[文摘] 劉仲敬:關於信仰的若干答問

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劉仲敬 2016年1月談話記錄整理

當時我在第一次讀聖經,感受的很像是陳樂民或者資中筠他們那些人寫的書上,是一種人文主義色彩的認知世界。箴言、詩篇是一個跟我原先熟悉的十七世紀的英國文學,就是托馬斯•布朗或者是泰勒那些人的文學,像《翁葬》、《醫生的宗教》是非常不同的。在這個認知世界當中,教會是一個遙遠的背景,而且大體上扮演的是一個負面的角色。分不清楚政治上的專制主義和他們所說的教會對于思想的約束到底是什麼關係,只是模模糊糊的傾向於一切自由和解放都是比較好的。如果按照他們的描繪的話,應該是近代以來隨著宗教勢力的退場,社會逐漸趨向進步,而這個進步的中心應該是在法國。

但21世紀初中國大陸第一批開始引進哈耶克和波普,開始區分英美思想傳統和歐洲大陸思想傳統的時代。再對照我對歐洲大陸和英美社會結構的瞭解,那個世俗進步的理解框架的問題就顯示出來:大多數中國知識分子都沒考慮組織結構和社會基層的問題。當英美社會的基層仍然是基督徒,而且大多數社會工作是由牧師和教區完成,發揮著比世俗神學的傑斐遜總統要大得多的作用時,法國世俗知識分子卻通過教育改革從教會身上拿回了對基礎學校教育的控制,掌握了塑造人類,特別是人類兒童心靈的重大權力。但國家政府這麼做並不是出於開明和進步的邏輯,而是為了掌握塑造新國民的權力,他們要把這些新國民塑造成忠於具體的世俗國家,比如忠於法蘭西和德意志,可以有不同的宗教信仰,但最重要的是他們是法蘭西國民,效忠於法蘭西,按照這種新的邏輯構建,世界大戰才會存在。

世俗歷史敘事不會提到這些事情和近代世界大戰和現代專制國家之間的立體聯繫。然而過去基督教的共同體是普世的共同體,它要求人們通過愛基督愛全人類;而現在所謂進步的教育,則要求人愛自己的民族國家。
我想大多數進步知識分子都會更喜歡歐洲或者歐盟那種世俗國家的模式,但是無可否認,美國才是真正有活力的社會。而北約之所以能夠戰勝蘇聯,扭轉世界歷史發展趨勢,靠的還是里根總統這樣基督教信仰精神力量的人,他靠的不是我們開明知識分子所想象那樣,自由、憲政諸如此類的東西。
在這些格局的背後,我越是往這個方向走,就越是發現基督教在這個格局背後的力量。缺少了背後這個基本格局,整個西方文明就失去意義了、我們在五四以來近代中國當作開明和進步的所有東西都喪失意義了。

最後,我現在越來越傾向於這種假設就是:我們現在當作開明和進步的東西,與其說是真正開明和進步的東西,不如說是基督教文明在高度發展以後,產生出來的剩餘資產;而我們拿著這些剩餘資產實際上是發揮了,腐蝕和破壞原有這個產生文明資產的基本力量的作用。當然這不是確定性的結論,但是這肯定是一個具有高度蓋然性的學說。比我迄今為止學習到的其他所有學說都肯定更接近於真理。

以前我也算是廣義的自由主義者,這種理論等於說是要強調個人的獨立和尊嚴,一個人為自己的選擇負責,不牽累任何社會組織。但實際上這樣製造出來的人在社會上是非常孤立無援的,也許極其有教養或者是有錢的人能夠維持,但是普遍的草根老百姓,如果處在這種狀態下,那結果是非常不安全的,他們應付不了意外事故的風險,甚至在死亡面前都沒人安慰他。而相反,如果你是有團體的,無論你是計劃體制的工會團體,還是基督教的教區團體,還是伊斯蘭教的教會團體,那麼你在社會上生存,安全和有保障的程度都要大得多。

假如是一群自由意志主義者組成的移民團體在北美洲海岸登陸,像清教徒在馬薩諸塞那樣建立殖民地,他們會得到什麼樣的下場呢?我們知道的歷史就是,清教徒的團體在馬薩諸塞建立了自己的共同體,頂住了極為艱困的局面,最終變成了現在美國的種子。

美國是一個高度結社自由的國家,誰高興結社都可以結社,我知道有很多社會主義者都結成了類似的團體,想要搞新和諧村,搞社會主義實驗。但我看到的情況就是,無神論者或者世俗主義者搞的結社沒有一個能夠維持到一、兩代人以上的,是極其脆弱的,人類團體的前途,通常不是取決於你在最繁榮時刻的最佳表現,而是你在處於最糟糕時刻抵抗困難的手段。

最後的歷史繼承人不是像計劃體制所說的那樣,是屬於無神論者;也不是像啓蒙主義者說的那樣,是屬於信仰自由、開明和進步的人;最終,它仍然要屬於有信仰的團體,只有有信仰的團體才能夠繼承世界。

中國社會方方面面高度散沙化,我把它稱之為「一輪紅太陽,十億藍螞蟻」的結構,它極度缺乏最上層和最下層之間的中間團體、是一個社會資本高度匱乏的地方。明清時代的東亞社會已經是高度散沙化了,除了高高在上的強大的皇權和官僚體系以外,社會上還能存在的組織,除了以血緣關係維持的宗族組織以外,已經沒有多少了。在49年以後,連這樣的組織也被打破以後,基本上可以說是除了官方的組織以外,一切民間社會都已經徹底不復存在了。人類歷史上從來沒有出現過只有官方權力而沒有民間權力這種可怕的狀態。以後發生的所有災難,歸根結底都要歸咎於這種可怕狀態。

