on the assumption that human beings need something like a religion. //

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宗教殖民?走味的豐年祭?

【宗教殖民?走味的豐年祭?】 #公共神學

花蓮阿美族馬太鞍(法達岸)部落豐年祭(ilisin)將在8月16至18日舉行,主辦豐年祭的拉富德(Lafodo’,61-65年次,意為草菇)青年階層擬恢復中斷40年的「祭祖靈傳統」,但(身兼馬太鞍長老教會身份的)部落耆老有不同看法,認為此舉會「會破壞部落和諧」,馬太鞍長老教會更於25日發出「馬太鞍教會對豐年祭的立場聲明」,要求部落遵守民國68年約章「取消任何祭祀祖靈儀式」,聲明書在網上流傳,引發更多漢人加入痛批「宗教殖民」。

(以上事件背景摘寫自《自由時報》28日新聞

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馬太鞍在花蓮光復,花東縱谷裡是一個小小的地方。過去幾年為了更生少年學園的事奉我每年固定造訪幾次,包括主日講道後離火車發車還有點空閒時,會去光復糖廠吃個冰,裡頭能逛到不少店有原住民織樣的服飾、肩包、帽子,但翻開來大部分是 made in China。以上是利申,但也是題外話了。

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光復更生少年學園「義恩堂」(photo by Mu-tien Chiou)

 

 

教會應避免參與政治

這個事件有它相當值得尊重的特殊性脈絡,也有通約性的部分,即再次凸顯個人先前一再所說,教會應當關心政治,但不適合「參與政治」。

「教會」適合參與政治的時機,只有「教會/社會分層結構尚未成形」(普適性原則)以及「教會本身生存權受到逼迫」(殊異性原則)兩個比較明確的標的。

馬太鞍豐年祭明確地並不是「逼迫教會生存權」的案例,反而在這件事中像是主導豐年祭文化的支配力量,因此模糊性在於前者,也因此讓該教會(以及泛基督宗教界)蒙受了許多過量指責。

即使如此,馬太鞍教會是本土文化一支,而非殖民者

類似「令人戰慄的信仰」一類有敵意的粉專,將「馬太鞍基督長老教會」仍以文化外來者定位,襯托包含「祭祖靈儀式」的年祭,才是當被復振的原汁原味阿美族傳統。其中引發的大量謾罵,皆咬定「基督教是與西洋殖民力量同時/雙軌進入的外來強勢洋教」的既定印象,而反推「一定有一個純粹美好的原初在地文化被他們催毀而需要恢復」的靜態「文明衝突論」。忽略了其實「馬太鞍基督長老教會」的發言長老,就是當地部落的耆老;而教會絕大多數的會友,也都是部落成員,並且一直以來都也以不同形式參與在豐年祭和族語保存等文化復振工作中。

基督宗教文化是自願地成為馬太鞍部落成員接納,因此成為馬太鞍部落文化內建的重要一支聲音,正如「民主制度、憲政體系」被台灣社會接納、「英語學習」被台灣教育體制納入,它帶有一定程度的破舊立新,但大抵是由本地人推動的改革,且伴隨帶來了社會生活品質有客觀標的之改善;並不是有「輸送資源」往母國去、否認當地人在體制內自主領導的所謂「殖民」(日治時期對原住民所做的適應這個稱呼)。教會強調他們對於文化融合、復振所做的貢獻,以及反省檢討宣教過程中對原民文化詮釋過激帶來的破壞行為(燒衣等等),都該置於此脈絡理解。

文化是液態,不是固態

不論是(部落)文化更新或是復振,都說明「文化」是動態現象,故也論者 Masao Nikar 問道,

「馬太鞍部落回歸 ilisin傳統的文化活動,要回歸哪個時期的文化活動?是回到20年前、40年前、60年前、國民黨來的那一年、日本統治時期、清末時期?那時候,你在哪裡?祭祖靈,祭哪一個(時期)的祖靈?」

「在不同政權或宗教的影響,文化的變遷就在那個時候有了改變,政治教育生活模式,說不同語言,又怎麼說保存傳統文化哪一個真?」

既然原民文化一部分在基督信仰帶來後發生變異、分支、融合,便不當再用去殖的論述當然全然的外來者處理。訴求最「原汁原味」的文化純粹,「解殖」口號,在今日看似都有政治正確的至高無上正當性,然而它也可能淪為反智的「復原派」基要主義(fundamentalism),導致對歷史進程中各種融合和變異的傳統力量進行無情的任意性庖洗、劫掠。

然而,舉凡「廢除纏足裹腳」、「除去祖靈祭祀」、「除去殺豬頭放血」、「以獻花代替燒香」,一直以來傳統都在現代化的腳步面前,有過更動或改良,作為文化更新存續的方式,只要在地社群「有機地」形成共識,為何是不可以的呢?正如馬太鞍長老教會指出,過去豐年祭中即因屢有敬酒環節演變成酗酒滋事擾亂秩序的情事,而被要求改正(68年共識的一部分);而光復初期開始恢復的原民信仰,也因在日治時期被壓制和中斷,是也在摸索參雜著而非那麼「純粹」的。

