[靈命近況] 與神同行、與世界一起邁進-34歲紀念

【與神同行、與世界一起邁進-34歲紀念】


今天(9/19)是我生日。之前某刻關掉通知、及阻絕最近一個到處往人牆面貼的視頻病毒,就這樣平靜也得力地在忙碌中轉過一整天。

除了早上吸地、洗衣、歸納發票收據、整理家務、把家裡的剩菜吃一吃、打理流理台,午後出門先到喜來登飯店牽車、到醒報辦公室之外,另外去中山北路還了 Wifi 分享器、跑台大醫院申請保險用的病歷複本,提款、加油,洗個澡後,晚上打這篇文章。

今天瀏覽了一些新聞雜誌封面,並寫了兩篇一週國際頭條:

《新科學人》(談烏托邦式的印度古文明
《經濟學人》(修正被巨型企業扭曲的新自由主義未來)。

一以追思歷史,
一以展望未來。

在數算自己的歲月,順利走了超過三分之一個世紀的此刻,心中感恩,上帝幾次在身心理大關存留了我不配的生命,更重要的是生我育我化我的父母尚且健康;值此中秋連假,能有氣力一同遊覽他們數十年前造訪過的,那江色暖風、文明寰宇的新加坡。

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幾年前,當還在越南工作的小N跟欣芸確認了進修神學的呼召時,他們來問我對於就讀新加坡(三一)神學院的意見。

新加坡,連通於西方先進的學術文化、長年對於東南亞國際事務的關懷視野,從來在我心目中都是一個高端的地方。

到底聞名不如見面,或更精確地說,從前她是被我解析的客體,如今置身其中,被她所有的細節主體環繞、主客易了位,目不暇接,感受也隨之不同。

3天之間,我心中不時以兩個思量忖度著她:

-「新加坡社會,能算是『後自由』的國度嗎?」
-「新加坡模式,是台灣該借鏡於未來的社群發展之道嗎?」

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此次到了新加坡神學院(Singapore Bible College)拜會,蒙前後兩任院長沈立德、謝木水,與華文神學部黃志倫主任、張心瑋館長接待。

心瑋 Cynthia 是舊識、三一博班學姐,喜聞樂見再聚;
沈立德博士不愧翩翩儒者、牧範薰陶叫人如醉;
黃志倫主任少年面容、極為隨和無架,實則早在實踐教導有厚實經歷。

唯出於學術旨趣的重合,席間與謝木水博士有最多的討教互動。

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幾個月前,多虧《端傳媒》作者聚,席間曾在獅城工作與研究過的 Boray Huang 以及 Albert Tzeng 暢談新加坡 HDB 的種種 以及空間治理。

從那時起,我串起以前自己從閱讀 Michel Foucault、Henri Lefebvre、Edward Soja、Peter Berger 的思想做「空間神學」分析的諸多概念。當一個人學會用左派的眼光看向新加坡,看向都會與社群,然再道出「與世界一起邁進」的生日願望,那意味的,自然不會再是天真樂觀的進步想像。

因為我知道,這個世界將來並不會好好的。

它還會遭遇到非常多重大的危機、甚至瀕臨滅絕的時刻-就像我過去三分之一個世紀的人生一樣,會有迷失、暈眩;斷捨離過、也要經歷諸多不可抗力的災禍劫難。

人吶,唯獨靠著「與神同行」的恩典(divine providence),方能帶著一種非善忘式(non-forgetful)的喜樂,呼吸著每天新鮮自由空氣。

這樣一種非善忘式的喜樂態度,在基督信仰中又呼作「老練的盼望」:

「不但如此,就是在患難中也是歡歡喜喜的;因為知道患難生忍耐,忍耐生老練,老練生盼望(盼望不至於羞恥,因為所賜給我們的聖靈將神的愛澆灌在我們心裡)。」-〈羅馬書〉 5:3-5

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在以 Jean-Luc Marion、Emmanuel Levinas、Slavoj Zizek,甚至 George Lindbeck 及 Stanley Hauerwas 這些老學友們的學說及軼事作為家常寒暄的話題之際,我實際上殷殷欲從謝木水院長治學上覺察的命題是:

-「新加坡神學實踐的公共性格,是被何種根本信念(conviction)給安頓?」
-「它的教牧覺察與牧範,又是被什麼樣的未來社群想像驅動著熱情(passion)?」

« Courage » & « Consideration » 這兩個字,是他回應我的。

於我,這是一頓非常微言大義的 food for thought。

儘管對此「存而不論」,會是出自古典現象學派一種最良好的美德,彼此卻清楚知道:

在 consideration 這個字象徵的「靈巧有智慧」(包含配合、理解與同情政府),
以及 courage 包含的「只體貼神、不體貼人」、「不喜歡不義、只喜歡真理」的十架性格之間,新加坡當代基督教的教牧取徑及社會實踐,已然發展了權衡通貫後的務實配方。

「新加坡式的(公共)神學,它務實、周延有餘,可終究是少了點浪漫、少了些根性的力道(radical force)。」我會說。

這樣看,是對映於我骨子裡超浪漫的神學情懷。quixotically romantic。也大概非要如此無可救藥,才會捨了祂所惠賜滿漁滿載的網,跳水逐岸跟上那個加利利人的影子。

