從滿清到中華:華裔認同政治的困境

文/邱慕天

近代以前,「中華」一詞與「漢(人)」的意思接近。中華民國建立後,「中華」和「中華民族」漸漸發展為指代整個中國的所有民族(族群)。──《維基百科·中華》


林書豪因為站在華人(Chinese)的身份立場上,對川普稱「中國病毒」的煽動言論加以抨擊,而在兩岸間聲望評價逆轉。

平心而論,他沒有提到台灣、講愛講和平、反對種族分化。然而台灣這邊抨擊的言論普遍是:他對被迫害的大陸家庭教會、新疆(東突厥斯坦)、西藏(圖博)無聲,只在多元自由的美國當「政治正確的人權鬥士」,「在中方影射病毒為美軍傳播時不說話」、只知討好人民幣、選擇性的公義說明了「極權面前軟弱無力的費拉基督徒」。


這些天整理並困囿於一些資料跟歷史論文,耙梳「中華」這個文化/民族/地理/政治概念的糾結、即今日所言之「中華」仍是基於一對清朝盛世藍圖(地理)+普世漢族文明(民族)的交疊想像。它在現代意義的起源,來自「滿清」這一個朝代的特殊:即「內亞」與「華夏」的交合。

關外滿族、內亞與漢地(photo by Qing_dynasty_in_Inner_Asia via Wikiwand)


▍滿清帝國:內亞與華夏交融的治世


「裔不謀夏,夷不亂華」──《左傳·定公十年》


「內亞」與「華夏」代表東亞大陸的游牧與農耕兩個文明社群,自長城建立阻隔以來,在關外與關內2000年不相融合。這中原華夏與四方戎夷的「華夷之辨」,卻在滿清八旗入關,精細的文化融合與再平衡下,出現巧秒的機轉。

« The Ch’ing period is significant…[as] geographically China could never have reached its present dimensions without the laborious, painstaking, and skillful work of empire building carried out by Manchu rulers between 1600 and 1800.
Since much of present-day China’s impact on the outside world is due to its size and the location of its frontiers, the contribution of the Ch’ing period to the formation of modern China as a geographic an ethnic entity is of the greatest significance. » ──何炳棣,“The Significance of the Ch’ing Period in Chinese History” , Journal of Asian Studies, Vol. 26, No. 2 (Feb., 1967), 189

「黑龍江地方,……此地人民,語音與我國同,攜之而來,可以為我用」──《清實錄‧太宗文皇帝實錄》,卷21,頁10,天聰八年十二月壬辰條

八旗的起源本為明代女真人出獵開圍之際臨時設立的「十人之總領」,努爾哈赤將之挪用發展成一套軍政體系,隨著他對女真族各部的征服兼併而不斷擴大,原為十人統領的「佐領」下可轄300人,5佐領上設「參領」、5參領上設「都統」,為1旗。1615年,努爾哈赤經吞併除葉赫之外的所有女真部落,也納入了蒙古族、朝鮮族、漢族、赫哲族、鄂倫春族、鄂溫克族、達斡爾族等等,在維持佐領編制的階層擴張時,也保持部族血緣的完整性。

早在入關前,女真人在東北即已發展出半農半牧的經濟面貌。八旗將士以耕養戰,「出則為兵,入則為民」,將圍獵出征的「游牧民族性」與農耕生活整合,把原先散居各處、互不統屬的部民整合在一個統一的組織當中,使得來源不同旗人成為了一個不易分裂的整體。這一套集軍事、生產和行政管理於一體的內亞最先進社會組織,對清兵入關和此後維持政局的穩定至為關鍵。

▍從八旗到湘、淮新軍

滿清入關之後,在漢地的統治基本上沿用明制,而八旗在行政隸屬上則獨立於這一體系之外,是為「旗/民分治」的政策,舉凡推行八旗制度、控制官僚組織、禁止滿漢通婚、 提倡滿洲語文、保持髮式衣冠、堅持軍事價值、維護滿洲禮俗等等,在在顯現清朝的「社會文化二元性」的特徵。然而隨著八旗人口的不斷增加,功能為職業戰士,閒散時卻無地可耕的旗人愈來愈多,部份八旗中低階的漢軍因此「出旗為民」。

如果說南宋是一個儒家漢人文化民族主義的偏安政權、而大元是內亞的蒙古族軍事征服下的多元文化帝國、大明是再以漢民族中心重建華夷秩序,則滿清是真正在康熙擁抱漢文化後,失去了他們可以回歸的滿州文化原鄉,與華夏揉合成命運共同體,既鋪墊、也限制了中華現代共和的想像與實際。

滿清中後有幾場重大的變亂:雲南回變、陝甘回變、湖廣發跡的太平天國、新疆回變。其中陝甘、新疆的舉事主要是民族主義性質(回民),雲南回變與太平天國則託宗教之名義建立起政治體,廣納原本非穆斯林和非基督徒加入,並進行神權組織和宗教教育。然而他們都沒有現代化的基礎和制度上的現實性雲南起事的杜文秀曾想得到緬甸英國代表的支持未獲,太平天國則在列強考察後直接被放棄。當列強一面與滿清貴族爭奪東亞的主導權時,一面轉而支持後起漢人領袖的湘、淮軍幫大清穩住控制」。

▍諸夏:軍閥之不可得

我以為「諸夏」在近代中國曾有的最好型態,就是這些地方軍特色的軍閥政治。曾國藩、李鴻章、左宗棠等幾位名臣在幾波「平亂」中崛起,左宗棠爭討甘肅新疆對回人的血洗,在當今中國歷史上被認為是為中華帝國的保疆英雄。