豐年祭必須是公共場域,包容部族的多元性

如果我們正確地將部落豐年祭放在「公共場域」(public square)的定位,馬太鞍長老教會在25日和27日兩封公開函重提「民國68年約法三章」的意思就很清楚了:

所謂「尊重部落族人們不同的信仰,取消任何『祭祀祖靈的儀式』」,亦在訴請豐年祭(ilisin)儘可能維持「公共場域」保有最大包容性(inclusive)的特色,不要讓部落中為數相當不小(3-5成)信奉獨一神教的成員變得不方便參加。
(但據了解,信天主教族人認同並想尋回祭祖靈,認為可從禮拜聖徒的天主教傳統得到支持。)

在這件事上,不論最後是教會方讓步,或是年祭的復振派讓步,「福音與文化」的抵觸是真實而尖銳地存在,也是真正困擾著同時擁有「基督教認同」和「部落認同」的朋友們。

過去幾年,祭祖靈儀式一直是由總頭目/祭司另選地點舉行,與會場正式的豐年祭錯開,因而維持了正式年祭最大的包容性(inclusiveness)。

從教會方面試圖指出,原青「復振派」與有基督信仰的族人們,都是部落的一份子,也深深珍惜這份認同及文化。然而一旦這個原意為「凝聚部族」的祭儀變得有排他性(exclusive),他們必然只能選擇忍痛退出(也就是回到68年共識之前),反倒進而撕裂了部落。

行文至此,可看出此次衝突本質,在「法、理」上雙方都能站住,並不有外界漢人加油添醋、急於向教會方丟擲石頭那麼地道德上可責。關鍵在於族群內部如何協調,以使能夠最不傷感「情」地化解立場差異。

(阿美族馬太鞍部落青年林佳恩/Nawmi,20歲,談豐年祭的社群意義)

本人不具有原住民/阿美族身份,不能為事件作本位式的發言。但站在基督教立場發言,可透過公開言論的耙梳,可能歸結和分析幾個對教會具有一定意義的提案:

一、基督新教的神學改造工作:

就憑「文化」可以改造與更新,基督宗教的神學理解能否與「實際」而俱進?使基督教「一神論」和「祖靈信仰」不互斥的(not mutually exclusive),有沒有可能是基督新教不以「獨一神論」(monotheism)來理解詮釋祖靈,而是採取「唯一主神論」(henotheism;這是舊約以賽亞時代以前和猶太教前期在近東的主導神觀)?

當然,「獨一神論」到「唯一主神論」是一種軸心性倒退,若不要落入自由派的認定性,這事涉很多正統邊界和信仰傳統的再確認,此處不贅(參考:https://wp.me/pOOVy-Tp)。

誠如論者陳振雄所言,

「我想阿美族人想追回自我族群的認同,這是好事,天經地義,我自己也在努力!我想問的事,祭與不祭祖靈是否肯定或否定了自己的文化與族群認同,特別是在信仰自由的現在社會,有沒有可以超越這些宗教意識的識別,可以讓大家把豐年祭的文化意義彰顯,以新的詮釋彰顯在文化祭儀中,向至高者祖先的kawas感恩,敘說與表現豐年祭的族群自衛意義等內函,努力在祭典中呈現傳承,當然不是只有唱唱跳跳!

另一問,Kawas(神)的信仰不應先於祖靈觀嗎?」

這些問題足以提供教會一些刺激與思考。

二、教會重新以超然於政治的角度看待政治:

正如〈台灣基督長老教會「支持原住民恢復權利與自治」決議文〉論及:

…檢視我們在原住民的宣教過程,雖在族語的復振、傳統領域的捍衛及自主意識的提昇,與原住民一起努力過,卻也要為宣教所犯下的錯誤深感抱歉,如:福音進入部落,尚未深入了解文化意涵,便斷定許多文物、儀式為惡,神學反省不足,否定歲時祭儀,燒毀原住民傳統服飾、污衊生命禮俗。這些錯誤的認知與決定,對原住民造成許多傷害。經過信仰的反省,我們為已知的錯誤及還未察覺的過失,向原住民道歉。

….有鑑於此,我們無法接受或認同任何在轉型正義尚未具體落實之前,就輕易地奉宗教之名合理化「族群和解」的做法,這種反映「廉價恩典」的宗教儀式,其實是和基督教精神相違背的。我們期待,基督信仰可以成為原住民轉型正義的最重要基石。

馬太鞍長老教會在這件事上的表態方式,雖能穩住法理,但仍掩不住用「力量」(人數優勢)對豐年祭文化內涵形成過程的議價姿態。

由「教會本身」來對應於「部落」進行議價,在公共神學上是不適宜的(但這是68年共識形成的背景),這使得教會無法超然於政治,反倒變成讓教會一直站在「貴人老闆」(patron)的身份,對無法靠自己雙腳站起的部落文化持續挾持。