當然,跟隨祂的眾門徒不都是這樣的。12使徒有很多種性格,他們都呈現了某種基督徒的眾面容。

我卻會是「拔刀砍了大祭司僕人耳朵、又在雞叫以先三次不認祂,再悔不當初」的那種彼得門徒。

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在跟隨祂的過去三分之一個世紀裡,有很多次我總這樣覺得:「啊,應該不多久就會遇到那個『十架時刻』吧。」

就是那個可以當機立斷赴義成仁、與得國的耶穌一同領賞的 larger than life moment 。諸如:捨命撲救在海上被浪頭捲走的朋友、為遭脅迫的家人擋刀,或替需要維生器官移植的心愛女友捐心捐腦。

畢竟是祂告訴我說:「人為朋友捨命,人的愛心沒有比這個大的。」-〈約翰福音〉15:13

然而,主卻不接我至祂身邊;祂待我生命,竟像待〈馬可福音〉中的「格拉森被鬼附者」--

我是曾經有些怪力鬼才,卻也傷人傷己、極不受控;鮮少成為身旁鄰舍祝福的出口。直到祂進入了我生命裡,這好些年,所有「不屬於祂、卻教我癲狂與熱切的異能」逐漸被祂驅散。

正覺得「我已經沒有超能力了,還留在這世上惹人嫌嗎」、只想亦步亦趨追隨祂身影時,

祂卻讓我超活(survivre)了祂自己,並將「十城」(The Decapolis aka. « Ten Cities »)-即「世界」-交予我為禾場,叫我在第三分之二個世紀伊始並往後的生命年歲裡,繼續殷勤耕耘它、與它榮辱交織。

「耶穌上船的時候,那從前被鬼附著的人懇求和耶穌同在。 耶穌不許,卻對他說:『你回家去,到你的親屬那裏,將主為你所做的是何等大的事,是怎樣憐憫你,都告訴他們。』

那人就走了,在低加坡里(The Decapolis)傳揚耶穌為他做了何等大的事,眾人就都希奇。」-〈馬可福音〉5:18-20

基督徒稱之為「主」的那個加利利人,在世上只活了三分之一個世紀。但就在這麼段歲月裡,祂精彩地彰顯了何為「沒有限量的聖靈能力」、何為一往徹底地「與神同行」。

如此,「與神同行、與世界一起邁進」方才詮釋了我對下一階段新生命的自我期許和應許。

也甚願「現在活著的不再是我、乃是基督在我裡面活著」的 onto-theological status of mine, constantly works to define my existential actuality。

##公共神學

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又老又鬱悶的第一世界(邱慕天)

Source Link: https://www.anntw.com/articles/20150120-LjT6

又老又鬱悶的第一世界(邱慕天)

在1月17日《金融時報》刊出的〈西方為何如此悲觀?〉一文中,專欄作家盧斯(Edward Luce)觀察到一個獨特的現象:第一世界(西方)的悲觀,對比第三世界社會的樂觀。

這現象乍看怎麼都令人納悶,經濟學不能完全解釋它、地緣政治也無法窺其堂奧:美國自2008的金融復甦已有5年,伊戰2004終結更是10年前的事;西線無戰事、壽命更長了,有民主、有自由,一人一票,不用「袋住先」,日子還有什麼好難過的?盧斯問到,「西方已經看不清現實了嗎?」人的本性豈非「身在福中不知福」?

一個合理的解釋是國際競爭的零和遊戲。皮尤研究中心2013年的民調報告,顯示西方人不再寄望未來會更好,只有33%的美國人覺得下一代會比他們更享福;而這個數字在德國、英國、義大利、法國,更分別是28%、17%、14%、9%的自由落體降跌;與82%的中國、65%的印度對比,恍如雲泥。

中國夢一帶一路發展、印度搶當世界老三、東協興旺、中東人民沸騰;發展中國家「由簡入奢易」的30年,對應的是西方由奢入簡難的頓挫感,於是年年益發擔憂著氣候變遷、資源不夠分;坦尚尼亞的獅子遭盜獵、撒哈拉又沙漠化,南極的冰帽融解,企鵝往哪去?冷熱都安不了西方人的心;這與其說是春秋戰國的杞人憂天,反倒更貼近阿德勒(Alfred Adler)的「存在焦慮」(existential anxiety)。

【焦慮在於老了、慢了】
更深層次的原因,則在於人口老化加深了世代鴻溝。第一世界隨著高齡化而攀高的扶養比、債務比,都是大環境苦悶的根源,但心態的老化,更能解釋為何老、幼都一同陷入存在焦慮與悲觀之中。

正如詩人撒母耳.烏爾曼(Samuel UIlman)《年輕》之詩所言,

「年輕,並非人生旅程的一段時光,也並非粉頰紅唇和體魄的矯健。它是心靈中的一種狀態,是頭腦中的一個意念,是理性思維中的創造潛力,是情感活動中的一股勃勃的朝氣,是人生春色深處的一縷東風。」

全球這波製造業復甦的榮景,恰逢西方新一輪技術革命,網路科技與自動化取代了人力;退休的老年人跟不上快速變遷的世界,年輕人則憎恨老年人把持了資源、福利,阻礙他們創新。在《查理週刊》的「英靈」感召下,「自由」雖正以大革命以來未曾有過的高度響徹西方,然而,這個「後現代社會」的本質卻跟這個復古的運動調性格格不入。

