以新約倫理重建神國十架意向:教會實踐路徑芻議

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文/邱慕天

Richard Hays 的《基督教新約倫理學》(MVNT, 1996)是很嚴厲的一本書。與 John Howard Yoder 的《耶穌政治》(The Politics of Jesus,1972)一起,這是兩本從嚴肅的新約聖經考據、以基督啟示為中心,搭造起後自由 #postliberal 正統立場的關鍵著作。

在其嚴謹的反覆論證中,基督教新約聖經只能被有信服力地理解為:「一個捨己、付代價、從社會邊緣向帝國權力中心發起衝擊的見證社群」的自我詮釋文本。

這個「神起/神啟」社群的存在品質,成為他們回憶那個他們所跟隨的主——十字架上耶穌基督——的決定性視角。

以其他方式理解和應用新舊約聖經,都有對經文不夠忠實、以(非基督中心之)「外來性標準」證成自身信念的偏離傾向。例如該書中 Hays 對 Reinhold Niebuhr(現實主義/效果主義倫理學)以及 Elisabeth Schüssler Fiorenza(女性主義/後現代主義)的批評。


這陣子為了寫作再次回顧 Hays 此書的思想方法能在多大程度上被我要觸碰的牧養倫理議題採用。會做如此考量的背景初衷,來自於應用的「距離」。正如Niebuhr 一早所提點:

基督教福音的踐行者和今日的經文受眾,早已從前三世紀的「地中海城鎮中下階層」,轉換為許多「在主流社會需要履行複合職責,或試圖在主流社會的運作法則(以今日來說最顯著的就是市場與資本邏輯)下繁榮昌盛(flourishing)的人。

不論是為了此刻香港保有自由空氣而上街吸催淚彈的教會青年,或是在隱藏基督徒身份、十一在微博轉發《人民日報》祝賀「祖國繁榮昌盛」的中華民國藝人、或僅是年輕人提升自己個人「市場價值」所做的種種內外在積極努力,我們都無法避免需要帶著他們的視角,對基督教新約倫理提出 #公共神學 的正當扣問。


歷世歷代以來,一直有提出以「雙重標準」的稀釋福音,給那些有心想尋求神作「完全人」、卻放不下世上產業的「少年官」作為信仰解套,就是宣稱「和平、避世的、全人歸主的踐行道路」,是專留給獻身的「門徒」、蒙召「神職人員」之道;而對「一般平信徒」,就是有基本的聚會、十一奉獻就好了。

畢竟主耶穌的教導「這話甚難、誰能做到呢?」

「只要口裡相信,心裡承認,就必得救。」

後自由神學的提出,正是為了徹底打破這種雙重標準。上帝對基督徒沒有「兩種心意」,一種給「門徒」、一種給「信徒」;基督徒要不然就是效法基督的門徒,要不然就是只是領有會籍、自稱基督徒的慕道友。

因此後自由主義以基督中心的公共神學,也不同於其他標示鼓吹基督徒公共參與的基督教左右派政治,它只承認一種上帝(在基督裡)的心意:使宇宙萬物藉著「承認元首基督的教會」,得以一同進入救贖/新造的國度。
對於這一種心意,基督徒的生命只有一種作門徒的議程:用生命展演/宣揚上帝國度心意的議程。

然而確立聖經是關於「跟隨十架的主、成為門徒呼召」的啟示後,必須要接著問:「下一步該怎麼做?」「這個上帝國度能夠如何展開呢?」
我們進入 #實踐神學 思考。


▍神國意象失落:三種解釋
Richard B. Hays 的聖經研究清晰地指向「神蹟」建造了初代門徒社群。具體地說,是「神降臨世間成為人」這個關鍵「神蹟」——祂以全然奉獻,順服,捨己愛人的生命,讓一個屬神、蒙福的社群在聖靈澆灌中誕生。