這次的爭議,凸顯了教會自身應當退出,鼓勵由一般信徒設立委員會,對應這個文化工作的專業需要,和不同聲音對話。而教會官方主要對應做好神學教導、神學研究、牧養的工作。

三、豐年祭的人文社會、神學詮釋工作

2011年光復商工3名高一學生在〈馬太鞍教會對馬太鞍部落的影響〉小論文中指出,

阿美族的社會裡,祭師、巫師的地位很高,在阿美族人的部落裡,巫師的地位很高,族人們認為巫師是能左右且差遣神明的人,因此在部落中巫師通常都負責掌管及主持各項祭典,有著頭目以外的領袖地位。(註2)祖靈信仰與祭典對祭師來說更是重要的天職之一,「人體要有健康的軀殼,必須先要有完整的靈魂;要有完整的靈魂,則有賴於負責眷顧人體五個部位的不同神靈群。」(註3)

由此可知,祖靈信仰對阿美族不僅是不可或缺的生活重心、更是祈求平安、健康、豐收的精神寄託管道,尤其是每年定期於七、八月間舉行的豐年祭為部落中最大之節慶,豐年祭除了代表慎終追遠、聯絡感情外,阿美族人還認為小米的收成與否在於祭典的好壞而不在種植的技巧,因此豐年祭又稱感恩祭(註4)。一個完整的豐年祭包含了「迎靈」、「宴靈」和「送靈」三個階段,而時間又是由長老們及年齡階層的中間幹部決定,在馬太鞍部落地方人士維護下,過去因為信衝突下所停滯30年的傳統祭典,在取得與基督教、天主教教會和協與共識下,使每年的豐年祭得以恢復並成為部落中重要的活動之一。(頁4,註腳見原文)

然而,

因基督教在馬太鞍長久的傳教與特殊神蹟的發生,使部落族人漸漸從傳統的祖靈信仰改為不得崇拜偶像的基督教信仰,且在教會中沒有阿美族傳統的母系掌權制,而是人人平等,據陳志祥先生說:原部落族人認為若沒祭祀祖靈便會遭受到報應等不好的事情加諸在自己的身上,但後來接受基督教信仰後,才知道祭拜祖靈其實只是一個形式上的儀式,並不是真正的神,而真正的神就是所謂的上帝,經基督教傳福音過後才真正了解其中的道理。

光復鄉耆老黃石聲先生曾經說這麼一段話:「阿美族族人常因參加豐年祭喝酒而鬧事,可是因為宗教信仰的關係,所以現在豐年祭舉辦時會排除飲酒和請牧師來禱告,這樣一來舉行豐年祭就減緩了宗教信仰上的衝突。」

 現在教會的信仰也融入到豐年祭中。以前豐年祭我們所聽到的歌,會有一些飲酒歌、一些祭拜祖靈的歌詞,但是,如果是在馬太鞍就聽不到這樣的歌詞,反而是偶而會聽到哈勒嚕亞~~~的歌詞在裡面,因部落的人全部改編成同樣的曲調,所以歌詞變成是在讚美上帝,由此可知,教會的信仰也融入到豐年祭當中。

 根據地方基督教教友表示,2、30年前,馬太鞍教會曾經在光復鄉有很大的影響力,特別是對阿美族族人,影響深遠。馬太鞍教會中所有的基督教感恩活動,每年馬太鞍部落族人大部分都會共同參與,即使是外縣市工作的族人,這時都會回來…… 這是除了豐年祭之外,感謝「神」的另一種節慶。

自從信仰上帝,族人飲酒的習慣漸漸改變,牧師會相勸信徒們的飲酒習慣,所以爛醉的行為不會太常出現。在歌曲方面也改變了許多,原本的飲酒歌、祭拜祖靈的歌詞,都轉變為各種聖歌等,而歌詞的內容則是讚美上帝、感謝上帝,使基督教成為他們生活中重要的一部分。(頁6-7,10)

 由以上可知,過去豐年祭停辦30年後的恢復,教會在當中的參與、改造更新,具備相當大的影響。運作這股改造訴求的可歸納為「現代性進步」的方向,包括「由多神轉向一神」的軸心轉向(axial turn)以及「從荒宴醉酒轉向清醒」的文明轉向。

然而該文同樣指出,因為教會過去在文化上的抵制,使得阿美族服飾的文化就沒能更細緻地復振(包含我在光復糖廠所見到的那些「MIC」原民打版樣式織品):

在傳統社會裡,阿美族是一個以手工為自豪的民族,但教會在當時禁止部落族人穿著阿美族傳統服飾,使部落族人織布、做手工藝的技巧失傳了好一陣子。…在祭典活動中可照以往傳統,穿著部落阿美族服飾來參與活動,但因禁止傳著傳統服飾的習慣已深,又因現代化的觀念,參與祭典的人除了跳舞等活動外,已漸漸改為現代的服裝,或只配戴著具代表性的頭飾或背袋而已。(頁6)

過去基督教會對於部落的精神和物質建設、社群的凝聚,都做出重大貢獻,這點不同否認。然而在我們論述「祭祖靈」將使得基督新教門徒的部落成員受到排斥(excluded)時,不也要同等地意識到充滿「哈利路亞」的聖歌曲調,以及由牧師禱告開場的年祭元素,同樣對於不信仰基督教的部落族人,是種排斥?