德國社會學家約拿斯(Hans Jonas)40年前就問過我們,「什麼是快?什麼是慢?…什麼是演進(evolution),什麼是革命(revolution)?」在〈17世紀以降:科學與科技革命的意義〉,約拿斯說,

「用一般人的壽命來看,若一個人七老八十之時,不能向下一代傳承智慧,或竟無法睿智地道出對應時代發展軌跡的生命歷程,自感過氣和沒用(obsolete),那就意味著一個吞噬正常人格學習曲線的『革命性時代』已然來到。」

隨著第一世界的壽命愈來愈長,技術力和科技娛樂不斷加快的轉輪,也拋物線般地把戰後老臣們甩進歷史的宇宙黑洞中;活在當下的我們,恐怕也只有在《星際效應》這樣5次元的架空電影,或是男神金城武4G廣告的小清新敘事,還能保有「世界愈快,心則慢」的天真夢想了。

【「末後之人」降臨】
當代西方的顢頇老態,正反應了百年前尼采(Friedrich Nietzsche)揭示的「末後之人」(the last man):他將自己麻痺在安逸有序、「太過現代」的體制生活內,以如同推磨般的被動民主選擇題作為他的「消極自由」,殊不知那些拓荒、創制、開國等有關積極自由的參孫力量,早已隨著他修剪乾淨的體毛、俐落的短髮而消失無蹤了。

《查理週刊》事件引爆了政教框架的再界定,好似揭開了「西方文明人」和「東方野蠻人」兩個年輕靈魂「超限戰」的序幕。杭廷頓(Samuel Huntington)的「文明衝突論」乍看是再次擦亮了招牌;重新拾起報紙和走上街頭的法國人,紛紛憶起1968年時年輕的自己。

但尷尬的是,「1789」和「1968」的時代密碼不能解決西方的焦慮;西方一輪的示威,不過是換回中東更大一輪的抗爭──他們是鄂圖曼、甚至1453年前的遺民。你的倚老,觸發的是人家更古老,而且原始、質樸的憤怒。

無神論者齊澤克(Slavoj Žižek)不諱言,西方之所以如此狼狽地迎接2015的開始,辯證源頭才不是什麼「東西文化戰爭」或「世俗與超越對抗」。摸摸你的鬍鬚吧,會為了幾幅鉛筆畫就崩潰殺人的,絕對不是什麼能掌控自己權力意志、與神同行的贏者;看看藏傳佛僧的堅韌、門諾會阿米須基督徒的恬淡,就知道那些悲憤到要殺人的伊斯蘭主義者信仰有多麼脆弱。

是以,莫怪真伊斯蘭刺傷了人!──引動法國土生的庫阿奇兄弟殺機的焦慮,是西方原生的焦慮;是那個新自由主義下,財富資源話語權不均的悲憤情懷,在向這塊土地討要鮮血、催生瘋狂。綁架伊斯蘭真主的恐怖份子,思想已先被西方自由世俗主義綁架了。99%當中1%無力超越世俗的自卑輸者。

【自由!誰假汝之名】
這是詩人葉慈(William Butler Yeats)經典詩詞《基督再來》(Second Coming)所描繪的場景:

「優勝者毫無信念;劣敗者卻激昂懇切。」

優勝者老得快要被新時代的邏輯淘汰;劣敗者卻還看不到機會翻身,他們是一張張街頭上憤怒青年的面孔,間或轉生為乾脆早死、早超生的激進份子。

在「基督再來」之前,當代西方世界最大的病灶無疑是「自由主義」帶來的身份危機。在經濟學上,它是勝者全拿、贏家通吃的無政府主義催生者;在政治領域,它有時成為激進左派的標誌,要求權利鬆綁和國家主導的資源再分配。在神學界,它則體現為人類高舉自我和活在當下的「進步」思想體系。在理論上,它高舉人皆平等;在實務上,它卻是體現眾生不平等最赤裸的人肉實驗。

這是因為名曰「經濟」的自由主義,因著「政治」緣故而被老人沈重的社福和裙帶結構拖垮;名曰「政治」的自由主義,倒因「神學」世俗化緣故而惹上「逆向歧視」宗教社群及傳統部落的一身腥;名曰「神學」的自由主義,更是因著延壽科技誕下一群高齡卻心智官能退化的「末後之人」,而既回不到天家、也無力迎接地上烏托邦。

他們「殘存亦末路」(as penultimate beings ),把這個益發扁平塌陷的地球熱爆、擠爆;1944年沙特(Jean-Paul Sartre)存在主義名劇《無路可出》的預言一步步成為真實:他人即地獄(L’enfer, c’est les autres)。

月前,再次提出自由主義宗教淵源的,是牛津大學的名譽研究員西登托普(Larry Siedentop)。他代表西方說:

「我們內心中認為,自己這種自由世俗主義近乎等同於無信仰。」

【老「汝老」以及「吾之幼」】
這樣看來,使中國與亞非拉諸國這些社會集體樂觀的心理秘訣,不啻是那個物質進步與信仰傳播齊發並進的模式:「事奉上帝」與「事奉瑪門」者,各安於自己需要的滿足。沒有那個硬要他們相信「人皆平等」、卻無法兌現的空頭政治承諾;沒有一套憲政和法律體系強迫洗腦人們它是主權神授般地「超然」與「中立」。