不幸的是,這個新約聖經背後的初代教會高標,在某時某刻,從後代的教會失落了。我歸納三種角度來看待這個現象。


第一,
是將之視為新約見證內部的張力;永恆的教會化作時空中實存教會的 sitz im leben。

Hays 在「偽保羅書信」、約翰書信、啟示錄致七教會書信中覺察它的體質弱化,認為第二代信徒開始的教會沒有與耶穌直接的記憶連結,使得這些書信有的開始呈現「外邦倫理」(如教牧書信對「監督」的要求)、有的開始內聚收縮(如約翰書信只教導「彼此相愛」而沒有愛鄰舍、愛仇敵的教導),有的則離了起初的愛心、或自滿於擁有的財富(如啟示錄三章被譴責的教會)。


第二,
從組織社會/心理學去解釋,「(激進的)神國倫理無法被大規模地活出」。

20世紀初期社會學開山組織 Max Weber 和神學家 Richard Niebuhr 從社會學類型中預見「(教會)組織一旦大幅擴張,就絕無可能維持先前的高標」;樹大必有枯枝,教派(sect)從教會(church)中分離,又在擴張成教會(church)的過程中註定走向平庸。

這樣的解釋,又類似法國啟蒙思想家 Jean J. Rousseau 提出社會契約論時認為「民主」只能在小國寡民下成功施行;或是當代牛津心理學家Robin Dunbar 的「鄧巴數字 150」:人類的腦容量結構只允許我們與上限 150人保持親密感。大過這個數字的組織注定無法人人擁有深度的認識交誼。
(初代教會在馬可樓上恆切禱告領受五旬聖靈的人數是 120人。)


第三,
「末日」被無限期延長,被哄騙的門徒只好將指望轉向今世。

指出「凡物公用、大愛無私、捨己奉獻、堅忍受苦」的激進倫理,只有在「鮮活的即臨末世盼望」下,才能實踐。好像生產痛一般,這樣的劇痛能夠忍受是因為不會它的短暫,以及孩子即將出生伴隨的喜悅企盼。如果不是這樣,誰要吃苦?

宣教醫師 Albert Schweitzer 才前往非洲叢林行醫前,是20世紀歐洲新約神學頂尖的通才博士,他以社會修辭學的取徑指出:耶穌挑起了跟隨者對末日新秩序的彌賽亞企盼,卻讓他們錯誤地空等。當第一世界末的門徒沒有等到耶穌再來,後代的教會不得不回頭「與世界接軌」,發展出折衷的型式。



無論如何,任何認真地企盼「神的國、神的義」的人,對於今日所見基督教會「偏離聖經」的景況,都無法太過雀躍。

然而,只要你不僅憑藉網上筆戰「耶膠」來概括今日基督徒面貌,而是曾向基督教會現況敞開,都能有點真實認識:那些忠心、徹底、激進的耶穌門徒/教會/宣教士,仍然在今日今日的各城、各鄉部、各地、各省、各文化中低調堅定地存在。

真正需要扣問的是:既然有著這些忠信跟隨基督的激進門徒「如雲彩般的見證人環繞我們」,為何今日的教會卻不能,也沒有建基在這些典範榜樣上?

為何這樣的人(和教團)曾經是世界的邊緣人(但作為引領教會的中心和主力),但今日不單是世界的邊緣人,還甚至是普遍堂會,普世基督教社群當中經常放逐忽略的人?

▍重建神國意象:三個方向與挑戰

要足夠地論述這題,篇幅會遠高過此處回應MVNT一書的寫作範疇和網路文字讀者耐心。我也觀察到 Hays、Stanley Hauerwas 和1980〜1990年間第一代後自由神學倡議者,幾乎沒有認真回應過這個問題。

但這些自己在實踐過程中,不斷趨近發展三個方向的答案。我們未來可以一再回到這些焦點,思考福音/神國/文化/公共神學之間的辯證和實作。

第一,
品格足以領導教會的人,不懂或不肯領導教會。

激進門徒們可能獨善其身,但做光做鹽的「領導格局」不夠。或而「心志單純」,缺乏了「心意更新而變化的」彈性和淵博;或而自覺不自覺地走上了「避世」的道路,是未能效法耶穌對建造社群的承擔。

他們或會說沒有「領導教會」的呼召,或(沒有聖經基礎地)先驗性迴避任何有格局的思考。不為名、不為利的奉獻是好事,但他們的清貧安貧,也確實與自身排斥媒體公關、不善於募款、只願意當僕人不願意領導、道德潔癖有更大關係。