慈禧光緒愚蠢地倚靠義和團與八國聯軍宣戰時,從山東袁世凱到兩廣李鴻章的「東南互保」,出現了民初北洋軍閥的雛形。然而軍閥不是國家,原不具備政治、經濟、文化、社會、民族認同複合的「想像的共同體」特色。儘管民國北洋政府時期確實是近代中國最有文化朝氣、最接近先秦思想大開的時刻,但也是因為此時高舉著代表五族共和五色旗有著其精神與希望,還未曾被那黨國不分的列寧式政黨換下來成為文化大一統和思想改造的工具。

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民初諸夏立國之不可得,在於華夏文化鎖國而積弱太久、現代化撬開國門來得太凶太烈。沒有民族精神統合的的華夏地方,在海洋政權的日本與大陸政權的俄羅斯兩股現代勢力交火中,只有被分化而淪為傀儡附庸和代理人的角色。

無論是庚子拳亂後,或民國北洋時期,當地方政府通電獨立時,未曾有西方國家支持其獨立──聯省自治曾經作為一個中國現代化迷人的選項,但在日俄都想經營中國大陸的野心下,西方無疑是基於更多方的利益考量才不願中國分裂。日後國民黨與共產黨成為蘇聯先後選中扶植的代理,現今我們在溥儀的親日滿州國和汪精衛的上海中華民國親日政府前加上的一個「偽」字的習慣,也不過是當日本海洋勢力最終退出大陸後,由贏家書寫的正朔罷了。

▍大中華:漢文明主體的壓迫

明朝朱元璋試圖繼承蒙古帝國基業時遭遇的文明衝突問題,在民國試圖繼承清朝時同樣發生。因為漢文化不像滿蒙,施行少數民族的貴族封建。它量體龐大的人民躍居政治主體時,其文化民族主義會吞噬它治理周邊的彈性。古時的天朝對於周邊的異族文化並沒有征服統治念頭,只有稱臣納貢或成為自治權的藩屬國。

然而在「內亞滿族」和「漢族」文化生活融合的歷史基礎上,「大中華」取而代之,成為將「中國固有領土」統一的意識形態緊箍咒。

回族與維吾爾與漢族之間的民族仇恨從未從公義解決,「新疆」是晚清在左宗棠的血洗征服之下,才被納入版圖治理。「西藏」自古不屬於華夏文明;蒙古自元末蒙古族北退之後,有其自己緊密的文化實體。「五族共和」無法保障漢族以外少數民族的文化多樣性,也無法讓國家在取消帝國型態後擁有向心性。

正如孫中山在192136日論民族主義(關於中華民族和五族共和)之講話所指出:

“五族共和 ”…根本錯誤就在這個地方。…藏人不過四五十萬,蒙古人不過百萬,滿人只二百萬,回教雖眾,大都漢人。講到他們的形勢,滿州既處日人勢力之下,蒙古向為俄人範圍,西藏亦幾成英國的囊中物,足見他們皆無自衛的能力,我們漢族應幫助他才是。
…本黨尚須在民族主義上做功夫,務使滿、蒙、回、藏同化於我漢族,成一大民族主義的國家。…積極的民族主義,不能籠統講五族,應該講漢族的民族主義。…滿、 蒙、回、藏…即無自衛能力…,仍賴我們漢族…做個中心,使之同化於我…。仿美利堅民族的規模,將漢族儘管擴為中華民族,組成一個完全的單一民族國家。

這一層區分我認為在分析今日的「文化中國」和「政治中國」心理是極為有效的。

「政治中國」是一種地理上征服的,滿清盛世1316萬平方公里的疆界,那是中國「固有領土」。我們忽略它曾是中華帝國「征服」而來,只記其後又被(俄國)奪去,或是外國勢力「策反」進行住民自決。在我們的中國夢之中,唐努烏梁海、海參威、釣魚島、外蒙古,無一不標記著「國恥」,等待著地理上的主權光復。

Map of viceroys in Qing Dynasty of China (Photo by SY via Wikimedia used und

▍「漢文化民族」的中華民族

當年鄂圖曼帝國崩潰後,土耳其只能放飛中東和阿拉伯,用民族主義保住小亞細亞,可對於小亞細亞範圍中亞美尼亞人的屠殺和對庫德族的鎮壓,仍是至今無法反平的不公。這樣,實踐中華民族之民族主義要求的,就需要更大範圍的、更強制的思想和政治暴力。

至此,「大中華主義」便在「文化中國」在「政治中國」的雙重界定中,發揮了它對彼此的掣肘:對內,由於「政治中國」以佔據絕大多數的漢族社會為主體和統治階層,它失去了滿人治理時對文化的敏感度和對他族的多元包容性,也不斷打壓著「漢地九州/內地十八省(China proper)」的在地文化認同(如方言、鄉音、少數民族、宗教)。

對外,這個敘事要反抗其他強權和強勢文化(白人/西方)的壓迫,則一直在召喚擁有「漢」特徵(黑眼睛黑頭髮黃皮膚、說漢語、用漢字、過春節…)的 diaspora「團結在一個偉大的復興敘事下」。正如梁啟超界定他發明的中華民族論時所說:「遇一他族而立刻有『我,中國人』之一觀念浮於其腦際者,此人即中華民族之一員也。」(《梁啟超全集》,張品興(主編)。北京:北京出版社,1999,vol.6, 3435)

(Photo by 林書豪 JeremyLin7)