而西方之所以能夠在近代把它的秩序輸出到全世界,就是因為早在近代以前,它的社會資本就極其豐富,它的社會中間層比東亞要厚得多,內部的小團體和錯綜複雜的社會網絡結構要完善得多。西方社會組織的強度要大得多,在宗教方面尤其是這樣。教會是其中最核心、最深刻、最基礎的部分。在傳統的十七、十八世紀以前的東亞社會,找不到可以與西方教會相提並論的社會組織,這一點可能也就是造成東亞社會格外脆弱的主要原因。我們過去注意了太多那些知識分子搞的東西,其實只是水面上的泡沫,水面下最堅實的基礎始終是教會。而西方背後輸出的那些秩序,你只要順著歷史線索,追溯到足夠遠的話,最後總是跟基督教有關,即使不是直接出自於基督教的,至少也是出自於跟它有高度相關性的因素。

那麼中國社會轉型,可持續的社會資本是從哪兒來呢?第一是教會,第二是NGO。在這兩部分當中,你必須得比較一下它們的活力和耐力。這一點不是我根據理論上判斷的,而是根據世界各國,包括東亞和中國,實際上各種非政府的民間和社會組織的活力和耐壓性來看:如果是在繁榮昌盛、一個高度民主和法治的社會裡面的話,它們的活力和耐壓性不是很容易區別的;但是如果處在一個高壓或者是其他因素造成的極其困難的環境下,差別馬上就顯示出來了,教會顯得非常強大而耐壓,而沒有宗教背景、純屬世俗的任何團體,尤其是知識分子團體,即使它們在繁榮的時候顯得非常強大,在困厄的時候卻總是不堪一擊,像泡沫一樣迅速地碎裂了。

在十九世紀進步知識分子曾經認為教會是過時的東西,但是真的到共產主義來的時候,那些布爾喬亞覺青在布爾什維克面前就像雞蛋一樣脆弱,沒有幾年就化為烏有了;比如說中國企業家搞的那些慈善活動,或者是中國知識分子企圖模仿捷克和東歐轉型搞出來的那些活動,都很像是小孩子過家家。即使是做出來了,也只有玩偶性質。真的能夠建立成有效共同體,在高壓狀態下能夠維持的團體,仍只有教會。

基督教的宗派十七世紀前後產生,涉及像聖餐變體論這樣的神學糾紛,又摻雜了許多憲法性質的、民族性質的和團體性質的具體糾葛在那裡面。儘管宗派衝突是令人痛苦的,有時候是要流血的,甚至是流無辜者的血的,但是它從側面上恰好反映了在這個階段,所有人對信仰都是極其認真,這恰好就是各種理論、精神世界發展得最接近完善的時期。因為你如果不是對這些事情極度認真的話,你是不可能把身家性命賭在上面的。

這些理由在當時很重要,但是後來被時間掩蔽,由於引起爭議的理由已經消失,即使在後來他們自己團體的繼承人看來,都已經是近乎被遺忘,或者是看得不重要了。無所謂的態度,確實是不會發生衝突。但你也可以想象,第一,他精神發展的深度應該是不太夠的,第二,這種和平到底是好事,還是代表了信仰本身的衰微,這是很難說的。

諸子百家在春秋時代相互掐架掐得極其激烈的時候,每一派都是有活力的,儘管他們都是有自己的錯誤,但是錯誤當中也是有活力的。別的不說,佛教的思想創造力最發達的時代,就是從兩晉到唐代初期的時期,那時候恰好就是佛教跟道教和儒教撕得很厲害,佛教各派別之間也爭得很厲害。三教合一,和諧的情況下,他們的思想明顯傾向於沙漠化和枯竭了。

華夏文明特點就是它缺乏外在救贖的觀念,也就是說它其實是沒有信仰的。天道觀念本身是一種沒有解釋清楚的上帝信仰。一個非人格化的東西和具有人格的信仰是不一樣的,而且希伯來文化,猶太基督教傳統產生出來的所有宗教,認為拯救只能來自於上帝,來自彼岸世界才是救贖。如果認為自己能夠救自己,那是一種比較狂妄的想法。但是中國對天道或者是神的解釋基本都是認為人能自救。中國文化是沒有信仰、沒有彼岸意識的。

現在的中國政權並沒有在尋找信仰,他們在尋找一種彌補合法性真空的手段,這跟尋找信仰是完全兩碼事。它試圖用一種,通過類似統戰的方式,用其他意識形態來彌補共產主義失去可信度所造成的真空。

在這種合縱連橫中,我想他會比較傾向於統戰儒教或者佛教,因為這些宗教或者說信仰在社會組織上比較薄弱,而且早在共產主義進入東亞以前,已經有過依附政權而生存的長期傳統。如果假定這些社會力量在將來仍然會依附於政權、受政權控制的話,那麼可能性比較大。對於基督教以及對伊斯蘭教,這樣的把握就比較少。這兩者的區別,我相信,因為我對共產黨本身的思維是有一定把握的對於他們來說,重要的不是信仰本身,而是各種宗教所能夠佔有和動員的社會力量。這些社會力量如果足夠強大的話,是會對統治本身構成影響的,因此應該收編他們或者是壓住他們,始終納入政府能夠控制的管道之內。這跟信仰本身是不發生關係的,這是一種政治上的手段。而在這個政治手段中間,我合理推測,首先被選取的仍然是儒教和佛教。

文藝復興本質上是歐洲皈依基督教以前的那個異教世界的復辟。

文藝復興本身就是羅馬教廷腐化或者是世俗化的一個產物。文藝復興有很多重要的人物,他們自己都是教士,甚至是紅衣主教或者高級教士,但他們研究的主要項目是非基督教的,在研究非常古老的巫術,例如埃及巫術、巴比倫巫術之類的東西。這些東西在中世紀長期被正統的教會打壓,認為是違反基督教真理的東西。但在教會的精神控制力鬆弛以後,很多知識分子,甚至是名義上為教會服務的神學家,都非常著迷這些事情,要從古老的文獻中研究希臘時代,比如說以弗所的阿波羅的神諭,研究東方巴比倫的巫術,研究占星術諸如此類的東西。這些東西在教會的正統觀念來看,肯定是屬於怪力亂神,怎麼看都不像是虔誠者應該做的事情。