更重要的是,與其讓自己活太長、留在世上當the last man,第三世界大多數人更願意多子多孫,把對世界的盼望分享給後代,於是恰恰避開使西方精神分裂的「三重自由主義」瘟疫。

我們不需要活得太長,只希望自己死的時候心情還很年輕。我們不是因厭世而祈求來生,而是思想超前了這世界,才將靈魂先寄託在天家、再回來做工。

這是「老得很不快樂」的第一世界,給予我們最要緊的功課:務要傾聽,趁著我們還年輕。

[文摘] 教宗方濟願為火星人施洗的理由

If then God gave them the same gift He gave to us when we came to believe in the Lord Jesus Christ, who was I to be able to hinder God?

When the Lord shows us the way, who are we to say, ‘No, Lord, it is not prudent! No, let’s do it this way’… and Peter in that first diocese – the first diocese was Antioch – makes this decision: ‘Who am I to admit impediments?’

A nice word for bishops, for priests and for Christians. Who are we to close doors? In the early Church, even today, there is the ministry of the ostiary [usher]. And what did the ostiary do? He opened the door, received the people, allowed them to pass. But it was never the ministry of the closed door, never.

 

既 Pope Francis 上週以彼得被上帝挑戰的救恩論想像為例,表態「願為火星人施洗」後,幾天前他說明「沒有教會就不成基督徒」。
表面上,這符合天主教一貫的立場「教會以外無救恩」。(新教徒比較寬鬆,會說「基督以外無救恩」。)

但方濟這段話,不是在表態上述的既定立場而已,而是有思路很清晰的神學邏輯:教會是上帝救贖歷史的產物,而基督徒的認同來自於對這個歷史的共同集體記憶。「唯獨基督」的宣教,更必須在耶穌基督成肉身啟示的真實歷史記憶上具體化地肯認、宣告。

One cannot « understand a Christian alone » any more than « Jesus Christ alone » can be understood.

Jesus Christ did not fall from the sky like a superhero who comes to save us. No. Jesus Christ has a history. And we can say, and it is true, that God has a history because He wanted to walk with us. And you cannot understand Jesus Christ without His history. So a Christian without history, without a Christian nation, a Christian without the Church is incomprehensible. It is a thing of the laboratory, an artificial thing, a thing that cannot give life.

 

這樣,教會作為基督的身體、作為神的家,也就是救恩歷史的真實內容、贈言,與恩典。

Our Christian identity is belonging to a people: the Church . Without this, we are not Christians. We entered the Church through baptism: there we are Christians.

方濟總結說,因此我們基督徒成聖的禱告,在於向上帝求取「回憶的恩典」、「盼望的恩典」、「更新蒙召的恩約的恩典」。

And for this reason, we should be asking for the grace of memory, the memory of the journey that the people of God has made; also of personal memory: What God did for me, in my life, how has he made me walk … Ask for the grace of hope; ask for the grace to renew the covenant with the Lord who has called us every day.
May the Lord give us these three graces, which are necessary for the Christian identity.

不要抽離上下文來看,是非常美的聖經神學。

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復和、升天、真實臨在:以路德神學襯托巴特神學本體論的公共神學意涵

文/邱慕天

前言:本文由兩本最近系統神學類別之後自由建構神學著作的貢獻開始評估,嘗試具體描繪巴特神學為21世紀健全之神學體系帶出的可靠方向,側重點在於上帝啟示的「全開」(a God who reveals Himself in His triune entirety),以及以嚴格基督中心論為擔保(warranted by strict Christocentrism)的宇宙和公共研究與實踐。

【復和中的上帝實存】

強森(Adam J. Johnson)的《復和中的上帝實存》(God’s Being in Reconciliation: The Theological Basis of the Unity and Diversity of the Atonement in the Theology of Karl Barth, 2012)一書,將巴特(Karl Barth)、雲格爾(Eberhard Jüngel)、麥考馬克(Bruce McCormack)、尼莫(Paul Nimmo)所力展的「實動本體論」(actualistic ontology),套用在基督救贖事件的理解,一方面為後自由巴特建構神學做出了貢獻,也進一步指出「復和神學」其實具有空前強大的神學本體論和聖經基礎。

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鑑於聖經當中對基督救贖工作的描述難以彙整,當前的解經多半採取「由下至上」(bottom-up)的方式,意即將相關經文的形象描繪(十架、寶血、羔羊、法官)在文化處境中作相對化的處理,但強森在書中強調,巴特神學係取道神學本體論來談救贖,變成將聖經語言帶入三一本體論,「由上至下」(top-down)的解經方式。

如此一來,上帝的三一多元性和關係性,就有機會在信經的哲學語言框架知中,吸納這些救贖論的聖經形象語言,而豐富了三一本體論的實質,並且在彼此之間不需要引發邏輯先後衝突(例如:一下是「父親與浪子」,一下是「羔羊與祭司」,一下是「國王與臣僕」等等「角色扮演」)。