如同 AIPAC 對巴勒斯坦阿拉伯人遭逢的政治暴力是無感的海外只有「文化中國」經驗的人,會感受不到「政治中國」內在敘事的壓迫,。這一點終究會讓台灣社會,與其他海外華人社會拉開距離。中華民國在台灣呢,正是很幸運地,在海洋力量的屏障下,得以在內政日漸安穩的道路上,啟蒙人民、平抑歷史、和平移交政權,在多元和現代的折衝下漸漸形成安置靈魂的方向。

▍走過中華道路的民國

我的海外經驗使我依然可以體同川普口中 « Chinese virus » 所繫的 stigmatizing ,可是對於今天台灣輿情幾乎一面倒地不再把自己跟 « Chinese » 相提並論,我又完全不感意外。這要說是台灣反中媒體帶起民粹風向有成也罷;然而我更加看到的是:「中華」這個標籤,反而是在所謂文化內涵可以真正發展起來的地方,才逐漸失色。

「中華」打從被創造起,就它是一個政治、文化、種族、地理的複合標籤。海外華人可以只取其種族或文化之意加以認同,或以某種「思鄉」的眷戀抱而守之。然而中華民國台灣曾經三者都有:台灣是認真地實踐過「中華」之能指後、與對岸其方面意義爭奪中華正統之話語權後、長出了新的一代,在共同生命經驗中、對文化開發更新而擁抱至認同的人,才來決定這個「中華」對自己的意義。

只是在這個過程中,我們又因為「政治中國」的挾持不被允許稱「中華」(「世上只能有一個中國」,又因為「文化中國」的挾持被要求一輩子要認同「中華」;以致於台灣對於這樣的認同要稱作什麼,雖還沒有一致的意見,但它勢必需要一個別的名字、別的框架來定義這個「小中華」。

▍高壓政治:文明的不自信

海外華人的問題是,「漢文化民族」視野下的「華裔」文化身份認同中,在現代中華的語境下便難免會被政治提款,因為大中華敘事會不斷地要求兩種認同的資本能夠互相交易移轉。然後弔詭地,當海外華人愈多地朝「華裔身份」認同,就愈只能在其移居地外保持一種 diaspora 的位階,也只能再回頭將尊嚴寄寓在中華民族的偉大復興。

從NBA變成CBA球員會製造出這種轉化的氛圍,華人在馬來西亞成為一種詭異的「中華膠」,也是掉入了這種情結。因著文化或族裔認同而被政治提款,這並不是林書豪或特定誰的錯。因為梁啟超發明這個上層敘事從一開始就是為了統治(「統」之「治」之)的政治目的。比起道德缺失,我更願意將之視為一道認識論陷阱題。

它讓我們從生命經驗出發的「下層敘事」時而停擺,從而想要快速投入那個「上層敘事」而獲得一種集體的融入/榮辱感。毋怪它會很高興「全世界都開始說中國話」(文化同化/征服),卻沒有等量的氣度祝福自己族裔中的個體走進其他的文化認同(血緣綁架)。

這就是「政治中國」與「文化中國」交賊的真實面貌。它太沒有文化安全感。在西洋的現代化道路前它曾經被很多洋務知識份子視之為糟糠;共產黨在歷史中曾經輕易地就發動對這文化中的根除滅絕。如今同一個政權的繼承人試圖在推行宣揚這個「文化」的優越,不過是如過去歷朝歷代中央集權的政府一般,為求統治的方便罷了。

這樣的政治領導人並不是那種真正活出傳統又為文化創建內涵的精神領袖,而是那種除了真空的權力思想別無一物的掌權者,在其治下產生的費拉順民的一代人。
有識之士知道中國在現代化面前亟需 soul-searching,但那不是在大興文字和思想禁區的政治氛圍下有可能做到的。

這些堆疊的問題就像是壓力鍋,不去面對,就只有不斷地將壓力向「外敵」輸出、擴張,才能給自己的合法統治買贖時間;每個跟它接觸的文明都會因此感到警戒和害怕。

▍被血緣綁架的政治認同

──這樣講或許很傷感情,自己若不是經過很久的思想辯證,也講不出這種看似很忘祖及跳脫的話。然而正因如此,我自不認為是當「華人」成為「基督徒」,就能自動擁有「上帝視角」看通這個中華國族敘事的外強中乾;而是考察或經驗過猶太-基督教之現代文明生活洗禮的人,才會感知異狀。

舉例而言,當美國人團結在「愛國主義」旗幟下而戰的時候,他們保護的是一種信念價值、一種生活方式。但是當「中國愛國主義」產生的時候──就以現在的「病毒起源敘事」話語權之爭為例,它居然一樣要訴諸血緣綁架和恐懼。

因為血緣和相貌遭受到歧視,是很多海外華裔共有的生活經驗。就連在2012年我書寫林來瘋報導時,從這個角度介紹他的奮鬥敘事,也能在台灣受眾當中引起很大的共鳴。但數年之間,港台愈來愈多人有意識地將自己決絕於「中國/中華」的標籤之外,那正是因為港台華人真正要發展出精緻化的在地認同時,東亞文明窪地那個「政治中國」的狹隘就洩漏出來。在新疆用文化滅絕、對台灣用武嚇、對香港不給開放普選。

我們很難得知,究竟是華夏人民(在先秦以降)精神韌性的匱乏,使它可以被極權和文革洗滌、被資本主義收編,再又被「大中華主義」這種晚近的發明欺騙,還是說它只是周邊巨大的張力催逼下,彎曲而曲折地,還在進行一場適合於自己的現代化道路實驗。

(就像中東一般,因從不能絕於外力的干擾,我們對於伊斯蘭在現代化轉型自存的能力,有的只是各種局部實驗和各種猜想。)

若按照魯迅的說法,也只有士大夫為主體的漢族能夠在歷史解釋上將自己被亡國奴隸的歷史稱作「文化同化/漢化」的精神勝利。但這也確實是基於「華夏」作為一文化民族的量體和韌性它是一個從政治現實裡無中誕生,又不斷被重新定義的東西。
──它不應該被貼上病毒標籤。但那些今日想要全面在「政治、文化、種族、地理」給予它大一統定義的人,只怕隨著時代的向前而很難再完整地保有它。

參考資料:

宗教殖民?走味的豐年祭?