或許過去,教會在資源和力量佔優,而沒有讓被排斥的祖靈信仰者聲音浮現出現,然而時至今日,當新的拉富德階層成為中堅份子時,部落的教會卻凸顯自己未能為文化更新提供進一步更細緻的論述資源與創意活力,反倒淪為被動杯葛的「倒退力量」,難免失去外界同情,也把基督神學的公共性之大門關上了。

——這一層挑戰,個人也鼓勵原民基督徒青年當責無旁貸地肩負起。

四、誰當、誰能多走一里路?

爬文看到今年拉富德階層(馬太鞍祭典主辦階層)的聲明:

Polong o papikeran no awid nga’ayho:

原訂於本年度豐年祭儀開幕式前一日舉行的祭祖儀式,因為靠近天堂的教會強烈的排斥,並揚言抵制作為恐嚇,命大會會長及草菇放棄此一儀式的舉行。經與部落會議主席與協會理事長緊急召開會議討論,結果以政治及部落和諧為考量,擬取消本次祭祖儀式,為此深感遺憾及愧疚。遺憾的是,部落祭儀文化因西方信仰的排擠及壓制已失去它原有的意義與價值,經過多年壓抑族人未曾反省及發現傳統文化已流逝而不復見,還將部落徹底改造成神之國度而沾沾自喜,為此感到遺憾及痛心;愧疚的是,草菇團隊辜負safa awid的期待,未能實現以部落傳統文化為主體的模式舉行豐年祭儀,為此感到愧疚及汗顏。

針對以部落傳統祭儀為主體的主題「族跡—溯源、足跡—回歸、逐跡—傳承」規劃藍圖首次的挫敗,經過一夜的思肘仍難掩心中的氣憤與無奈。何故身為等同部落最高領導階級的頭目及仕紳,未能以維護及傳承部落文化為考量,摒棄馬太鞍亙古自今的口傳神話,試圖置入西方宗教聖經經典闡述大馬太鞍始源傳說,企圖藉由耶和華的想像扭曲部落青年對於部落始原的認知與認同。
難道青年是明智未開的化外居民?是未讀聖賢之言的一介莽夫?身為部落耆老領取公帑者,是以愚民理論的觀點教育後輩,實是令人難以苟同且義憤填膺。聖經是誰所書寫?是誰在解釋聖經?人類是以何身分及權力解釋及說明其來自上帝的箴言?以及代表上帝降世來牧民。然而神之經典的闡述,其中不乏來自於人性自私及貪婪的慾望,因此掌握闡述聖經要義權力者得以恣意擴張其需索無度的野心及慾望。藉由人類對於現況的不滿足及未來的不確定性,試圖營造人與神想像的共同體來滿足其個人的私慾,在在顯現牧者良善的外貌潛藏的狼子的野心。

Lafodo’在復振傳統文化規劃藍圖首役的落敗,雖然令人有心有不甘力有未逮的無奈,但絕不會因此灰心喪志,在此希望safa awid能夠體諒,冀望繼續支持文化復振的工作。沉潛是為了蓄積能量;深蹲是為了下一次的跳耀,重新整合及規劃文化復振的理想,從新及從心找回大馬太鞍部落傳統文化價值。

願祖靈護佑所有的族人平安 幸福

在這份令人遺憾的聲明下,問題卡在雙方「誰願意為了對方多走一里路」。如果把復振傳統文化視為一場戰役,那麼是否意味著中有一方必須是落敗者?而以勝敗作為結局的年祭開場,勝者的疙瘩和敗者的不甘,又怎能真正承載喜樂、感恩、共融的信仰意義?

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作為耶穌教導的傳道和實踐者,個人此篇文章雖有憑著「是就說是,不是就說不是」來試圖向關注這件事的朋友澄清馬太鞍長老教會的發言位置,卻也不得不說,陪伴對方走一里路,不,兩里路,是基督追隨者必須踏出的那一步。

我不敢斷言這兩里路,在祭祖靈的事上會以什麼樣的方式跨出,但我知道是,此刻要陪伴這兩里路的,還不是那逼迫你的外邦仇敵,而是在你的文化裡、你們所摯愛的部落,也包括你們的下一代。這兩里路,是心的距離。

(馬太鞍部落青年陳建村/Rit nangis,43歲)屬拉富德階層/La-fo-do’/草菇,在2017年豐年祭接受訪談)
啊。我每年懷念的光復/馬太鞍。

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馬太鞍/花蓮光復鄉(photo by Mu-tien Chiou)

 

相關參考連結:

Posted by Kulas Umo on Thursday, July 26, 2018

異象募款:從根面對神學院辦學的「兼任教師」困境

記得在 2016年參與世界洛桑青年領袖營時,大會先行以問卷調查了我們每個人的「已具備」的專業能力(可以帶領和分享給其他與會者)和「最想具備」的專業能力(可以來大會和那些已具備的人學習),我在後者選填了「募款能力」(fundraising ability)。

在我理解中,募款是一種「良善經濟學」,是一種以「異象」帶出正向感染力的影響。 我們每個工作都能獲得一些錢,這些錢的估價多半是靠著「服務市場」需求而來。有錢人透過更高效或深入地服務了寬廣的市場需求,而使市場的經濟資源集向於他。