同樣地,「神人和好的神學」(theology of reconciliation),也會因著三一本體論與歷史之間這道橋樑的搭建,而同獲其益。

更近一步地,我們透過各種人間「罪惡的經歷」,從而合法地反向辯證地推得出上帝的各種完美純全(the diversity of the divine perfections vs. the multiplicity of human sin)。原因在於:救贖論表明,基督已經擔負了人類的一切罪,而這些罪被上帝的種種完美所轉化,就是神學最大的啟示(例如:冷漠、恨、憤怒,轉為悲憫、愛、喜樂)。

在實際新舊兩約的解經中,則會需要強調「聖殿」這個象徵上帝臨在的意象;基督以肉身顯現,就是以色列救贖歷史、「耶路撒冷聖殿」預表上帝臨在的終極實現(realization and actualization);它被毀被棄,又在三日內重新建造起;最後透過聖靈降臨與聖餐聖禮(基督的肉身破碎為我們捨,而後吃進體內;從此我們的身體是神的殿,是活祭;作為合一的教會又是基督的身體、上帝在人間臨在的記號、聖靈更新工作的先鋒),轉進到聖而公之教會。

值得注意的是,在普林斯頓巴特研究資料庫中的書評(http://www.ptsem.edu/library/barth/default.aspx?menu1_id=8457&id=25769806937),現哈佛神學博士生萊斯(Scott Rice)指出缺少「復活」的神學向度,是強森《復和中的上帝實存》這本精彩著作的缺憾。

而就如筆者2年半前曾在[文摘] Election, Free Will, and Divine Ontology in Barth’s Soteriology 巴特救恩論上的揀選、意志,和上帝本體的問題末端約略提及的,傳統的巴特基督論神學在「復活」到「升天」這之間的40天留下了巨大的空白。

【升天神學】

這個問題在法羅(Douglas Farrow)的《升天神學》(Ascension Theology, 2011)中再次被挑起,法羅明確地指出,復活基督的形體,與原先的創造界中的物質既有連續性、相同性(祂依然正常進食、保留了「道成肉身」十架苦難時受的傷痕)」、也「相殊」(復活後祂向抹大拉的馬利亞說「不要碰我」、能自由穿牆)。

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如果我們強調(復活基督的形體與這現存世界)相同性,那麼「上帝救恩」藉著「基督復活」這初熟果子開創的神學先例,代表我們可以盼望著創造界和人類被提升到一種新的「超自然」和「超物質」狀態,並且最終和天國/聖城趨於同一。這傾向得到「後千禧年」派終末論的背書。

反之,當我們強調相異性,那麼創造界和人類只會維持原樣直到耶穌再來。因為基督復活的身體--復活的我們都會成為這樣--是在上帝國「廢去」天地一切創造物後,才會普及到我們這些復活聖徒的靈魂身上。而既然原先的肉身物質與創造都要廢去,那麼這當然是「前千禧年」派的終末論。

在法羅看來,「同質性」所帶出的問題是極難處理的。首先,一個升天的基督如果還是與受造界相連、具有形體,那麼以現在的宇宙科學和太空遙測科學,照理應該讓基督(以及天堂)即使「升天」,依然無所遁形才是;同時讓「終末新天新地」與當前物質界無縫接軌的後千禧年派思考,也讓他感覺不自在。換句話說,「同質性」的復活論,迫使神學必須在宇宙物理模型內安置升天基督以及天堂。

對法羅這位天主教的巴特神學家來說,用基督升天論來支援我們的神學科學的宇宙論玄想(cosmological speculation)是不恰當的;我們的「空間神學」詞窮了,講不出這「天」在哪。

所以他認為,我們必須確實地否定基督復活升天事件本身有為這個宇宙帶來任何「本質性的變化」,也必須肯認基督升天之後,祂的肉身是確實地超脫了這個宇宙所能被觀測到的任何存有場域中。

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從而,耶穌升天「坐在天父的右手邊」,變成一種不具真實宇宙空間地位的類比語言;僅僅意味著基督在神學邏輯上處於「尊位」,各種關於三一本體論的意象也隨之變得抽象邏輯化和不可知(因為假如我們以當前某種已知的實質空間維度設想「天堂」,那變成仍是一種會在宇宙論上遇到科學挑戰的玄想)。

【復活與升天40天之間的破壞二元論】

然而法羅此舉,讓同為天主教後自由巴特神學家的韋布(Stephen H. Webb)深表遺憾。他在2013年12月的First Things撰文表示,如果我們不強調升天後的基督與一般人類的「同質性」,那只剩下「否定神學」(apophatic theology)一項本體論探究工具的我們,豈不是連「耶穌現在人在何處」一事都無法確知?