【宗教殖民?走味的豐年祭?】 #公共神學

花蓮阿美族馬太鞍(法達岸)部落豐年祭(ilisin)將在8月16至18日舉行,主辦豐年祭的拉富德(Lafodo’,61-65年次,意為草菇)青年階層擬恢復中斷40年的「祭祖靈傳統」,但(身兼馬太鞍長老教會身份的)部落耆老有不同看法,認為此舉會「會破壞部落和諧」,馬太鞍長老教會更於25日發出「馬太鞍教會對豐年祭的立場聲明」,要求部落遵守民國68年約章「取消任何祭祀祖靈儀式」,聲明書在網上流傳,引發更多漢人加入痛批「宗教殖民」。

(以上事件背景摘寫自《自由時報》28日新聞

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馬太鞍在花蓮光復,花東縱谷裡是一個小小的地方。過去幾年為了更生少年學園的事奉我每年固定造訪幾次,包括主日講道後離火車發車還有點空閒時,會去光復糖廠吃個冰,裡頭能逛到不少店有原住民織樣的服飾、肩包、帽子,但翻開來大部分是 made in China。以上是利申,但也是題外話了。

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光復更生少年學園「義恩堂」(photo by Mu-tien Chiou)

 

 

教會應避免參與政治

這個事件有它相當值得尊重的特殊性脈絡,也有通約性的部分,即再次凸顯個人先前一再所說,教會應當關心政治,但不適合「參與政治」。

「教會」適合參與政治的時機,只有「教會/社會分層結構尚未成形」(普適性原則)以及「教會本身生存權受到逼迫」(殊異性原則)兩個比較明確的標的。

馬太鞍豐年祭明確地並不是「逼迫教會生存權」的案例,反而在這件事中像是主導豐年祭文化的支配力量,因此模糊性在於前者,也因此讓該教會(以及泛基督宗教界)蒙受了許多過量指責。

即使如此,馬太鞍教會是本土文化一支,而非殖民者

類似「令人戰慄的信仰」一類有敵意的粉專,將「馬太鞍基督長老教會」仍以文化外來者定位,襯托包含「祭祖靈儀式」的年祭,才是當被復振的原汁原味阿美族傳統。其中引發的大量謾罵,皆咬定「基督教是與西洋殖民力量同時/雙軌進入的外來強勢洋教」的既定印象,而反推「一定有一個純粹美好的原初在地文化被他們催毀而需要恢復」的靜態「文明衝突論」。忽略了其實「馬太鞍基督長老教會」的發言長老,就是當地部落的耆老;而教會絕大多數的會友,也都是部落成員,並且一直以來都也以不同形式參與在豐年祭和族語保存等文化復振工作中。

基督宗教文化是自願地成為馬太鞍部落成員接納,因此成為馬太鞍部落文化內建的重要一支聲音,正如「民主制度、憲政體系」被台灣社會接納、「英語學習」被台灣教育體制納入,它帶有一定程度的破舊立新,但大抵是由本地人推動的改革,且伴隨帶來了社會生活品質有客觀標的之改善;並不是有「輸送資源」往母國去、否認當地人在體制內自主領導的所謂「殖民」(日治時期對原住民所做的適應這個稱呼)。教會強調他們對於文化融合、復振所做的貢獻,以及反省檢討宣教過程中對原民文化詮釋過激帶來的破壞行為(燒衣等等),都該置於此脈絡理解。

文化是液態,不是固態

不論是(部落)文化更新或是復振,都說明「文化」是動態現象,故也論者 Masao Nikar 問道,

「馬太鞍部落回歸 ilisin傳統的文化活動,要回歸哪個時期的文化活動?是回到20年前、40年前、60年前、國民黨來的那一年、日本統治時期、清末時期?那時候,你在哪裡?祭祖靈,祭哪一個(時期)的祖靈?」

「在不同政權或宗教的影響,文化的變遷就在那個時候有了改變,政治教育生活模式,說不同語言,又怎麼說保存傳統文化哪一個真?」

既然原民文化一部分在基督信仰帶來後發生變異、分支、融合,便不當再用去殖的論述當然全然的外來者處理。訴求最「原汁原味」的文化純粹,「解殖」口號,在今日看似都有政治正確的至高無上正當性,然而它也可能淪為反智的「復原派」基要主義(fundamentalism),導致對歷史進程中各種融合和變異的傳統力量進行無情的任意性庖洗、劫掠。

然而,舉凡「廢除纏足裹腳」、「除去祖靈祭祀」、「除去殺豬頭放血」、「以獻花代替燒香」,一直以來傳統都在現代化的腳步面前,有過更動或改良,作為文化更新存續的方式,只要在地社群「有機地」形成共識,為何是不可以的呢?正如馬太鞍長老教會指出,過去豐年祭中即因屢有敬酒環節演變成酗酒滋事擾亂秩序的情事,而被要求改正(68年共識的一部分);而光復初期開始恢復的原民信仰,也因在日治時期被壓制和中斷,是也在摸索參雜著而非那麼「純粹」的。