文藝復興具體說來是對現代科學有一點點幫助,但他們主要是在研究占星術的過程中間,順便給天文學增加了一些知識。像與《浮士德》中梅菲斯特原型有關的人物,德國大師阿格里帕(Heinrich Cornelius Agrippa)這種人,他們研究的那些古老法門中間就包括這樣的技術,你如何把美洲的、亞洲的、埃及的、各個地方的一些神秘植物湊起來構成一個魔圈,在適當的時候念適當的咒語,點燃這個魔圈,就可以發揮召喚某些精靈或者是抵御某些精靈的作用,而這些精靈呢,能夠告訴你許多寶貴的知識,比如說把不同的金屬轉變的知識,比如說操縱火蠑螈和其他神秘生物的知識,變化各種元素,使人延年益壽,或者通過某些神秘的門道,在地球的各個antipode之間來回穿梭的知識。這都是運用一定固定程序的實驗和研究取得某種目的效果的行動,跟現代化學家看待他們實驗的態度是基本相同的。
宗教改革呢代表了北歐那些比較虔誠的人,對以意大利人和南方人為主的人搞的怪力亂神的一種憤怒,兩個運動從整體上來講是截然對立的運動。處在恰好敵對的地位。

問:假設沒有文藝復興的話,有沒有可能產生宗教改革?
劉仲敬:十一世紀之後的羅馬教廷組織,本身也是這樣的改革運動的產物。只不過在十六、十七世紀以前,這些改革的結果,要麼是成立了像多明我會這樣的團體,本身還是在教會內部形成了新的團體;要麼就是以某種方式,教會的主流派吸收了他們的某些觀點,使教會自己實現了改革;要麼就是教會的主流派認為這些改革主張本身就是不靠譜的,需要把它們列為異端而加以鎮壓或者排除。

新教改革的特殊之處在於它完全破壞了基督教共同體的觀念,把以前大家相互撕逼的時候不肯撕開的那個最後界線給衝破了,公開建立了各種各樣的分離派教會。

個人覺得,伊斯蘭教在近世,在中亞取代佛教和其他各種宗教的過程中間,社會成本的消耗──中亞貿易體系的衰退和財富的外流是有密切關係的。也就是說,如果社會生態趨於退化,你要社會團結和安全的話,伊斯蘭教是一個合理的選擇;在一個貿易繁榮,多元文化盛行的地方,它就不見得有什麼競爭優勢。

伊甸園:死亡與生命樹的政治神學寓意

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古猶太教中,一方面將死亡看作生命的自然終結,一方面又視之為罪惡招致的咒詛,這樣的神學矛盾張力最早可以追溯至創世記前三張關於伊甸園的記載:

吃了知識樹的禁果必定死亡,但即使亞當夏娃吃下去的時候,他們也依然有機會吃下園中「生命樹」的果子而永遠活著。

James Barr (1992)注意到這個問題:是直到上帝將亞當夏娃逐出並封鎖伊甸園,明確為了阻止人類接觸生命樹果而永遠不死後,「必定死」才成為人類生命無法逃避的終局。

N.T. Wright (2003)進一步指出,我們可以區分四種永生不滅:1)亞當夏娃在原初創造下獲得生命樹果賜福的不死不滅;2)人與生俱來存在不滅的部分,如柏拉圖所主張的靈魂永存;3)人在肉身「沈寂睡去」,經過一段居間時期,出於特別的神恩(聖靈)得以甦醒——從頭到尾是同一個人生命的延續。4)永生不滅作為一種描繪復活的狀態,如保羅的觀點。

從這樣看來,伊甸園的寓意,在搭配同屬於摩西五經的申命記之約的應許和警告,就再清楚不過:

#伊甸園的政治神學
摩西將生與死、祝福與詛咒陳明在百姓面前,勸勉以色列人選擇生命。摩西五經定稿於猶太亡國被擄巴比倫的時期,對這些對被擄歸回的猶太人而言,意指讓人選擇在應許之地(伊甸園)的守約生活,而非被擄流亡(被上帝逐出樂園)的羞恥光景。

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來源

但在申命記30章也早應許,表示即使流亡也不會是終局:只要悔改,就能與這位守約施慈愛的神恢復關係,回到應許之地重享靈魂的復甦與安息。

「你和你的子孫若盡心盡性歸向耶和華,…耶和華─你的神必憐恤你,救回你這被擄的子民,…從分散你到的萬民中將你招聚回來。你被趕散的人,就是在天涯的,耶和華─你的神也必從那裡將你招聚回來。」

申命記 30:2-4

這表示在基督教所繼承的古猶太神學中,「生命」與「土地」的祝福、「死亡」與「亡國」咒詛,「復活永生」與「復興」的盼望,都是緊密應和的。

這份信仰既是給此世的政治與社群帶來道德的力量與充權,也以盼望擔保了來生的、靈性的、永恆的實存。 #公共神學

▍參考資料
James Barr, The Garden of Eden and The Hope of Immortality, London:SCM, 1992, ch.1

N.T. Wright, The Resurrection of The Son of God, London:Fortress, 2003, ch.3

[文摘] CONSERVATISM’S NEXT GENERATION 後自由的保守派世代

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厲害的文章,但需要一些相關知識背景才看得懂。

作者Philip Jeffery指出,美國千禧世代的社會保守主義,走向了接近後自由神學/設群主義的思考,並且跟上一輩右派政治(古典自由主義/自由至上主義)在各處關鍵要點產生了內戰和摩擦,值得觀察。

Jeffery列舉的三處範例,包括「言論自由運動」(大學校園)、「反墮胎運動」、「右派政治結構」。

首先,言論自由運動在大學是重要的,因為眾所皆知近年左派學者菁英把持的美國重點學校,對於言論政治正確、思想審查,已經到了玻璃心和文字獄迫害的程度。是以,由「自由至上主義」為思想旗幟的古典自由主義右派運動者,嘗試在校園內拉開言論自由光譜更廣的策展行為。例如專邀各種「有爭議的講者」來社團演講,但言明此舉為保持校園思想開通、社團本身不為這些講者的立場背書。

可是,後自由的社會保守主義青年,並不太欣賞他們的做法,並引用柴斯特頓,指他們為「核心信仰空洞的一群」--即他們提倡的「言論自由」僅是一種消極自由,但看不到他們對「積極自由」的表述;此外,也批判所謂的「言論自由運動」把「認同」這種身份建構行為給理性化、去宗教化、個人主義化,是不夠全面的:

Social conservatives, I’ve found, are unimpressed with the free speech crusade. …[A] friend of mine wrote “G. K. Chesterton said that tolerance is the virtue of a man without convictions. And what is the virtue of a campus political club without convictions? Free speech.” His essay, titled “Conservatives Have No Party,” explains this paradox—that a group can be outspoken but lack conviction. The leaders invited controversial speakers, but insisted they didn’t endorse the speakers they invited.