亦即,既然祂沒有「真正地在父右手邊」以及「不具備跟你我之肉身可類比的物質性與空間性」,如此一來不但掏空了耶穌復活40天記載的意義,也讓眾聖徒復活的倫理想像(1 Cor 15)變得扁平無根。

我們亦可以這樣問:難道祂復活後這40天經歷了「第一段變身」,升天還要經歷一個我們所不知道、聖經也無明指的「第二段變身」嗎?這樣,福音書對「第一段變身」狀態提供這麼多線索,本來是為了支援「我信身體復活」和 1 Cor 15,而被一個型態不可知的「第二段變身」取消了神學倫理上的關注價值。

殊為可惜的,是法羅的神學被認為將導致「神的終極啟示,終究還是祂的隱藏(hiddenness)」這個背離巴特本意的結論,使「神學」作為一個和其主要旨趣/主人(Subject)真實相交的喜樂之認識論(epistemology of joy),最終仍不可得。

法羅選擇了一條安全的神學道路。確實韋布也注意到,過去諾斯底的異端就是把物質界和觀念界分為有連續性的很多「層」,而耶穌作為降到最低層「物質界」的神,在世目的就是向世人啟示完「上升」之法門後,自己先往較上一層的宇宙移動,等候我們一起上去。這樣一種「人可神化」(deification)的靈修和倫理想像,一樣是招致瘋狂。

法羅反對這套諾斯底異端說法,同時與有神化教義(theosis、deification)的東正教傳統保持較遠的距離。他這套神學取徑更為直接的應用語境,當然是天主教和基督新教;特別是對於聖餐中「上帝真實臨在」的概念上,法羅希望天主教對於「臨在」(presence)的過份重視(「化質說」)能少一點,而基督新教強調「缺席」(absence)的矯枉過正傾向(「紀念說」)也能往回修正;是為「各打20大板」。

法羅自述其《升天神學》一書的目的和價值:

This book revises and extends the line of thought in Ascension and Ecclesia, further treating eucharistic theology, the heavenly session with its earthly ramifications, and eschatology.  While intended for a broad ecumenical readership, it is nonetheless described by one scholarly reviewer as ‘an absolutely first-rate addition to the body of Catholic systematics’.

【與馬丁路德的十架神學傳統對觀】

最後,在神的空間性、十架事件的啟示性、聖餐的臨在性與公共性這些系統神學層面上,能凸顯強森、法羅、韋布三人的所推進的(後自由)巴特神學本體論之貢獻的,最適合就是與馬丁路德的十架神學傳統對觀。

正如林鴻信在《覺醒中的自由:路德神學精要》一書(2004, p.139),以及阿爾托依茲(Paul Althaus)在《馬丁路德神學》(The Theology of Martin Luther, 1966)所指出,路德既反對天主教「化質說」,也不贊成慈運理「紀念說」的聖餐觀,因而主張「同質說」,並且發展出「同時遍在」(ubiquity)的概念,用以說明「基督的身體如何同時臨在不同的聖餐聚會裡」。

此一聖餐神學的開展,與路德對神人二性基督的啟示論/救贖論,甚至兩國論的政治神學倫理都是緊密相扣,而非偶然。

從而對巴特神學而言,也會藉由其中一點的發展或修正,對神學的全盤格局產生不同的理解與應用。

首先與巴特相同的,路德在「使神為神」(Let God be God)的基礎上,否定了任何「人類受限與帶罪的理性」正確認識上帝之可能,但另一面,也同樣強調「基督的人性」,特別是「十字架事件」為「我們的聖梯」,為榮耀的上帝「蒙上(謙卑與羞辱)面紗」與人親近的啟示事件。

按照路德的說法,「真正的神學及認識上帝的道理」之限定意涵,就是「隱藏苦難中的上帝」。

對以色列人來說,這個上帝則是將自己與人相遇的地方限定在一個地上的聖所(會幕、約櫃所在地、聖殿),而降世取了人性並受苦的耶穌基督,就是聖所意義的推延,並且繼續透過聖靈拓展為「普世遍在的基督」,在聖體、聖言的宣講當中與人相遇。

然而值得注意的是路德對「隱藏」的強調。他認為,在這些基督啟示與相遇的型態中,上帝乃是透過「面紗/衣服/面具/偽裝」,讓祂可以親近我們,而不傷害或殺死我們。(就像「太陽」如果不自己降溫,我們想要靠自己接近它,只會被融化成肉汁或蒸氣。)

這裡我想必須先懸置結論來挑戰一點,就是「一個慈愛面容的父親背後真實的樣貌是威嚴得無法逼視的」這種路德本體論陳述,到底是依據何種原則建立?為何不能反過來是「一個威嚴的無法逼視的嚴父背後真實的樣貌其實是軟弱的、慈愛的、破碎的」?

路德把摩西面見威嚴上帝的會幕經歷(Ex 33:9-23)置放於「看見了羔羊耶穌就是看見了父」道肉啟示的神學本體論邏輯(theo-ontic status)之前,斷言那在永恆中我們才有可能面對面接觸的上帝,更近似是摩西、而非使徒遇見的版本。祂如同太陽核心一般,本體帶有絕對的壓迫性和不可親近性;強調神人之間最根本的關係,是絕對的差異與絕對的距離(前期巴特的神學也是在此基礎上展開)。

但奇怪的是,如果真正的上帝是決意在今世的此在(dasein)中向人隱藏的,何以路德可以對這個我們無從知悉、不帶面具的本體上帝面容做出這麼多肯定式的描繪(來自摩西的靈感)?