豐年祭必須是公共場域,包容部族的多元性

如果我們正確地將部落豐年祭放在「公共場域」(public square)的定位,馬太鞍長老教會在25日和27日兩封公開函重提「民國68年約法三章」的意思就很清楚了:

所謂「尊重部落族人們不同的信仰,取消任何『祭祀祖靈的儀式』」,亦在訴請豐年祭(ilisin)儘可能維持「公共場域」保有最大包容性(inclusive)的特色,不要讓部落中為數相當不小(3-5成)信奉獨一神教的成員變得不方便參加。
(但據了解,信天主教族人認同並想尋回祭祖靈,認為可從禮拜聖徒的天主教傳統得到支持。)

在這件事上,不論最後是教會方讓步,或是年祭的復振派讓步,「福音與文化」的抵觸是真實而尖銳地存在,也是真正困擾著同時擁有「基督教認同」和「部落認同」的朋友們。

過去幾年,祭祖靈儀式一直是由總頭目/祭司另選地點舉行,與會場正式的豐年祭錯開,因而維持了正式年祭最大的包容性(inclusiveness)。

從教會方面試圖指出,原青「復振派」與有基督信仰的族人們,都是部落的一份子,也深深珍惜這份認同及文化。然而一旦這個原意為「凝聚部族」的祭儀變得有排他性(exclusive),他們必然只能選擇忍痛退出(也就是回到68年共識之前),反倒進而撕裂了部落。

行文至此,可看出此次衝突本質,在「法、理」上雙方都能站住,並不有外界漢人加油添醋、急於向教會方丟擲石頭那麼地道德上可責。關鍵在於族群內部如何協調,以使能夠最不傷感「情」地化解立場差異。

(阿美族馬太鞍部落青年林佳恩/Nawmi,20歲,談豐年祭的社群意義)

本人不具有原住民/阿美族身份,不能為事件作本位式的發言。但站在基督教立場發言,可透過公開言論的耙梳,可能歸結和分析幾個對教會具有一定意義的提案:

一、基督新教的神學改造工作:

就憑「文化」可以改造與更新,基督宗教的神學理解能否與「實際」而俱進?使基督教「一神論」和「祖靈信仰」不互斥的(not mutually exclusive),有沒有可能是基督新教不以「獨一神論」(monotheism)來理解詮釋祖靈,而是採取「唯一主神論」(henotheism;這是舊約以賽亞時代以前和猶太教前期在近東的主導神觀)?

當然,「獨一神論」到「唯一主神論」是一種軸心性倒退,若不要落入自由派的認定性,這事涉很多正統邊界和信仰傳統的再確認,此處不贅(參考:https://wp.me/pOOVy-Tp)。

誠如論者陳振雄所言,

「我想阿美族人想追回自我族群的認同,這是好事,天經地義,我自己也在努力!我想問的事,祭與不祭祖靈是否肯定或否定了自己的文化與族群認同,特別是在信仰自由的現在社會,有沒有可以超越這些宗教意識的識別,可以讓大家把豐年祭的文化意義彰顯,以新的詮釋彰顯在文化祭儀中,向至高者祖先的kawas感恩,敘說與表現豐年祭的族群自衛意義等內函,努力在祭典中呈現傳承,當然不是只有唱唱跳跳!

另一問,Kawas(神)的信仰不應先於祖靈觀嗎?」

這些問題足以提供教會一些刺激與思考。

二、教會重新以超然於政治的角度看待政治:

正如〈台灣基督長老教會「支持原住民恢復權利與自治」決議文〉論及:

…檢視我們在原住民的宣教過程,雖在族語的復振、傳統領域的捍衛及自主意識的提昇,與原住民一起努力過,卻也要為宣教所犯下的錯誤深感抱歉,如:福音進入部落,尚未深入了解文化意涵,便斷定許多文物、儀式為惡,神學反省不足,否定歲時祭儀,燒毀原住民傳統服飾、污衊生命禮俗。這些錯誤的認知與決定,對原住民造成許多傷害。經過信仰的反省,我們為已知的錯誤及還未察覺的過失,向原住民道歉。

….有鑑於此,我們無法接受或認同任何在轉型正義尚未具體落實之前,就輕易地奉宗教之名合理化「族群和解」的做法,這種反映「廉價恩典」的宗教儀式,其實是和基督教精神相違背的。我們期待,基督信仰可以成為原住民轉型正義的最重要基石。

馬太鞍長老教會在這件事上的表態方式,雖能穩住法理,但仍掩不住用「力量」(人數優勢)對豐年祭文化內涵形成過程的議價姿態。

由「教會本身」來對應於「部落」進行議價,在公共神學上是不適宜的(但這是68年共識形成的背景),這使得教會無法超然於政治,反倒變成讓教會一直站在「貴人老闆」(patron)的身份,對無法靠自己雙腳站起的部落文化持續挾持。

這次的爭議,凸顯了教會自身應當退出,鼓勵由一般信徒設立委員會,對應這個文化工作的專業需要,和不同聲音對話。而教會官方主要對應做好神學教導、神學研究、牧養的工作。

三、豐年祭的人文社會、神學詮釋工作

2011年光復商工3名高一學生在〈馬太鞍教會對馬太鞍部落的影響〉小論文中指出,

阿美族的社會裡,祭師、巫師的地位很高,在阿美族人的部落裡,巫師的地位很高,族人們認為巫師是能左右且差遣神明的人,因此在部落中巫師通常都負責掌管及主持各項祭典,有著頭目以外的領袖地位。(註2)祖靈信仰與祭典對祭師來說更是重要的天職之一,「人體要有健康的軀殼,必須先要有完整的靈魂;要有完整的靈魂,則有賴於負責眷顧人體五個部位的不同神靈群。」(註3)