They tried to position themselves as neutral facilitators of a marketplace of ideas, “as if the community should commend them for either lacking a concrete political agenda or being too cowardly to tell about it.” Free speech does not require any commitment to real positions, and the club’s combative defense of it only underlined its historical reluctance to take stands on social issues.

在墮胎的議題上,他們也認為傳統為「胚胎生命權」的辯護十分空泛。因為這個胚胎的權益在傳統辯護中不是絕對的,而是契約式、冰冷的、是在計算所謂更優先、更大的權益時可以被放棄的。因此,新一代更願意從「母子」連結的共善去表述留下胚胎的價值。

The self-proclaimed “pro-life generation” is cooling on classical liberal arguments for life that focus on the individual rights of children in the womb in favor of arguments that an ethic of life promotes the common good of mother and child. I began to notice this change at meetings of my school’s Right to Life club, the leaders of which were deeply interested in cultural perceptions of life and family.

They saw at the core of the abortion problem a false view of family life as “contractual” or “transactional,” as consisting of rights and preferences mutually recognized by all members, to be dropped if the relation proves inconvenient or otherwise undesirable.

Another former Ivy League pro-life leader told me “neither side’s liberal arguments are especially convincing.” Even when employed against abortion, “pro-life ‘rights’ language doesn’t do what I want it to,” she told me. “A framework in which we view the fetus as a stranger allows the mother to treat the fetus in an unacceptably shabby way.”

最後講到右派政治結構,社會保守主義的年輕人對共和黨的政客作為失望,體現在於他們發現共和黨每每為了選戰可以背棄一些道德核心價值,並且不是那麼地在意年輕人的聲音。

All this adds up to a suspicion that Republican loss of ground on social issues is systematic and intentional, and that social libertarianism cannot be separated from the economic libertarianism to which the party is committed. My Yale friend, upon departing his job in Washington, recounted his frustration that whenever social conservatives try to pick up the slack and make the arguments that Republican politicians seem to give up on, “the libertarian establishment is silent or openly hostile. We’re tired of being treated like our issues are of secondary concern.” If an issue “can’t be solved with a new tax rate,” he said, the establishment seems not to care.

As young as they are, socially conservative millennials find concrete examples of this treatment in their own memory. They remember the abrupt abandonment of the defense of traditional marriage on the part of Republicans around 2014. “Who really believes,” one pro-life Columbia graduate asked, “that they all discovered at the same time that they have this one LGBT relative that they love so very much in what just-so-happens to be the same way that liberals define love? It’s ridiculous.”

A Princeton graduate concurred, recalling that within conservative circles, social conservatives argued for years that gay marriage was not a value-neutral, taste-dependent, market-style option, but “the liberal establishment didn’t deign to engage with these arguments.” She added that the experience of being “absolutely ignored” in the recent past by the same people now calling for “viewpoint diversity” and free speech “isn’t one that inspires confidence.”

最讓我感動的是後面這段--這些論述還是要回歸到信仰:

“What we need right now,” a D.C. resident told me in a conversation about identity politics, “is a Christian anthropology.”

In contrast with liberalism, the identity politics I encountered in college does not see the self as freely self-constructing or dependent only on personal choice. All the talk about liberation exists only to remove assumed barriers to self-expression. To “identify” as white, black, gay, straight, or any of the genders is to be bound to something which defines one’s desires and situates one in a category of similarly self-­identifying people.

Identity politics tries hard to depict the human person not as a rootless and rational consumer browsing lifestyle options, but as a bundle of meaningful attributes whose desires are neither arbitrary nor arrived at by utilitarian calculation, but are rooted in his personal nature and fulfilled in something like a community. Of course, it falls short in almost every respect: It desires community, but can only offer broad abstractions like the “LGBT community”; it desires a connection to history, but only knows clichés about repression and colonialism; it desires solidarity, but can find no basis for it other than the exclusion of “privileged” groups, and so on.

社會保守主義的千禧時代,能夠欣賞左派為了「集體標籤」(不論是性少數、黑人、女性、小眾信仰、原住民)而凝聚奮鬥發聲的價值和意義。因為這是「人」(個體)實踐和追群自我完整的一個必經過程(--亞里斯多德的政治學/德性倫理/後自由神學一脈的洞見);當然,正如上方最末段所言,世俗「類宗教」左派有它狹隘和不夠有歷史縱深之處。
但在這麼說的同時,我們必須以好的基督教人類學作為回應。

These desires need to be grounded in a theory of the self better than the one identity politics uses now. A Christian anthropology, perhaps, which asserts that our need for community does not come from particular attributes but from something deeper in our nature and common to all. Many have observed that identity politics resembles a religion—Elizabeth Corey and Mary Eberstadt have done so recently in the pages of First Things. That resemblance can be interpreted optimistically: Adherents to identity politics operate on the assumption that human beings need something like a religion. //

宗教殖民?走味的豐年祭?