芝加哥神學院教授 Susan Brooks Thistlethwaite 近來在 AAR電子報上寫了一篇文章,憂心「神學院」在市場機制壓力下已經長期堆疊了愈來愈高的「倫理赤字」。她在1998年至2008年擔任芝加哥神學院院長的期間,見證大學院校人文科技經費的不斷縮裁,以「兼任教授」取代全職教授人力,成為許多學校主政者標準平衡預算手法。在這段期間進入神學院就讀,爾後修讀博士完成卻仍只能徘徊在兼課者,有不少是我過去的學長、同學同儕。

一項 American Association of University Professors, 的報告揭露,目前美國大學院校中已有 超過 50% 的教學課程是由「兼任教授、代理教授、博士生助教」所提供。Thistlethwaite 教授這幾年十分關切他們的處境。在2017年波士頓的AAR 她更參與了 Academic Labor and Contingent Faculty Working Group,閱讀到這些流浪博士困苦、無尊嚴的勞動環境。有些是被請來客座給放安息年的教授墊檔用,半年一年就要搬一次家。有些靠食物券過活、有些靠兼任教會幹事的薪水還比教書的本薪高。

Thistlethwaite 說,這些神學院校聲稱「尋求真理」、「效法基督」、「致力於正義與和平的十架工作」,實際上卻給予他們學術長工如此惡劣的待遇,這就是「倫理赤字」。 這些年要辦神學院/宣教,缺錢、沒有錢,是當然的。熱錢與投資不會往這邊來,他們會去新興市場的營造、期貨,去區塊鏈平台、去下一個獨角獸創業,或所有可能給我們財務自由、保險,或是能刷名聲和存在感的地方。

「募款很難、非常地難。」做了10年院長,Thistlethwaite 說她都知道。 因為很難,更多神學院校經營者為了平衡預算,寧願繼續地用堆疊「倫理赤字」的方式處理。直到總有一天,這些學術長工忍無可忍,串連、罷工,或跟學校行政方惡言相向-那時,就是這份倫理赤字被公開,且難以再轉圜的時候了。 所以,Thistlethwaite 鼓勵所有的學校主政者,選擇走那條困難但正確的道路。那關鍵就是重新大膽地宣告和扎根在「異象」。扎根和分享「異象」於我而言,是一個經濟學的語言,因為它邀請在地上有資源、有錢的人一同投入建造,建造會帶出興旺國度人才的成果、帶來工作的滿足、互相回饋的關係。

It is far better to take the path of inspiration and accountability. Launch a campaign. Create an inspirational motto like “Walking the Walk” on mission and practice. Invite the adjunct and contingent faculty into this walk. Partnership gets it done.

如果我們把「募款」看作要錢,那麼在有錢人心中,它自然很難與那些獲利更豐的投資選項競爭,也難以叫人捨棄環遊世界的頭等艙或遊艇之旅、換購大房升級新車的渴望。但如果我們給予每一個投注資源在其中的支持者,一個在偉大事工中有份的尊榮感受,一份更多善良和善事可能因此發生的企盼,那麼它將帶來超越的滿足。

Stop running on ethical deficit by replacing it with « ethical surplus. »

Chicago Theological Seminary
Chicago Theological Seminary- photo via https://www.aiachicago.org/

[文摘] 離婚、毒品、酗酒:葛理翰子女與缺席的父親

Source Link: Divorce, drugs, drinking: Billy Graham’s children and their absent father

Author: William Martin (Harry & Hazel Chavanne professor emeritus of religion and public policy at Rice University; author ofA Prophet with Honor: The Billy Graham Story.)

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成全的婚姻

葛里翰和露絲·貝爾於1940年秋在惠敦學院會面。作為長老會醫療傳教士的女兒,在中國長大的活潑可愛的美女露絲是她班上的「頭獎」。兩人第一次約會是去聽韓德爾《彌賽亞》的音樂演奏會,之後葛里翰寫信回家,說他遇見了自己想要許諾終身的女孩。露絲則形容葛里翰是「與上帝有非比尋常關係的人」。

兩人的交往過程儘管並沒有什麼出奇的地方,卻面臨著巨大的障礙。兩人都蒙召事奉神,但露絲一直夢想著向西藏傳福音,而葛里翰想要在那些「莊稼已經熟透」的地方佈道收割。他尊重露絲的崇高願望,但因為他覺得沒有喜馬拉雅之聲呼喚他,所以他說服了她,若自己不忠於自身呼召,就是攔阻神顯明的旨意。

在露絲表達自己想成為他的妻子後,葛里翰指出聖經說丈夫是妻子的頭,並表示那就「夫唱婦隨」。雖然有點觀念的人都知道,露絲是憑著自己的獨立意志做出她的決定的,但她很快就開始了解「跟隨葛里翰」絕對沒有說的那麼簡單。

大佈道家的留守家庭

1943年8月結婚後,露絲從蜜月歸來時得了感冒。葛里翰沒有打電話取消在俄亥俄州的一般講道、留在他新娘的床邊,而是讓她住院檢查並赴約,事後給她發了一封電報和一盒糖果來安慰。她感到受傷,但很快發現在丈夫的輕重緩急之中,沒有比講道更重要的事。