由此可知,祖靈信仰對阿美族不僅是不可或缺的生活重心、更是祈求平安、健康、豐收的精神寄託管道,尤其是每年定期於七、八月間舉行的豐年祭為部落中最大之節慶,豐年祭除了代表慎終追遠、聯絡感情外,阿美族人還認為小米的收成與否在於祭典的好壞而不在種植的技巧,因此豐年祭又稱感恩祭(註4)。一個完整的豐年祭包含了「迎靈」、「宴靈」和「送靈」三個階段,而時間又是由長老們及年齡階層的中間幹部決定,在馬太鞍部落地方人士維護下,過去因為信衝突下所停滯30年的傳統祭典,在取得與基督教、天主教教會和協與共識下,使每年的豐年祭得以恢復並成為部落中重要的活動之一。(頁4,註腳見原文)

然而,

因基督教在馬太鞍長久的傳教與特殊神蹟的發生,使部落族人漸漸從傳統的祖靈信仰改為不得崇拜偶像的基督教信仰,且在教會中沒有阿美族傳統的母系掌權制,而是人人平等,據陳志祥先生說:原部落族人認為若沒祭祀祖靈便會遭受到報應等不好的事情加諸在自己的身上,但後來接受基督教信仰後,才知道祭拜祖靈其實只是一個形式上的儀式,並不是真正的神,而真正的神就是所謂的上帝,經基督教傳福音過後才真正了解其中的道理。

光復鄉耆老黃石聲先生曾經說這麼一段話:「阿美族族人常因參加豐年祭喝酒而鬧事,可是因為宗教信仰的關係,所以現在豐年祭舉辦時會排除飲酒和請牧師來禱告,這樣一來舉行豐年祭就減緩了宗教信仰上的衝突。」

 現在教會的信仰也融入到豐年祭中。以前豐年祭我們所聽到的歌,會有一些飲酒歌、一些祭拜祖靈的歌詞,但是,如果是在馬太鞍就聽不到這樣的歌詞,反而是偶而會聽到哈勒嚕亞~~~的歌詞在裡面,因部落的人全部改編成同樣的曲調,所以歌詞變成是在讚美上帝,由此可知,教會的信仰也融入到豐年祭當中。

 根據地方基督教教友表示,2、30年前,馬太鞍教會曾經在光復鄉有很大的影響力,特別是對阿美族族人,影響深遠。馬太鞍教會中所有的基督教感恩活動,每年馬太鞍部落族人大部分都會共同參與,即使是外縣市工作的族人,這時都會回來…… 這是除了豐年祭之外,感謝「神」的另一種節慶。

自從信仰上帝,族人飲酒的習慣漸漸改變,牧師會相勸信徒們的飲酒習慣,所以爛醉的行為不會太常出現。在歌曲方面也改變了許多,原本的飲酒歌、祭拜祖靈的歌詞,都轉變為各種聖歌等,而歌詞的內容則是讚美上帝、感謝上帝,使基督教成為他們生活中重要的一部分。(頁6-7,10)

 由以上可知,過去豐年祭停辦30年後的恢復,教會在當中的參與、改造更新,具備相當大的影響。運作這股改造訴求的可歸納為「現代性進步」的方向,包括「由多神轉向一神」的軸心轉向(axial turn)以及「從荒宴醉酒轉向清醒」的文明轉向。

然而該文同樣指出,因為教會過去在文化上的抵制,使得阿美族服飾的文化就沒能更細緻地復振(包含我在光復糖廠所見到的那些「MIC」原民打版樣式織品):

在傳統社會裡,阿美族是一個以手工為自豪的民族,但教會在當時禁止部落族人穿著阿美族傳統服飾,使部落族人織布、做手工藝的技巧失傳了好一陣子。…在祭典活動中可照以往傳統,穿著部落阿美族服飾來參與活動,但因禁止傳著傳統服飾的習慣已深,又因現代化的觀念,參與祭典的人除了跳舞等活動外,已漸漸改為現代的服裝,或只配戴著具代表性的頭飾或背袋而已。(頁6)

過去基督教會對於部落的精神和物質建設、社群的凝聚,都做出重大貢獻,這點不同否認。然而在我們論述「祭祖靈」將使得基督新教門徒的部落成員受到排斥(excluded)時,不也要同等地意識到充滿「哈利路亞」的聖歌曲調,以及由牧師禱告開場的年祭元素,同樣對於不信仰基督教的部落族人,是種排斥?

或許過去,教會在資源和力量佔優,而沒有讓被排斥的祖靈信仰者聲音浮現出現,然而時至今日,當新的拉富德階層成為中堅份子時,部落的教會卻凸顯自己未能為文化更新提供進一步更細緻的論述資源與創意活力,反倒淪為被動杯葛的「倒退力量」,難免失去外界同情,也把基督神學的公共性之大門關上了。

——這一層挑戰,個人也鼓勵原民基督徒青年當責無旁貸地肩負起。

四、誰當、誰能多走一里路?