【宗教殖民?走味的豐年祭?】 #公共神學

花蓮阿美族馬太鞍(法達岸)部落豐年祭(ilisin)將在8月16至18日舉行,主辦豐年祭的拉富德(Lafodo’,61-65年次,意為草菇)青年階層擬恢復中斷40年的「祭祖靈傳統」,但(身兼馬太鞍長老教會身份的)部落耆老有不同看法,認為此舉會「會破壞部落和諧」,馬太鞍長老教會更於25日發出「馬太鞍教會對豐年祭的立場聲明」,要求部落遵守民國68年約章「取消任何祭祀祖靈儀式」,聲明書在網上流傳,引發更多漢人加入痛批「宗教殖民」。

(以上事件背景摘寫自《自由時報》28日新聞

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馬太鞍在花蓮光復,花東縱谷裡是一個小小的地方。過去幾年為了更生少年學園的事奉我每年固定造訪幾次,包括主日講道後離火車發車還有點空閒時,會去光復糖廠吃個冰,裡頭能逛到不少店有原住民織樣的服飾、肩包、帽子,但翻開來大部分是 made in China。以上是利申,但也是題外話了。

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光復更生少年學園「義恩堂」(photo by Mu-tien Chiou)

 

 

教會應避免參與政治

這個事件有它相當值得尊重的特殊性脈絡,也有通約性的部分,即再次凸顯個人先前一再所說,教會應當關心政治,但不適合「參與政治」。

「教會」適合參與政治的時機,只有「教會/社會分層結構尚未成形」(普適性原則)以及「教會本身生存權受到逼迫」(殊異性原則)兩個比較明確的標的。

馬太鞍豐年祭明確地並不是「逼迫教會生存權」的案例,反而在這件事中像是主導豐年祭文化的支配力量,因此模糊性在於前者,也因此讓該教會(以及泛基督宗教界)蒙受了許多過量指責。

即使如此,馬太鞍教會是本土文化一支,而非殖民者

類似「令人戰慄的信仰」一類有敵意的粉專,將「馬太鞍基督長老教會」仍以文化外來者定位,襯托包含「祭祖靈儀式」的年祭,才是當被復振的原汁原味阿美族傳統。其中引發的大量謾罵,皆咬定「基督教是與西洋殖民力量同時/雙軌進入的外來強勢洋教」的既定印象,而反推「一定有一個純粹美好的原初在地文化被他們催毀而需要恢復」的靜態「文明衝突論」。忽略了其實「馬太鞍基督長老教會」的發言長老,就是當地部落的耆老;而教會絕大多數的會友,也都是部落成員,並且一直以來都也以不同形式參與在豐年祭和族語保存等文化復振工作中。

基督宗教文化是自願地成為馬太鞍部落成員接納,因此成為馬太鞍部落文化內建的重要一支聲音,正如「民主制度、憲政體系」被台灣社會接納、「英語學習」被台灣教育體制納入,它帶有一定程度的破舊立新,但大抵是由本地人推動的改革,且伴隨帶來了社會生活品質有客觀標的之改善;並不是有「輸送資源」往母國去、否認當地人在體制內自主領導的所謂「殖民」(日治時期對原住民所做的適應這個稱呼)。教會強調他們對於文化融合、復振所做的貢獻,以及反省檢討宣教過程中對原民文化詮釋過激帶來的破壞行為(燒衣等等),都該置於此脈絡理解。

文化是液態,不是固態

不論是(部落)文化更新或是復振,都說明「文化」是動態現象,故也論者 Masao Nikar 問道,

「馬太鞍部落回歸 ilisin傳統的文化活動,要回歸哪個時期的文化活動?是回到20年前、40年前、60年前、國民黨來的那一年、日本統治時期、清末時期?那時候,你在哪裡?祭祖靈,祭哪一個(時期)的祖靈?」

「在不同政權或宗教的影響,文化的變遷就在那個時候有了改變,政治教育生活模式,說不同語言,又怎麼說保存傳統文化哪一個真?」

既然原民文化一部分在基督信仰帶來後發生變異、分支、融合,便不當再用去殖的論述當然全然的外來者處理。訴求最「原汁原味」的文化純粹,「解殖」口號,在今日看似都有政治正確的至高無上正當性,然而它也可能淪為反智的「復原派」基要主義(fundamentalism),導致對歷史進程中各種融合和變異的傳統力量進行無情的任意性庖洗、劫掠。

然而,舉凡「廢除纏足裹腳」、「除去祖靈祭祀」、「除去殺豬頭放血」、「以獻花代替燒香」,一直以來傳統都在現代化的腳步面前,有過更動或改良,作為文化更新存續的方式,只要在地社群「有機地」形成共識,為何是不可以的呢?正如馬太鞍長老教會指出,過去豐年祭中即因屢有敬酒環節演變成酗酒滋事擾亂秩序的情事,而被要求改正(68年共識的一部分);而光復初期開始恢復的原民信仰,也因在日治時期被壓制和中斷,是也在摸索參雜著而非那麼「純粹」的。

豐年祭必須是公共場域,包容部族的多元性

如果我們正確地將部落豐年祭放在「公共場域」(public square)的定位,馬太鞍長老教會在25日和27日兩封公開函重提「民國68年約法三章」的意思就很清楚了:

所謂「尊重部落族人們不同的信仰,取消任何『祭祀祖靈的儀式』」,亦在訴請豐年祭(ilisin)儘可能維持「公共場域」保有最大包容性(inclusive)的特色,不要讓部落中為數相當不小(3-5成)信奉獨一神教的成員變得不方便參加。
(但據了解,信天主教族人認同並想尋回祭祖靈,認為可從禮拜聖徒的天主教傳統得到支持。)

在這件事上,不論最後是教會方讓步,或是年祭的復振派讓步,「福音與文化」的抵觸是真實而尖銳地存在,也是真正困擾著同時擁有「基督教認同」和「部落認同」的朋友們。

過去幾年,祭祖靈儀式一直是由總頭目/祭司另選地點舉行,與會場正式的豐年祭錯開,因而維持了正式年祭最大的包容性(inclusiveness)。

從教會方面試圖指出,原青「復振派」與有基督信仰的族人們,都是部落的一份子,也深深珍惜這份認同及文化。然而一旦這個原意為「凝聚部族」的祭儀變得有排他性(exclusive),他們必然只能選擇忍痛退出(也就是回到68年共識之前),反倒進而撕裂了部落。

行文至此,可看出此次衝突本質,在「法、理」上雙方都能站住,並不有外界漢人加油添醋、急於向教會方丟擲石頭那麼地道德上可責。關鍵在於族群內部如何協調,以使能夠最不傷感「情」地化解立場差異。

(阿美族馬太鞍部落青年林佳恩/Nawmi,20歲,談豐年祭的社群意義)

本人不具有原住民/阿美族身份,不能為事件作本位式的發言。但站在基督教立場發言,可透過公開言論的耙梳,可能歸結和分析幾個對教會具有一定意義的提案:

一、基督新教的神學改造工作:

就憑「文化」可以改造與更新,基督宗教的神學理解能否與「實際」而俱進?使基督教「一神論」和「祖靈信仰」不互斥的(not mutually exclusive),有沒有可能是基督新教不以「獨一神論」(monotheism)來理解詮釋祖靈,而是採取「唯一主神論」(henotheism;這是舊約以賽亞時代以前和猶太教前期在近東的主導神觀)?