我自己,正定期收著他們許多人的代禱信,榮幸地作為他們的同行夥伴、支持者、諮商對象。這個信仰中有著許多我的摯友、恩師、楷模,放在任何時代、任何文化中都是品格極為高尚、最為與世無爭的人。

今日的教會比往日都更需要這些「聖徒」屬靈道德資產的提攜與鼓舞。這不是說他們願意站出來就好,從領導力到心態的培力、格局的重塑、健康的公關、資產管理都必須要裝備。
(僅列舉:柳溪教會領導力高峰會議、洛桑福音運動、中華基督教福音協進會,是我看到有此異象的平台。)


第二,
實際教會者的思維及品格沒有根植於福音神學。

與前一點相反。今日的大教會吸引增長和眾多效法,太多太多是因為其他的善:精湛的牧會術,風趣的講道,紮實的兒童節目、華麗堂皇的會堂;而不是這教會展現最多的聖潔,最多的悔改重生,最多的無私財物分享和恩典。

今而教會放在高位,賴以推動信仰的見證名人,是憑藉名氣和影響力,而不是因背負十字架的旅程。而這樣的分享,自然也不免混雜著成功神學。

——這裡有必要解釋一下生命的「十字架」是什麼:十字架是「苦難」,是「重擔」,但它不是你的「病痛,憂鬱,厄運,無能,犯罪傾向」只有自己「原本能夠穩穩掌握,卻為了順服上帝旨意,而甘願捨去且承擔」的,才能叫作十字架一一正如「十字架」在基督/上帝自身生命中所承載的意義那樣。

我們不可能一再誤解和誤用「十字架」的意義,而渴望教會能在十架根基上復興。
這是為何,我們必須回歸本質:教會只能被真正揹十字架——也就是真正跟隨基督的人來領導,才有機會成為教會。這樣的領導不是威權的、不是操控剝削的、不是契約消費的,而是彼此服事、存心謙卑、看別人比自己強、以基督耶穌的心為心(腓立比書2:3-5)


第三,
「現代性」問題,也是最難纏的問題。


當代天主教哲學家 Charles Taylor 認為現代性革命最核心關鍵的特質是「個人主體意識/個人主義」的萌發,並被接納成為現代社會的預設建構核心。

——更具體的說,是「個人心靈(mind)成為事物意義的支配者(locus)」的這個大發現(Cartesian discovery)。

它一面帶來了「批判性思考(critical thinking)」的祝福,一面卻也讓「我(self)」成為真正的主、丈量一切的權威。16世紀更正教的神學和制度改革,正是這現代化最徹底的一場社會革命,讓教會和社會走入了一個加速的新時代:世俗世代。
從現代性開啟至今,整個基督教思想最根源的挑戰,來自於它自甘於一套「滿足我」的靈性關懷模式,來保持它的意義。

「我」的滿足,自然必須透過金錢、名譽、性生活、舒適感、新鮮刺激、成就、伴侶…等等一切來達致;而基督教敘事以及上帝必須它們來競爭「我」、透過肯定我、給我自尊/自豪/自我方向感,好值得「我」這個意義支配者,來派發(assign)給這位上帝一些真值(truth value)和意義(relevance)。

這不表示我們有辦法回到具有個人主義批判意識的「現代性」以前。激進正統運動的學者 John Milbank 在 Theology and Social Theory(1990)指出:從Dons Scotus之後,已經回不去了。
但從施洗約翰的「祂必興旺,『我』必衰微」、建立在悔改上的先知性信仰,到今日以道德療癒自然神觀(moral therapeutic deism)取而代之的社會功能,我們必須深刻反省繼續忠實前行的方式;而有兩項針對現代性的思想工作一定要做:

a. 發展「社群主義」而非「自由主義」的人觀;教會一定要走到「後自由」卻看待這個現代性問題蘊含的巨大危機和潛能。
b. 同步發展批判性思考、但將之指向內部的「自助式信仰( »self »-help faith)」。仿若耶穌推倒聖殿內匯兌銀錢和買賣牲畜的鴿子:自助式信仰竟使應當作為「萬國禱告的殿」的地方成為賊窩(馬太福音21:13)。