1945年,葛里翰成為一名全職佈道者,這份工作讓他在整個美國和歐洲旅行。也許感覺到一輩子就是這個節奏了,懷著第一個孩子的露絲搬去了北卡的蒙特利特一個長老會退休社區和她的父母同住。兩老為她提供了陪伴,以緩解她丈夫長期缺席期間感受到的孤獨感,並在那裡分享生命的重要時刻 – 當他們的第一個孩子弗吉尼亞(換做「吉吉」)出生於1945年時,葛里翰也是在外講道而不在身旁。

葛里翰的宣教征圖將他帶往全世界,而露絲和她的孩子(吉吉、安妮、和暱稱為「小兔」的露絲、福臨、奈德)卻被淘空了。有一次,當露絲把安妮帶到活動現場正在講電話的葛里翰身旁,打算讓她給父親一個驚喜的時候,他茫然地盯著襁褓中的孩子,完全沒認出是自己的女兒。幾年後的一次,年輕的福臨也在葛里翰回家應門時傻住:「這男的是誰?」

為了讓葛里翰在孩子的心目中留下印象,露絲會朗讀葛里翰的信件,並引導孩子們為他和他的工作禱告。星期天下午,她把他們聚集在一起,聽他在《關鍵時刻》的廣播好熟悉他的聲音。之後,葛里翰通常會打電話與家裡每個人說說話。 如果孩子們談起父親的缺席,他們會得到的一個回覆,就是「父親前往某處告訴人們關於耶穌的事情」。吉吉回憶說:「媽媽從來不會說,『爸爸要離開一個月』;她會說:『爸爸將在一個月內回家。 我們在他回來之前會做這個那個。』」她還指出,自己小時候以為「每個人的爸爸都出門不在家。因為我的爺爺也是這樣一個父親形象,所以我從來沒發現這一切都是不尋常的。」

無論是否被認為是不尋常的,孩子們都注意到他們父親的缺席了。 有一次,露絲看到家中一位女兒坐在草坪上,渴望地凝視著遠處的一架飛機,喊道:「再見,爸爸! 再見,爸爸!」一架將爸爸帶向某個遠方的飛機。

葛里翰的早期事工的圈內人都記得,葛家小孩在教堂和其他公眾聚會上的表現與「牧家教養的典範」差距不小,但是露絲無疑已盡了最大的努力保持嚴謹家教門風。她聲稱自己是從狗狗訓練手冊中習得她最有效的育兒技巧,其手則包括「讓指令極簡化以及最少化」,讓它們利於服從,並用讚美獎勵乖巧,也保持獎懲原則的一致。 吉吉回憶說,「媽很嚴格。我幾乎每天都挨打。福臨也是。安妮似乎並不需要它。但母親很有幽默感,我們生活有不少樂趣。我的回憶中不存在一個歇斯底里的母親。」

葛里翰每年在家的日子不到一半,可只要他回來了,露絲就只能把持家的紀律準繩全部下放來歡迎他。「母親平常會讓我們對每件事都養成習慣 :何時能看電視、何時該做功課、何時該上床。」吉吉回憶說,「但只要當爸爸回家了,他會說:『讓孩子們熬夜和我一起看個電視吧~』他也會給我們額外零用錢買糖果和口香糖。母親對此從沒有半點脾氣。她從未說過,『好個老葛,是來搗毀我辛苦建制的一切的吧~』她只是說,『不管你爸爸說什麼,我都接受。』」

吉吉為她父親更為寬鬆隨性的門風提供了一個可能的解釋。 「有一次,他因為我做的某些事情而責罰我。我忘了是什麼事,但地點是在廚房。我跑上樓梯,當我覺得我逃離了他的掌控範圍時,我大力跺了下腳。然後,我跑進我的房間,把門鎖上。他走上樓梯,腳步聲很重,他生氣了。當我終於打開門時,他把我拉進房間,擺坐在床上,然後開始飆罵。
我頂了他,說『你這是什麼爸爸!你總是拋下家人,沒有一刻在家!』沒想到他雙眼突然間冒出了滿滿的淚水。那一幕讓我心碎了。我記憶中永遠忘不了那一幕。我意識到,他也做出很大的犧牲。但看那之後,他的確幾乎不曾再責罰管教我們了。」

隨著時間的推移,露絲也變得更加靈活,她把必要的管教事項以外的要求全放掉了。 但是,當他們適齡時,她和葛里翰將他們全部送到了寄宿學校。

小兔承認,他們有一部分動機是為了子女更好的教育,但應該還有一個更主要的因素:「爸爸很沉重、母親累垮了。把我們送走輕鬆多了。」

子女的反叛

像她的姐妹一樣,小兔也有著為了成為妻子、家庭主婦和母親的角色而調適自我的記憶。 「我沒有為職涯打算過,」她說。 「我想去護理學校 – 惠敦學院有一個五年學程 – 但爸爸說不。沒有理由,沒有解釋,只是『不』,他不是用反對的姿態說這句話;他沒有生氣。但是只要是他決定的事,就沒得討價還價。」 她補充說,「他都忘了這件事,但母親還記得。」