當然,「獨一神論」到「唯一主神論」是一種軸心性倒退,若不要落入自由派的認定性,這事涉很多正統邊界和信仰傳統的再確認,此處不贅(參考:https://wp.me/pOOVy-Tp)。

誠如論者陳振雄所言,

「我想阿美族人想追回自我族群的認同,這是好事,天經地義,我自己也在努力!我想問的事,祭與不祭祖靈是否肯定或否定了自己的文化與族群認同,特別是在信仰自由的現在社會,有沒有可以超越這些宗教意識的識別,可以讓大家把豐年祭的文化意義彰顯,以新的詮釋彰顯在文化祭儀中,向至高者祖先的kawas感恩,敘說與表現豐年祭的族群自衛意義等內函,努力在祭典中呈現傳承,當然不是只有唱唱跳跳!

另一問,Kawas(神)的信仰不應先於祖靈觀嗎?」

這些問題足以提供教會一些刺激與思考。

二、教會重新以超然於政治的角度看待政治:

正如〈台灣基督長老教會「支持原住民恢復權利與自治」決議文〉論及:

…檢視我們在原住民的宣教過程,雖在族語的復振、傳統領域的捍衛及自主意識的提昇,與原住民一起努力過,卻也要為宣教所犯下的錯誤深感抱歉,如:福音進入部落,尚未深入了解文化意涵,便斷定許多文物、儀式為惡,神學反省不足,否定歲時祭儀,燒毀原住民傳統服飾、污衊生命禮俗。這些錯誤的認知與決定,對原住民造成許多傷害。經過信仰的反省,我們為已知的錯誤及還未察覺的過失,向原住民道歉。

….有鑑於此,我們無法接受或認同任何在轉型正義尚未具體落實之前,就輕易地奉宗教之名合理化「族群和解」的做法,這種反映「廉價恩典」的宗教儀式,其實是和基督教精神相違背的。我們期待,基督信仰可以成為原住民轉型正義的最重要基石。

馬太鞍長老教會在這件事上的表態方式,雖能穩住法理,但仍掩不住用「力量」(人數優勢)對豐年祭文化內涵形成過程的議價姿態。

由「教會本身」來對應於「部落」進行議價,在公共神學上是不適宜的(但這是68年共識形成的背景),這使得教會無法超然於政治,反倒變成讓教會一直站在「貴人老闆」(patron)的身份,對無法靠自己雙腳站起的部落文化持續挾持。

這次的爭議,凸顯了教會自身應當退出,鼓勵由一般信徒設立委員會,對應這個文化工作的專業需要,和不同聲音對話。而教會官方主要對應做好神學教導、神學研究、牧養的工作。

三、豐年祭的人文社會、神學詮釋工作

2011年光復商工3名高一學生在〈馬太鞍教會對馬太鞍部落的影響〉小論文中指出,

阿美族的社會裡,祭師、巫師的地位很高,在阿美族人的部落裡,巫師的地位很高,族人們認為巫師是能左右且差遣神明的人,因此在部落中巫師通常都負責掌管及主持各項祭典,有著頭目以外的領袖地位。(註2)祖靈信仰與祭典對祭師來說更是重要的天職之一,「人體要有健康的軀殼,必須先要有完整的靈魂;要有完整的靈魂,則有賴於負責眷顧人體五個部位的不同神靈群。」(註3)

由此可知,祖靈信仰對阿美族不僅是不可或缺的生活重心、更是祈求平安、健康、豐收的精神寄託管道,尤其是每年定期於七、八月間舉行的豐年祭為部落中最大之節慶,豐年祭除了代表慎終追遠、聯絡感情外,阿美族人還認為小米的收成與否在於祭典的好壞而不在種植的技巧,因此豐年祭又稱感恩祭(註4)。一個完整的豐年祭包含了「迎靈」、「宴靈」和「送靈」三個階段,而時間又是由長老們及年齡階層的中間幹部決定,在馬太鞍部落地方人士維護下,過去因為信衝突下所停滯30年的傳統祭典,在取得與基督教、天主教教會和協與共識下,使每年的豐年祭得以恢復並成為部落中重要的活動之一。(頁4,註腳見原文)

然而,

因基督教在馬太鞍長久的傳教與特殊神蹟的發生,使部落族人漸漸從傳統的祖靈信仰改為不得崇拜偶像的基督教信仰,且在教會中沒有阿美族傳統的母系掌權制,而是人人平等,據陳志祥先生說:原部落族人認為若沒祭祀祖靈便會遭受到報應等不好的事情加諸在自己的身上,但後來接受基督教信仰後,才知道祭拜祖靈其實只是一個形式上的儀式,並不是真正的神,而真正的神就是所謂的上帝,經基督教傳福音過後才真正了解其中的道理。

光復鄉耆老黃石聲先生曾經說這麼一段話:「阿美族族人常因參加豐年祭喝酒而鬧事,可是因為宗教信仰的關係,所以現在豐年祭舉辦時會排除飲酒和請牧師來禱告,這樣一來舉行豐年祭就減緩了宗教信仰上的衝突。」

 現在教會的信仰也融入到豐年祭中。以前豐年祭我們所聽到的歌,會有一些飲酒歌、一些祭拜祖靈的歌詞,但是,如果是在馬太鞍就聽不到這樣的歌詞,反而是偶而會聽到哈勒嚕亞~~~的歌詞在裡面,因部落的人全部改編成同樣的曲調,所以歌詞變成是在讚美上帝,由此可知,教會的信仰也融入到豐年祭當中。