這兩項倡議的細節不是這篇概要能處理。未來計畫再拉出來撰注專文甚至專書,
敬請期待。

[雜想] 以6種對立概念辨析公共神學之路線 – 一年前「公共神學、信仰論述與行動實踐論壇與平台」臉書開台的討論串備份

Source Link: https://www.facebook.com/breath5/posts/10152440919113870

  1. 教會 vs. 社會
  2. 政治制度領域 vs. 民間公民領域
  3. 宗教(religion) vs. 信仰(faith)
  4. 教會(church) vs. 教派(sect)
  5. 內圈公共神學 vs. 外圈公共神學
  6. 普世型福音派 vs. 民粹型福音派

[…]

若想要學術一點地來談,「教會」作為對立於「公共」之社會,作為一「私有領域」,從來不是任何政治哲學或學術協議共識的結果。

政治公私領域之別,按照洛克( John Locke)古典政治哲學,係指「政治權力」運作領域( institutionalized political realm) 與「民間社會」領域( civil realm )之別。較後期歐陸浪漫主義政治哲學,則認為是「公民社會領域」( civil societal realm) 與 個人私生活(individual private life)之別(可參江宜樺,《民族主義與民主政治》(2003))。

由於歐陸的現代民族國家多有不同基督宗派的起源,在東方又無,故按照前者的定義不容易一概而論。

而從「社會」與「個人」的概念代入,則有「以『宗教』為公」與「以『信仰』為私」的宗教社會學說興起。當代以後者解構前者,執牛耳之宗教學家為哈佛大學的史密斯( Wilfred Cantwell Smith)。其所著 The Meaning and End of Religion (1962) 、 Belief and History (1977)、 Faith and Belief (1987)三本書改變了30年美國宗教研究方法論的主流,值得參考。

至於 「開放-封閉」 的類型( typology),能溯及韋伯( Max Weber) 的教會/教派( Church / Sect) ,後來小尼布爾( H. Richard Niebuhr) 的 The Social Sources Of Denominationalism (1929) 也對此做過很清晰的論述。

小尼布爾的看法是:封閉的教派是 « a continual attempt to renew the religion »,是從下而上的。因為走入社會的、累積社會資本的開放型的教會(通常是隨著時間而從教派發展成),失去了照料邊緣者個人心靈的洞察力,而變得中產階級(bourgeoisie)、如失味道的鹽一樣平凡。
« The poor have always sought a more direct — emotional, arms flailing, speaking-in-tongues — connection with God » 這是教派的特徵。

因而公共神學注意到的,不是對存在著「私有的信仰」與「公共的神學」這現象有意見,而是處理為何神學會變得「封閉」和「不公共」的問題。

就此來說, 「公共神學」與「神學的公共性」 是本質上無差別的概念。然而當我們特別表達「公共神學是神學與現代社會之公共議題互動需要之下所產生」時,這更是指公共神學專門為自己選擇了一個處境、戰場、對手。

拙文運中稱為「外圈的公共神學」--用巴特(Karl Barth)的教會與社會同心圓概念--,對此趨勢有過初步展開:

基於當代知識論譜系下神學的邊緣位置,神學在教會以外的公眾領域,根本不可能以封閉的教會語言或「純粹」的神學基礎進行;其必然採跨科際(interdisciplinary)的方法論、甚至是以暫時「懸置」(suspend)神學認信干擾的模式展開。

因此它看起來有可能十分不像是僅在於「把各個神學著作或神學概念背後的(對於當代仍然有的)公共性(或其中蘊含的「公共資源」)還原出來」,而會是不但包容,甚而還會積極建設那些──引曾慶豹老師語──「後殖民神學、女性神學,或其他『立基於公民社會的政治學假設』的政治神學」。

這些跨科際的外圈公共神學建設,當然會有合法性的問題。

一如林西(Michael Lindsey, 美國萊斯大學社會學副教授、在史塔克(Rodney Stark)之後一個優秀且新銳,專注美國基督教福音派宗教社會學的學者),在 Faith in the Halls of Power: How Evangelicals Joined the American Elite (2007) 這本著作結論提供的兩種範型:民粹型福音派(populist evangelicals),以及普世型福音派(cosmopolitan evangelicals)。