福臨才一直是那個最難搞的。青少年時吸煙、喝酒和飆車,成年時也沒有擺脫這些習氣:他仍然騎著哈雷、穿著摩托車皮衣。他的第一本書的標題是《反叛的訴求》。

幼弟奈德則被毒品問題纏身,其中包含古柯鹼。 「當我被捲入這一切時,」他回憶道,「我的父母非常有耐心。他們對這種行為表示了擔憂和不滿,但他們從來沒有讓我覺得他們放棄了我這個人。他們對我的愛永遠是無條件的。無論我處於什麼樣的狀態,家都是開放的。他們為了我捨己,我從來沒有覺得他們的愛是基於我達成了某些他們的要求。最終,他們的恩典和親情喚回了我。」

成年人之後的葛家孩子們於公於私,都沒有對他們童年的家庭表達過什麼批評,只說過「人無完人」。近年來,女兒露絲 – 長大就不再叫她小兔了 – 是唯一對生長在名牧家庭比較多直接批判的。 「我父親與家人的關係很尷尬,」她在2005年的一次採訪中說,「因為他有兩個家庭:葛理翰福音佈道團(BGEA)和我們。我無法不怨懟這事。我們的名字不過是他書中的註腳。但我們不是註腳。我們是又真又活會呼吸的人。」

她說父親絕對是愛家人的,但他的事工索要了他全部的精力。「我們一直也都在配合,」她說。 「我們並沒有拒絕他們或基督。我們都參與某種形式的事工。我們在滿足人們的期望方面做得很好,但這是一種負擔。我們不是一個完美的家庭、我也厭倦了人們這樣形容。我不願口無遮攔,但上帝要的是誠實,反正我也不是什麼形象管理達人。」

活在地上的葛理翰一家

五名葛家子女中有三人婚姻破裂。露絲(小兔)是第一個。當她發現她的丈夫長期存在婚外情時,她感到非常沮喪。「起初我採取了我拿手的鴕鳥戰術 – 用屬靈的陳詞濫調來掩蓋我受的傷害。我禱告、我禁食、我原諒。我用聖經宣告爭戰得勝。我做了所有我被教導去做的事情。我還跟所有人隱瞞了這個問題,以免我在人前- 尤其是我的家人前 – 無地自容。」

她的家人當然還是發現了。但葛理翰強烈敦促她不要離婚,並告訴她這會傷害成千上萬在葛理翰家族事工中尋求寄託的福音派基督徒。 在一次至關重要的談話之後,露絲(小兔)回憶說:「我明白了這個事工對他來說有多重要,而這個家庭又是多麼地渺小。事情必須看起來是正確的,而離婚不正確。」然而,露絲(小兔)承認,一旦他們意識到其婚姻沒有挽回餘地了,他們「就不斷以愛待我」。「親情裡面的核心是愛、恩典和溫柔。我不確定爸爸能理解我所感受到的傷害,但他能理解何為背叛。我們在這點上可以共鳴。他也經歷了背叛、傷害,然後重新振作。」

露絲(小兔)很快意識到,無數的基督教家庭也被類似的壓力撕裂或嚴重受傷,而且,與她和她父親所擔心的信仰骨牌崩盤效應並未出現,相反地,她的離婚「不過是雷達屏幕上閃現的一個紅點」。她用她的經驗傳達的真相,是即使是最著名的基督徒也不能免除平凡人的困擾。她說,「我們都仍然必須解決生活中的混亂和沈重。你不能只是把一節聖經金句糊在傷口上,然後指望傷會痊癒。」

在出版的書中和親友座談會上,她與其他女性一起分享了應對諸如不忠、配偶虐待、離婚、疾病和成癮等麻煩的故事。 她書寫的是一個「經常被捧上天,但實際上仍然必須活在地面的家庭成員」的故事。她向聽眾讀者保證,「上帝對葛理翰和他一家的愛,不會祂對你的愛更多。」

年關遇見少年官

#產 #新媒體

走進會議室,看到一身套裝、有點拘謹的小何(化名)。小型電暖器朝著她的身下吹。我們調的。畢竟咱陽台改建的會議室不怎避寒。

我們坐下來,過了些基本資料。22歲新聞系剛畢業的小何已經在一家踢爆聞名的某週刊做了4個月。大學時的她也在某間主流報社的電子報做網路實習記者。就是專門改寫新聞稿或已刊登消息成為短篇即時新聞的那種。

自己在那家帶有顏色的媒體也學到了不少「撇步」,小何悠悠地說道,像是把在首頁新聞圖片後製上一個「播放鍵」,人家以為有影片就按下去但其實點進去只是文字。或是放個gif 會在那反覆播,但點進去仍然只是一秒半的gif 反覆播。

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「覺得如何?這就是靠點閱率生存啊。」我說道,我們不靠點率量換廣告,因為那樣做下去時目的會回過頭開引領手段的開發。而用圖片、標題釣魚欺騙讀者、翻抄他社新聞、便宜製作一些沒有社會價值、無關公共利益的內容,變得都是可以的、甚至被鼓勵的。

「提到社會價值,這篇雖然沒有,但這是我一個人獨立完成的。」小何將肩包從腿上搬上桌,拿出並攤開了去年底的一期某週刊頁面,上面是關於某位年輕女主播同時勾搭幾位富少、又被拍到露出一些沒教養舉止的踢爆新聞。