 根據地方基督教教友表示,2、30年前,馬太鞍教會曾經在光復鄉有很大的影響力,特別是對阿美族族人,影響深遠。馬太鞍教會中所有的基督教感恩活動,每年馬太鞍部落族人大部分都會共同參與,即使是外縣市工作的族人,這時都會回來…… 這是除了豐年祭之外,感謝「神」的另一種節慶。

自從信仰上帝,族人飲酒的習慣漸漸改變,牧師會相勸信徒們的飲酒習慣,所以爛醉的行為不會太常出現。在歌曲方面也改變了許多,原本的飲酒歌、祭拜祖靈的歌詞,都轉變為各種聖歌等,而歌詞的內容則是讚美上帝、感謝上帝,使基督教成為他們生活中重要的一部分。(頁6-7,10)

 由以上可知,過去豐年祭停辦30年後的恢復,教會在當中的參與、改造更新,具備相當大的影響。運作這股改造訴求的可歸納為「現代性進步」的方向,包括「由多神轉向一神」的軸心轉向(axial turn)以及「從荒宴醉酒轉向清醒」的文明轉向。

然而該文同樣指出,因為教會過去在文化上的抵制,使得阿美族服飾的文化就沒能更細緻地復振(包含我在光復糖廠所見到的那些「MIC」原民打版樣式織品):

在傳統社會裡,阿美族是一個以手工為自豪的民族,但教會在當時禁止部落族人穿著阿美族傳統服飾,使部落族人織布、做手工藝的技巧失傳了好一陣子。…在祭典活動中可照以往傳統,穿著部落阿美族服飾來參與活動,但因禁止傳著傳統服飾的習慣已深,又因現代化的觀念,參與祭典的人除了跳舞等活動外,已漸漸改為現代的服裝,或只配戴著具代表性的頭飾或背袋而已。(頁6)

過去基督教會對於部落的精神和物質建設、社群的凝聚,都做出重大貢獻,這點不同否認。然而在我們論述「祭祖靈」將使得基督新教門徒的部落成員受到排斥(excluded)時,不也要同等地意識到充滿「哈利路亞」的聖歌曲調,以及由牧師禱告開場的年祭元素,同樣對於不信仰基督教的部落族人,是種排斥?

或許過去,教會在資源和力量佔優,而沒有讓被排斥的祖靈信仰者聲音浮現出現,然而時至今日,當新的拉富德階層成為中堅份子時,部落的教會卻凸顯自己未能為文化更新提供進一步更細緻的論述資源與創意活力,反倒淪為被動杯葛的「倒退力量」,難免失去外界同情,也把基督神學的公共性之大門關上了。

——這一層挑戰,個人也鼓勵原民基督徒青年當責無旁貸地肩負起。

四、誰當、誰能多走一里路?

爬文看到今年拉富德階層(馬太鞍祭典主辦階層)的聲明:

Polong o papikeran no awid nga’ayho:

原訂於本年度豐年祭儀開幕式前一日舉行的祭祖儀式,因為靠近天堂的教會強烈的排斥,並揚言抵制作為恐嚇,命大會會長及草菇放棄此一儀式的舉行。經與部落會議主席與協會理事長緊急召開會議討論,結果以政治及部落和諧為考量,擬取消本次祭祖儀式,為此深感遺憾及愧疚。遺憾的是,部落祭儀文化因西方信仰的排擠及壓制已失去它原有的意義與價值,經過多年壓抑族人未曾反省及發現傳統文化已流逝而不復見,還將部落徹底改造成神之國度而沾沾自喜,為此感到遺憾及痛心;愧疚的是,草菇團隊辜負safa awid的期待,未能實現以部落傳統文化為主體的模式舉行豐年祭儀,為此感到愧疚及汗顏。

針對以部落傳統祭儀為主體的主題「族跡—溯源、足跡—回歸、逐跡—傳承」規劃藍圖首次的挫敗,經過一夜的思肘仍難掩心中的氣憤與無奈。何故身為等同部落最高領導階級的頭目及仕紳,未能以維護及傳承部落文化為考量,摒棄馬太鞍亙古自今的口傳神話,試圖置入西方宗教聖經經典闡述大馬太鞍始源傳說,企圖藉由耶和華的想像扭曲部落青年對於部落始原的認知與認同。
難道青年是明智未開的化外居民?是未讀聖賢之言的一介莽夫?身為部落耆老領取公帑者,是以愚民理論的觀點教育後輩,實是令人難以苟同且義憤填膺。聖經是誰所書寫?是誰在解釋聖經?人類是以何身分及權力解釋及說明其來自上帝的箴言?以及代表上帝降世來牧民。然而神之經典的闡述,其中不乏來自於人性自私及貪婪的慾望,因此掌握闡述聖經要義權力者得以恣意擴張其需索無度的野心及慾望。藉由人類對於現況的不滿足及未來的不確定性,試圖營造人與神想像的共同體來滿足其個人的私慾,在在顯現牧者良善的外貌潛藏的狼子的野心。

Lafodo’在復振傳統文化規劃藍圖首役的落敗,雖然令人有心有不甘力有未逮的無奈,但絕不會因此灰心喪志,在此希望safa awid能夠體諒,冀望繼續支持文化復振的工作。沉潛是為了蓄積能量;深蹲是為了下一次的跳耀,重新整合及規劃文化復振的理想,從新及從心找回大馬太鞍部落傳統文化價值。

願祖靈護佑所有的族人平安 幸福

在這份令人遺憾的聲明下,問題卡在雙方「誰願意為了對方多走一里路」。如果把復振傳統文化視為一場戰役,那麼是否意味著中有一方必須是落敗者?而以勝敗作為結局的年祭開場,勝者的疙瘩和敗者的不甘,又怎能真正承載喜樂、感恩、共融的信仰意義?