路德晚年的神學不斷強調,在雙臂如慈父般展開的這位三一上帝背後,是如黑洞般吞噬萬有、漆黑得可怕、是一切邪惡的發源,但又有白洞與榮耀光明的雙極特質的本體。

就巴特看來(而筆者也認同這個意見),此說已犯了在具體啟示之外另作玄想之謬,是對「神聖隱藏性」(divine hidden-ness)的描寫取徑「不夠徹底地否定」(insufficiently apophatic)。

【「從隱藏中的啟示」到「啟示中毫無隱藏」】

巴特的神學將上帝這種黑白雙極的特性,置放在本體與經世三一論(immanent and economic Trinity)的啟示向度中處理-而剩下維繫上帝自存性(divine aseity)的工作,則很小心的使用否定神學架設。更白話的說,就是上帝有時以「義怒」、「向人隱藏」、「獨行其事又不可捉摸」的面向展露自己(「黑面」),有時又用「白面」的「慈愛」、「可親」、「與人共同受苦」的面向露面。而後者,是我們在基督耶穌身上看見的、是上帝啟示的最高峰,因此應比前者的啟示更加地具體,而適合成為我們用來構建「神論」的基石(cornerstone)。

與巴特相較,路德彷彿說「用中世紀經院哲學/唯名論神學可以找到黑白郎君的那位神」(而這位神也是他從前作為天主教修士時痛苦的由來;是帶來「惡魔性」的神學倫理應用的「榮耀神學」)。

當然在路德的經歷中,他後來體會了因信稱義恩典的主,是可愛可親(amiable & sociable)的,並成為特殊啟示的內容。

基於對路德經歷的同情,這點我們在這預作保留,而不要急於用巴特來貶低路德的價值。尤其是就大自然的類比(analogia entis)而言,路德似乎有理;例如深淵、極地、火山、暴雷這些窮凶極惡的現象,與蟲鳴鳥叫五穀豐登的田野,彷彿在自然界中就是上帝雙面性的展示。約伯在旋風中所「親眼見到」(Job 42:5)的那位霸道主權凌駕一切道德與公平概念的,或是摩西在雲霧籠罩、雷轟大作的西乃山頂上面對的,都是這樣一位上帝。

 

路德暗示我們,人們確實有可能憑著技術面的智慧(technē)硬闖摩西和約伯所處的神聖禁區,但這個倚賴基督啟示以外路線的神學,最終結局必然徒勞。因為路德確信:「我們的人性承受不了久居其上」That’s not where our thoughts should healthily dwell, because we cannot afford dwelling there! 我們無法鑽入宇宙黑洞中、穿越亞空間、或是降落於噴發燃燒之紅巨星的表面體察上帝;人類的此在太有限、太渺小了;即使是願意接納康德自然神論和黑格爾將宇宙等同於上帝本體的人文主義者,人類科技也沒有徹底征服宇宙以致於能把上帝啟示和本體抓透的一天。

就一個正統的神學家而言,巴特當然不會對上帝的超驗性做出任何妥協(因此他當然是黑格爾的敵人),然而巴特與路德最大的差別在於,巴特認為如果上帝的偉大是無比的,那麼就連這些「自然類比」都是不倫不類。

巴特認為,如果上帝有隱藏性的一面,那這種隱藏性就是「神學的零度」,是人的語言必須靜默無聲、思想必須完全淨空的地方。

藉著拒絕自然類比(analogia entis ),以及對上帝本體論中的禁地只作否定神學式 (apophatic)的虛寫,巴特更好地排除了人類哲學僭政的空間

同時也把「黑洞、深淵、火山、暴雷、蟲洞、多維宇宙裂縫」這些地方,納入可以被啟示完全消融和克服的表面張力;相信哪怕人類科技得以掌控玄妙的宇宙、甚至翻轉了我們現有的物理秩序,上帝那完全自由與獨行其事的本質也不會有任何改變,因此神學這種「信心的科學」(theology as science of faith),必然在自然科學無法僭越的空間中,保有合乎其核心價值的運作方式。

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今日我們需要巴特多於路德的其中一個原因就在於,隨著科技的進展和改造人類(transhumanism)的出現,許多五百年前的路德視為人類理性禁區的地方都不再是禁地。

而如果黑格爾所說,整個宇宙歷史是「絕對的靈」的自我辯證啟示,那總有一天人類和創造會共同抵向合一的終點。

在與自由神學的交戰中,巴特基督中心論的啟示論和揀選觀,則一方面並未否定人類技術智慧(technē)積極面的價值(例如:量子力學、高等批判史學),一方面又強調唯有以基督事件(Christ event)為軸心的創造/救贖神學為「公共神學」輻射散逸的原點,方可將我們導向三一上帝的終極本體--亦即,沒有任何一種自然神學觀察、或是聖經語言,可以在基督的歷史事件邏輯更優先地被讀入聖三一本體架構中;唯有「以馬忤斯之路遇見復活的基督」的基督光照神學詮釋學先就定位了,其他的解釋拼圖與工作才按部就班地展開。

一如幾代神學發展之後在路德的神學公共倫理(兩國論;如丹麥或瑞典的國家教會)和巴特的神學公共倫理所呈現的差異面貌,與五百年前的路德相較,巴特這種立基於加爾文神觀把啟示放大的做法,更有潛力恢復神學的長子之尊,不論是在推展科技理性的基礎上,或是維繫以和平和復和信念為中心的政治社群。

這樣的視界,給啟蒙時代以來無止盡消沈且被世俗觀念侵蝕的公共神學,帶來了全新的正統動量,且能夠與世道有別卻不陌生隔離。

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[書摘] Divine Impassability or Simply Divine Constancy?