#週刊狗仔
我請小何聊聊這則新聞的製作過程。她說道,其實自己從畢業後在某週刊幾個月,名為記者,但其實就是狗仔。每天守候著政商名人。「雖然說是獨立完成,但其實是跟主管一起。他開車跟拍照,不寫稿。我負責寫稿,也拍照。」

WIS

「所以公司配給你器材?你會攝影嗎?」「是用自己的類單,不是真的會拍。」我把雜誌揪過來瞄,仔細一看,畫質確實不怎地。

「每天工作時間都不固定,長的時候從早上7點守到晚上9點。常常整天沒有收穫。這是我來公司好幾個月唯一一篇刊登出來的稿。」

「沒動靜的時候呢?就在車上跟主管聊天?」一旁的社長問道。
「聊到後來其實根本沒話聊了。就在車上各自做自己的事。」
「划手機吧。」
「對。」
「那唯一的這篇稿登出來,妳有去關心當事人的想法嗎?」我問。

「當然是會。要做這篇報導,還要去採訪她的閨密問話。後來從閨密那得知,她知道要上下一期的週刊新聞,『還挺難過的』。」小何補充,「我完全不想我自己跑新聞的第一篇故事就是在傷害一個人。我當初應徵的時候是說好做社會新聞,但進了週刊居然是分到狗仔隊。」

「你在來跟我們面試前,有先試過談內調嗎?」我問。

「其他組都是滿員,只有狗仔有缺。」小何說,「我其實不喜歡這個工作。」

#Penny & #Hardway
「但你又知道我們是什麼樣的公司嗎?你知道我們跑新聞的原則嗎?」社長問。

「我們不靠網路廣告,也不做個別社會新聞。國內的部分我們報導政策,但是每一篇都要有第一手的現場取材,或是採訪到人。所以不會是你之前新聞稿抄抄寫寫那樣,也不可能像你現在整天泡在車上沒事做。」我補充。

「但你要有覺悟,我們這樣做新聞是不賺錢的。現在新聞產業不好,但我們還是堅持 do it the right way, even though the right way is also the hard way。」我準備把話一口氣說完,因為一會在外有事我得先離開。

小何點頭回我說她都知道也認同,表示欣賞我們是做「正派新聞」。

我起身抱著電腦離開會議室,剩下就交給社長了。我想挺好的,新聞系的年輕人走過一遭開開眼界,良知覺醒,有助於在我們這兒定下心來扎根。

在《醒報》幾年還是第一次年關前面試人,會來什麼樣的人我也挺奇的。畢竟也是 2017年時我們遭受年後離職潮,經歷了地獄3、4、5月,補人竟然補到6月一波大學新鮮人畢業後才補上。

現在社裡在年後需要人是確定的,如果現在就能找到適合人當然好。

 

「怎麼樣,傍晚那個女生談定了吧?」晚上10點多我回社,問起小何的狀況。

「唉,別提了。」社長嘆到,「你知道她在《X週刊》一個月多少嗎?4萬!」
「在那個環境沒成就感、良心不安。可是又放不下那個 4萬塊。每次談到薪水這裡就卡住的節奏,這幾年我面試年輕人的案例太多了。」

#浮士德的交易
「哇。一個還什麼都不會的大學新鮮人,每個月4萬養你快半年就為買你這一篇稿…」我做起腦中換算,她新鮮人領的已經比我30歲回國工作前兩年領得還高了。

但其實道理很簡單:養狗仔追政商名流,賺的就是他們動輒百萬計的「封口費」。幾個月撈一票大的就值了。至於向小何爆的嫩主播當然是出不起什麼錢醜聞消音的,但時不時曝光這種並在標題亮幾個不知渾號的「富少」,對《X週刊》來說就是個狗仔隊的「軍力展示」,也是「撈到大條」時封口費談判的籌碼一環。

「還不用大學哩。狗仔現在能拿器材,高中、高職畢業就可以來做。」社長說道,「我還不是跟她講2萬5,我講可以到3萬。但她也不是台北人,上來拿這個薪水也存不了什麼錢。她拿過4萬當然是想著4、5萬的工作。」

「唉。還好我出去前有先跟她打預防針。有提到我們是 the hard way。」我忖到,心中卻浮現那個少年官在耶穌面前憂憂愁愁離去的畫面。

耶穌出來行路的時候,有一個官跑來,跪在他面前問他說:「良善的夫子,我當作甚麼事,才可以承受永生?

耶穌對他說:「你為甚麼稱我是良善的?除了神一位之外,再沒有良善的。誡命你是曉得的:不可殺人、不可姦淫、不可偷盜、不可作假見證、不可虧負人、當孝敬父母。」

他對耶穌說:「夫子,這一切我從小都遵守了。」

耶穌看著他,就愛他,對他說:「你還缺少一件。去變賣你所有的、分給窮人,就必有財寶在天上。你還要來跟從我。」

那少年人聽見這話,臉上就變了色,憂憂愁愁的走了。因為他的產業很多。

-《聖經‧馬太福音19:16-22、馬可福音10:17-22、路加福音18:18-24》