民粹型福音派極力在「基督與文化相悖/基督轉化文化」( Christ against/transforming culture ,c.f. 小尼布爾的《基督與文化》 Christ and Culture (1951))的信念上和世俗進行文化對抗,也對失去主流地位的事態非常在意(在西方大眾文化勢力上,新教基督文化一直處於消減而不見影響力增長的軌跡。不曾死亡,但也退出主流領導地位很久了。),因而有時在戰略手段上會強硬、或奸巧、對「手段」的用心與想像,超過了對「目的」的琢磨;因為目標對他們來說已經大抵明確,就是奪回主流、攻佔「七個山頭」。

但是普世型福音派基督徒目標顯得較為多元與深沉,而手段上的節制溫和,則來自於對「正當性」的堅持。這就是所謂的「高格調」:以正當的態度存在,比失去格調地贏得奪權戰鬥,更為要緊。

林西在政治界、藝術界、文化界、學術界訪問這些有「普世型福音派」特質的菁英。其發現,按照我的話說,是十分「後自由神學」性質的,就像保羅在耶路撒冷比任何使徒都反對「割禮」更力,可是卻因為要向猶太人傳福音,而堅持為有著希臘生父、又與自己情同父子的提摩太行割體:「凡事都可行,但不都有益處(winsome)。」

林西說:

The cosmopolitan evangelicals] really are more interested in their faith being seen as authentic, reasonable, and winsome. So they still have an evangelistic impulse, but their whole modus operandi looks quite different.

Because of that they have different ultimate goals of what they are actually trying to achieve. They want to have a seat at the table. They want to be seen as legitimate. They are concerned about what The New York Times or TIME magazine thinks about evangelicals because they [the cosmopolitan evangelicals] are concerned about cultural elites. They want legitimacy.

Legitimacy is actually more important to them than necessarily taking back the country. And so that cosmopolitan-populist divide I find to be quite significant. »

當我在文章中提到戰線至少可分「神學總論」、「內圈公共神學」、「外圈公共神學」時,其實也是在表明,基督教神學本身就會有自己的東西;而有時這些認信內容(confessions)為了進入某些「世俗框架」尋求其服事之群體所認可之「合法性」而不被突顯,原因並非是它(這些正統認信)不存在了,或是在論述者的心中被放棄了,而是我們心存藉著這樣類似割禮「明智地以退為進策略」( »winsome concession » /prudence)「贏得更多人」的盼望。

反過來說,沒有內圈「系統神學」、「歷史神學」、「聖經神學」的扎實基礎,跑到外圈搞經濟、政治、法律、科學、文化研究論述狂飆突進,當然也很容易愈漂愈遠拉不回來;其特徵往往是信仰資源薄弱到除了幾句零星斷章取義附會( proof-texting) 一般的經文引用外,其社會倫理願景於世俗中人或異教幾乎看不出分別。
(因而處在教牧與神學教育體制中心的人士,應當即時為他們搭上補給線。)

以此總結,在「公共神學」四字下與之相對的潛台詞,並不是假定有一種「不具公共性」卻依然可能合法而正確地表述上帝旨意的「私有神學」,而是特別注意到近幾百年在被「現代性」與「後現代性」定義下重新崛起的「(世俗)公共性」所要求的合法性和語言邏輯下,吾等眾教會及神學教育系統既有的神學表述之不足。
(因吾人絕大多數的基督教神學核心體制,仍僅僅繼承歐洲更正改教初期、以至更早的神學思考觀念,後來加上北美基要保守為主的神學,使其更加「封閉」(sectarian)及無知於外界。其一大特點是多僅知以「理想主義」式地看待神學於教會及社會應用的關係,而未能「現實主義」地「心意更新而變化、查驗何為神善良純全可喜悅的旨意」。)

在這樣的公共神學戰線描繪下,強調其中一種路線是「公共神學」,並非就意味著排除其他之神學也必然有其應有(及應該被恢復)的公共性。而有可能的話,盡可能使之互補,而將兩造對立或彼此否認的關係中抽出,也將是見證聖靈合一工作的方式。

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