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作為耶穌教導的傳道和實踐者,個人此篇文章雖有憑著「是就說是,不是就說不是」來試圖向關注這件事的朋友澄清馬太鞍長老教會的發言位置,卻也不得不說,陪伴對方走一里路,不,兩里路,是基督追隨者必須踏出的那一步。

我不敢斷言這兩里路,在祭祖靈的事上會以什麼樣的方式跨出,但我知道是,此刻要陪伴這兩里路的,還不是那逼迫你的外邦仇敵,而是在你的文化裡、你們所摯愛的部落,也包括你們的下一代。這兩里路,是心的距離。

(馬太鞍部落青年陳建村/Rit nangis,43歲)屬拉富德階層/La-fo-do’/草菇,在2017年豐年祭接受訪談)
啊。我每年懷念的光復/馬太鞍。

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馬太鞍/花蓮光復鄉(photo by Mu-tien Chiou)

 

相關參考連結:

Posted by Kulas Umo on Thursday, July 26, 2018

讓基督徒參與政治,也讓教會成為教會:〈罷免黃國昌的三股力量:教會、家長、國民黨〉訪談之後續補充

霸昌

第一次對安定力量「罷昌」的議題發表一點意見。主要是教會在處理基督徒身分與政治運作的分際仍然欠缺經驗和好的反思,一般媒體的寫作也就更不知道如何拿捏和切入。

OBSER

然而報導最後很可惜,還是無法照顧呈現到基督教政治神學上必要核心的原則問題,在段落的鋪陳之間還可能引發掛名受訪者之間的猜忌,所以我再把一些個人意見原則補充在這。(只是很抱歉,以下的觀點可能再次無法討好兩邊已有既定立場的任何一方。)

正如《天下》記者實地觀察到的,在連署罷昌與動員的過程中,許多體面有素的青年志工是最主要的力量,而這些志工自然不是全由汐止當地從零徵召訓練起,而是繼承了信望盟與護家運動在北、中都會教會網絡既存的政治動量。

AND

【讓基督徒學習帶著信仰認識、參與民主政治】
安力主席對此並不完全諱言。事實上它也符合信望盟創初與最後公開吐息發表的兩大清新理念:

  1. 作為素人培力平台,訓練基督徒青中生代,參與公共事務與政黨政治的人才。
  2. 深耕地方關係,從議員、里長、村長範疇的參與,對鄰里社區等基層公共事務開始協商與傾聽。

在這個基礎下,任何符合民主精神的基督徒公共參與都是值得鼓勵的;儘管基督徒的日常公民活動,依然應當受到聖經與基督徒倫理的訓正和約束(例如:操作「謊言政治」、作假見證,這很少模糊地帶),但既然它是包含多重維度的地上政治行動,吾人同樣不應以神學人或牧者的身分做出異端性質的信仰論斷。

「是基督徒就別參與罷昌!」
「基督徒挺昌你對得起信仰?」

上述任一說法都犯謬,未理解眼下是一個具有公民身分的基督徒行使公民自由意志的議題;它不應受單一信仰思維,或神職專業的權柄綁架。美國的基督徒也分成挺民主黨與共同黨,但無疑兩黨都存在重大國策上無法完全遵照信仰價值之處,而雙方基督徒在交流價值立場時,應避免就對方的信仰人格和主內地位作出攻訐或審判,方才同時符合基督教民主寬容的精神。

【罷昌並非單純神學問題】
安定力量在動員過程中事實上也見到國民黨力量的匯聚、民進黨的旁觀,以及地方人士情感上無法接受「地方」選出的中央民意代表,對地方陳情居住問題、紅白場、辦事處服務的生冷,這些多股民意的複雜匯流,應該從其各自的社會脈絡去處理。

然而我雖無意像「政治牧師」對安定力量發起「神學聲討」,卻不幸地必須指出,安定力量組織動員的過程中依然太多出於權宜、方便心理,而不能清楚地「將上帝的歸上帝」。

我向記者解釋怎麼寫我的話,而這可以代表很公開的新教與大公教會精神,就是「罷昌」既然作為一高度政治性而非高度神學性的議程,就請不要有「現職牧者/長老」在背後參與運作討論、不要使用以團契教牧、神國事工推展為目的設立的平台(禱告會、策略聯盟、LINE群組、教會場地)來開會/聯絡/傳遞資訊。耶穌潔淨聖殿時說「那些使我父的殿成為賊窩」的,適用這種行為。

要妥善地做到這些分際的分明也不是太難:
要運作政團,請帶牧長職位的全部辭職;要開會,不要選在教會;要徵募青年志工,請全部一一用LINE個人私訊聯絡,而不要碰觸到以信仰目的成立的群組。不要把一切與安定力量有關的事項刊上教會周報;不要給予政團成員在主日崇拜藉機上台「做見證」的機會;不要讓一位教會內與你們立場不同的基督徒覺得他在大公教會內有的那一份,被你們拿去「代表」了。

(聲明:以上提及的行為並不作為新聞式的證據或是指控,關於安定力量聯盟與教會組織相關的運作,也都請依然以當事單位吐露的程度和狀況為「無罪推定」的底本。但是請基督徒一齊留意政治力量越界滲透教會平台的狀況,並曉得提出您的異見。)

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安定力量不再公開使用信仰語言動員,但也不完全避開基督徒身分,「政教分離」的操作比起信望盟之前大有進步。但繼要持續仰賴教會平台的哺育,那就不能怪很多其他基督徒恨被你們代表、恨你們破壞了基督徒本可以在政治歧見之上於神國異象和位份中的合一關係。

這原則不只對反同運、罷昌運動,對挺同運、挺昌運動也是一樣。結果是,汐止當地也有長老教會長老,也要帶著長老身分去串聯挺昌。若然,則幾乎又要成為不入流的基督宗教內戰。

故對這則報導,本文結論是:

基督徒具有公民身分,在民主國家有參政自由。但基督教會則無論宗派,是大公性的、是屬基督並唯獨表彰基督及基督教信仰價值的。基督徒公民參政,除了應最妥善採取信仰資源中的智慧,保持公開良好的見證;最起碼必須維持公民運動的性質,避免將教會資源(包含「牧長」這些按立過的神職身分)用於遂行大公信仰精神上無法達成一致神學意見的私益或政治目的。

這樣即使成員過半數有基督徒平信徒身分,也單純是多元民主中的正常能量釋放,我們可以在主內彼此政治看法不同但仍多元尊重,而不會造成神學上的基督徒身分政治危機。