爬文看到今年拉富德階層(馬太鞍祭典主辦階層)的聲明:

Polong o papikeran no awid nga’ayho:

原訂於本年度豐年祭儀開幕式前一日舉行的祭祖儀式,因為靠近天堂的教會強烈的排斥,並揚言抵制作為恐嚇,命大會會長及草菇放棄此一儀式的舉行。經與部落會議主席與協會理事長緊急召開會議討論,結果以政治及部落和諧為考量,擬取消本次祭祖儀式,為此深感遺憾及愧疚。遺憾的是,部落祭儀文化因西方信仰的排擠及壓制已失去它原有的意義與價值,經過多年壓抑族人未曾反省及發現傳統文化已流逝而不復見,還將部落徹底改造成神之國度而沾沾自喜,為此感到遺憾及痛心;愧疚的是,草菇團隊辜負safa awid的期待,未能實現以部落傳統文化為主體的模式舉行豐年祭儀,為此感到愧疚及汗顏。

針對以部落傳統祭儀為主體的主題「族跡—溯源、足跡—回歸、逐跡—傳承」規劃藍圖首次的挫敗,經過一夜的思肘仍難掩心中的氣憤與無奈。何故身為等同部落最高領導階級的頭目及仕紳,未能以維護及傳承部落文化為考量,摒棄馬太鞍亙古自今的口傳神話,試圖置入西方宗教聖經經典闡述大馬太鞍始源傳說,企圖藉由耶和華的想像扭曲部落青年對於部落始原的認知與認同。
難道青年是明智未開的化外居民?是未讀聖賢之言的一介莽夫?身為部落耆老領取公帑者,是以愚民理論的觀點教育後輩,實是令人難以苟同且義憤填膺。聖經是誰所書寫?是誰在解釋聖經?人類是以何身分及權力解釋及說明其來自上帝的箴言?以及代表上帝降世來牧民。然而神之經典的闡述,其中不乏來自於人性自私及貪婪的慾望,因此掌握闡述聖經要義權力者得以恣意擴張其需索無度的野心及慾望。藉由人類對於現況的不滿足及未來的不確定性,試圖營造人與神想像的共同體來滿足其個人的私慾,在在顯現牧者良善的外貌潛藏的狼子的野心。

Lafodo’在復振傳統文化規劃藍圖首役的落敗,雖然令人有心有不甘力有未逮的無奈,但絕不會因此灰心喪志,在此希望safa awid能夠體諒,冀望繼續支持文化復振的工作。沉潛是為了蓄積能量;深蹲是為了下一次的跳耀,重新整合及規劃文化復振的理想,從新及從心找回大馬太鞍部落傳統文化價值。

願祖靈護佑所有的族人平安 幸福

在這份令人遺憾的聲明下,問題卡在雙方「誰願意為了對方多走一里路」。如果把復振傳統文化視為一場戰役,那麼是否意味著中有一方必須是落敗者?而以勝敗作為結局的年祭開場,勝者的疙瘩和敗者的不甘,又怎能真正承載喜樂、感恩、共融的信仰意義?

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作為耶穌教導的傳道和實踐者,個人此篇文章雖有憑著「是就說是,不是就說不是」來試圖向關注這件事的朋友澄清馬太鞍長老教會的發言位置,卻也不得不說,陪伴對方走一里路,不,兩里路,是基督追隨者必須踏出的那一步。

我不敢斷言這兩里路,在祭祖靈的事上會以什麼樣的方式跨出,但我知道是,此刻要陪伴這兩里路的,還不是那逼迫你的外邦仇敵,而是在你的文化裡、你們所摯愛的部落,也包括你們的下一代。這兩里路,是心的距離。

(馬太鞍部落青年陳建村/Rit nangis,43歲)屬拉富德階層/La-fo-do’/草菇,在2017年豐年祭接受訪談)
啊。我每年懷念的光復/馬太鞍。

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馬太鞍/花蓮光復鄉(photo by Mu-tien Chiou)

 

相關參考連結:

Posted by Kulas Umo on Thursday, July 26, 2018

讓基督徒參與政治,也讓教會成為教會:〈罷免黃國昌的三股力量:教會、家長、國民黨〉訪談之後續補充

霸昌

第一次對安定力量「罷昌」的議題發表一點意見。主要是教會在處理基督徒身分與政治運作的分際仍然欠缺經驗和好的反思,一般媒體的寫作也就更不知道如何拿捏和切入。

OBSER

然而報導最後很可惜,還是無法照顧呈現到基督教政治神學上必要核心的原則問題,在段落的鋪陳之間還可能引發掛名受訪者之間的猜忌,所以我再把一些個人意見原則補充在這。(只是很抱歉,以下的觀點可能再次無法討好兩邊已有既定立場的任何一方。)

正如《天下》記者實地觀察到的,在連署罷昌與動員的過程中,許多體面有素的青年志工是最主要的力量,而這些志工自然不是全由汐止當地從零徵召訓練起,而是繼承了信望盟與護家運動在北、中都會教會網絡既存的政治動量。

AND

【讓基督徒學習帶著信仰認識、參與民主政治】
安力主席對此並不完全諱言。事實上它也符合信望盟創初與最後公開吐息發表的兩大清新理念:

  1. 作為素人培力平台,訓練基督徒青中生代,參與公共事務與政黨政治的人才。
  2. 深耕地方關係,從議員、里長、村長範疇的參與,對鄰里社區等基層公共事務開始協商與傾聽。

在這個基礎下,任何符合民主精神的基督徒公共參與都是值得鼓勵的;儘管基督徒的日常公民活動,依然應當受到聖經與基督徒倫理的訓正和約束(例如:操作「謊言政治」、作假見證,這很少模糊地帶),但既然它是包含多重維度的地上政治行動,吾人同樣不應以神學人或牧者的身分做出異端性質的信仰論斷。