Source:  Bruce McCormack, ‘Divine Impassability or Simply Divine Constancy? Karl Barth’s Later Christology for Debates over Impassability’ in Divine Impassibility and the Mystery of Human Suffering,  James Keating & Thomas Joseph White eds., Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009, pp. 150-186

Summary:

In this article, Bruce McCormack argues that we should dispense with the apostolic doctrine of divine impassibility, not just because of Adolf von Harnack’s Hellenization thesis (that the apostolic fathers’ exegesis has been contaminated by platonic thoughts), but more so because of Christology.

It is more justifiable to speak of God‘s fidelity and constancy. God’s affectivity is demonstrated in His own free power and His innermost essence, open and ready to co-suffering with alien suffering. Barth criticizes Schleiermacher’s conception of absolute dependence because the source of this absolute dependence has no heart and no soul (KD II/1, p.416; CD II/1, p.370).

For Barth, the human Jesus that suffers and dies is truly and fully God, and this creates two problems concerning the immutability and the impassability of God.

We have only two options. The first is to mystify the relationship between the ontic Trinity and the economic Trinity—that the transcendent God is also the immanent God with us is a paradox, a paradox culminated in Mk 15:34: « My God, my God, why have you forsaken me? » In the incarnation God not only becomes the creature, but gives himself over to the human’s contradiction of him, placing himself under the judgment that rests on that contradiction.

But according to Barth this solution is intolerable in that it sets God in self-contradiction. How can God reconcile the world with Himself if there is any fundamental self-contradiction in His [immanent and economic] nature?

Communication of attributes between Christ‘s two natures is an area of debate between reformed orthodoxy and Lutheran theology. But no one here who holds to the traditional paradox can give a satisfactory single-subject Christological account of the communication of attributes without either drifting into Nestorianism or winding up with greater paradox.

The only remaining option is to affirm that God has completely faithful to Himself. God must be fully committed in being in Christ and must not flirt with other possibilities. We can successfully hold this claim only by beginning with what God does in Jesus Christ, such a God that can be emptied, humiliated, suffer, and die. God’s immutability is preserved by if we speak of the ontology of God first and foremost in light of the Christocentric historical revelation. The Majesty of the father and the obedience of the son are manifestations of a single divine subject in different modes of being, a purposive /willed “self-repetition”. We might say it is precisely the father’s majestic command which posits Himself over against himself in the person of the son that is capable of responding in obedience.

Tweaking Barth’s theology in this actualistic way, there will be no room left for divine impassability.

The homecoming of the son of man” in CD IV/2

Barth and Cyril of Alexander both hold to the conviction that “what the man Jesus does, God does.” Cyril’s solution is to instrumentalize the human nature of Jesus to make it a tool/performative agent of the Logos as the single subject in Jesus Christ.

But to prevent it from collapsing into a Hegelian reduction, the abstractness of the Chalcedonian formula needs some reworking. Classically there is a static center between the great divine acts of virginal conception and resurrection that bypasses the history of Jesus. Barth thinks that we have to ‘actualize’ the doctrine of the incarnation that the traditional concepts of unio, communion, and communication will be all “terms which speak of actions, operationes, events.” (CD IV/2 p.46)

Christ exists in a modality of being in perfect receptivity in a kind of relation of his humanity that is more than merely economic, it constitutes God second mode of being in eternity. That the command and the obedience are the dual aspects of the divine election into eternal processions means the second person of the Trinity is always the “Logos asarkos in anticipation of the Logos ensarkos”. The hypostatic union is not a static state but can only be spoken as hypostatic uniting from a timeless aspect. Barth has set aside the essentialism of the ancient church and rejected that there is a Logos acting in and through and upon the human nature. He exchanged what was essentialist for an understanding that is historicized and actualistic.

Barth is not Arian, but also not a modalist according to the following reasons:

1)      Though Modalists (Noetus and Praxeas) and Barth both attributed suffering to the Father in certain ways, Barth has an adequate distinction between the person of the Father and that of the Son. The threes persons for Barth are distinguished not according to temporal or economic phases, but in the decision that takes place in eternity. The modalist thinking has been continued in 19th century Lutheran kenoticism (Wolfgang Gess). (Notice also that Swiss reformed concept of “the genus tapeinoticum” [literally: the “genus of humility”] is the logical contrary of the Lutheran genus majestaticum.)

2)      Barth also distinguishes himself from Sabellius. The three persons for Barth exist in their different modes of being, and for Sabellius different modes of appearance.

3)      Barth identifies the misguided doctrinal commitment to divine impassibility as the root problem of both modalism and subordinationism. That is to say, God could have remained impassible only if He did not elect Himself to be for us. But since He did and He is completely faithful to whom He is, then there is no place for impassibility.

McCormack’s final suggestion is that Karl Barth has completely moved away and beyond early church fathers, including Cappadocian fathers, in terms of metaphysical framework.

The Scholastic effort to tie them back together is wrong and useless.  We have to accept Karl Barth  and reject church fathers because their worldviews were conditioned by their Hellenistic world rather than the biblical one.  This is inevitable because the Bible simply did not give us a firm and consistent teaching in metaphysics. That is not the concern of the biblical writers. This means today we have to develop a different set of Scriptural ontology according to our best understanding of the conditions of our time- the postmodern, and even the postliberal condition.