「是基督徒就別參與罷昌!」
「基督徒挺昌你對得起信仰?」

上述任一說法都犯謬,未理解眼下是一個具有公民身分的基督徒行使公民自由意志的議題;它不應受單一信仰思維,或神職專業的權柄綁架。美國的基督徒也分成挺民主黨與共同黨,但無疑兩黨都存在重大國策上無法完全遵照信仰價值之處,而雙方基督徒在交流價值立場時,應避免就對方的信仰人格和主內地位作出攻訐或審判,方才同時符合基督教民主寬容的精神。

【罷昌並非單純神學問題】
安定力量在動員過程中事實上也見到國民黨力量的匯聚、民進黨的旁觀,以及地方人士情感上無法接受「地方」選出的中央民意代表,對地方陳情居住問題、紅白場、辦事處服務的生冷,這些多股民意的複雜匯流,應該從其各自的社會脈絡去處理。

然而我雖無意像「政治牧師」對安定力量發起「神學聲討」,卻不幸地必須指出,安定力量組織動員的過程中依然太多出於權宜、方便心理,而不能清楚地「將上帝的歸上帝」。

我向記者解釋怎麼寫我的話,而這可以代表很公開的新教與大公教會精神,就是「罷昌」既然作為一高度政治性而非高度神學性的議程,就請不要有「現職牧者/長老」在背後參與運作討論、不要使用以團契教牧、神國事工推展為目的設立的平台(禱告會、策略聯盟、LINE群組、教會場地)來開會/聯絡/傳遞資訊。耶穌潔淨聖殿時說「那些使我父的殿成為賊窩」的,適用這種行為。

要妥善地做到這些分際的分明也不是太難:
要運作政團,請帶牧長職位的全部辭職;要開會,不要選在教會;要徵募青年志工,請全部一一用LINE個人私訊聯絡,而不要碰觸到以信仰目的成立的群組。不要把一切與安定力量有關的事項刊上教會周報;不要給予政團成員在主日崇拜藉機上台「做見證」的機會;不要讓一位教會內與你們立場不同的基督徒覺得他在大公教會內有的那一份,被你們拿去「代表」了。

(聲明:以上提及的行為並不作為新聞式的證據或是指控,關於安定力量聯盟與教會組織相關的運作,也都請依然以當事單位吐露的程度和狀況為「無罪推定」的底本。但是請基督徒一齊留意政治力量越界滲透教會平台的狀況,並曉得提出您的異見。)

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安定力量不再公開使用信仰語言動員,但也不完全避開基督徒身分,「政教分離」的操作比起信望盟之前大有進步。但繼要持續仰賴教會平台的哺育,那就不能怪很多其他基督徒恨被你們代表、恨你們破壞了基督徒本可以在政治歧見之上於神國異象和位份中的合一關係。

這原則不只對反同運、罷昌運動,對挺同運、挺昌運動也是一樣。結果是,汐止當地也有長老教會長老,也要帶著長老身分去串聯挺昌。若然,則幾乎又要成為不入流的基督宗教內戰。

故對這則報導,本文結論是:

基督徒具有公民身分,在民主國家有參政自由。但基督教會則無論宗派,是大公性的、是屬基督並唯獨表彰基督及基督教信仰價值的。基督徒公民參政,除了應最妥善採取信仰資源中的智慧,保持公開良好的見證;最起碼必須維持公民運動的性質,避免將教會資源(包含「牧長」這些按立過的神職身分)用於遂行大公信仰精神上無法達成一致神學意見的私益或政治目的。

這樣即使成員過半數有基督徒平信徒身分,也單純是多元民主中的正常能量釋放,我們可以在主內彼此政治看法不同但仍多元尊重,而不會造成神學上的基督徒身分政治危機。

Global Forum 在成大:Serving The Common Good: Globalization under Crisis- From ISIS to COP21

For those interested, I have uploaded the noted slide with which I presented my talk on Slideshare
In my speech, I conclude the presentation with the Genesis story of the Fall and the Deluvian destruction experience to undergird some of the cosmopolitans’ and internationalists’ efforts in endeavors such #COP21– the flood destroyed all the fallen generations from Adam and Eve except for one lineage, namely, Noah. and we of that surviving lineage are assured that flood will not be the divine vehicle for destruction of evil again.
 
But the problem is: if we remain evil and un-repented (in our greedy idolatry of the industrial advancement), this time we ourselves will be the agents that bring the Deluvian destruction.
 
昨天很妙的是,接在我後面,法輪功的學員上台了,暢談過去暑假在香港與其他學生學員一道宣揚真善忍以及中共迫害法輪大法信徒的真相。
 
於是當我先是按照 Robert Audi / Jurgen Habermas 的理念用公共神學說概念時,
這裡接著 Nicholas Wolterstorff / Jean Bethke Elshtain 反而大方地現身了。
 
And as that is a surprise, i offered an important response right away:
 
As we see through the problem of Islamic radicalization, one of the most pressing issues in this post-secular world is our failure of simultaneously
  • « holding a deep held conviction of goodness » (weak faith is pandemic!),
  • « serving the common good with good faith » (serving only sectarian good is pandemic!), and
  • « crossing deeply divided ideological boundaries, in which religions are elephants in the room » (the public’s ignorance of religions is pandemic!).
 
_PEN0604

Protégé : 復骨與亞特蘭大AAR行感恩

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