關於Bart Ehrman 《製造聖經》（Jesus, Interrupted） 中譯出版的一點迴響

文／邱慕天

11年前葉爾曼（Bart Ehrman）教授暢銷書《製造耶穌》中譯上市，為繁體中文圈子提供了火力，認為基督教所持的聖經，原來經過修修改改、教義也歷經發展、辯論、收攏。

最近，葉爾曼另一本暢銷《製造聖經》中譯上市，這次針對「歷史耶穌 vs.信仰基督」的經典問題，又戳動一些知識份子vs.基督教徒的敏感神經。

例如，八旗出版社總編富察兄在個人臉書的引介文字寫道：「…早期基督徒改造舊約時代猶太人原本的彌賽亞之形象。…彌賽亞（耶穌）本應該建立一支軍隊把羅馬人趕出應許之地，…耶穌反而被羅馬人釘上十字架。耶穌的追隨者必須重建信仰…在聖經中尋找任何暗示他們新信仰的經文，而他們也找到了類似的經文。」

最後，他表示了以下類似的話語：基督信仰雖然被揭露只是人造的神話，也不要緊，只要基督徒願意相信並投入的信念是真誠的，並且強化以「愛」為首的那些信德，這樣的宗教不也可愛嗎？

然而這樣的評價，對葉爾曼之暢銷書的學術性評估以及閱讀本身，都有嚴重的誤會。更重要的是：這誤會了基督宗教本身。即：基督徒並沒有可能在明知道這個宗教的源頭是杜撰造假、人工設計的前提下，還能持續冒死盡心、一生無悔的全人奉獻。最早的基督教殉道者不可能如此、貢獻文明良多的基督徒科學家／發明家／社會工作者不可能如此、2000年來進入東亞／非洲／太平洋島國開荒興學醫療傳播的宣教士也不可能如此。

▍〇、前言：我們對這本書有什麼誤會？

在討論新書的主旨之前，先要講一個基督教學術圈內都懂的笑話是：中譯《製造耶穌》是討論的新約經文鑑別，那本書名應該要叫「製造聖經」。而中譯《製造聖經》這本在檢視歷史耶穌和對觀福音，書名應該要叫「製造耶穌」….

針對《製造耶穌》所說的新約希臘文「經文鑑別學」，是16世紀宗教改革時期就已經開始討論發揚。今日不但自由派神學院使用，福音派神學院也都用來討論和比對經文。從「經文鑑別學」提出聖經新約版本有許多種，這信息除了能戳到現存少數字句無誤基要學派（literalist & fundamentalist）的矛盾堅持之外，並沒有什麼顛覆信仰的新意。

葉爾曼兩本暢銷書介紹的內容，在神學研究圈子都是基礎到通俗的概念，對於出版需要的聳動若是缺乏理解、對這書封的「每.一.句.話.」都經過扭曲渲染看不出來，那麼這樣的出版就對知識傳遞和知識份子的信譽反而有害。

如果這樣的sensationalism行銷賣書一兩次就算了，然而葉爾曼會到後來讓人質疑學術操守和失去尊敬，就是因為他在「學術大眾化」的面貌背後，經常以表裡不一致的修辭，讓個人對基督教立場的攻擊的懷疑論影響外界讀者判斷。非本行的讀者誤讀，轉移變成諸多謬誤的攻擊性判斷，任意解構我們本來就是基於合法學術見解才持定的通俗信仰認識。這不叫「學術大眾化」，而是以「偽學術」挑起民粹的「學術坍方」。…

在《製造聖經》內頁打開，葉爾曼自稱：「我沒有提出讓任何接受過主流（即非福音派）神學院教育的人意外的事」、「我說的是絕大多數新約學者和牧師都知道的東西。它們是聖經學者有共識的信息」，但偏偏此書原書名的副標又使用了「揭露聖經中的矛盾＆為什麼這些矛盾不為人知？（“Revealing the Hidden Contradictions in the Bible & Why We Don’t Know About Them”？）

這樣，葉爾曼豈不是又假定，主流神學院的信仰教育工作者都沒有誠實在教會做事？也沒有像他一樣進行負責的學術知識傳遞與基督教學術研究？葉爾曼自己成了超級學術明星，難道還要讓學術界其他認份且做出更優秀研究的人被當成笨蛋？

11年前《製造耶穌》上市時，個人尚且客氣地樂觀其成的。然而多年來，葉爾曼使用這類雙面手法搞炸天實在太多次。像是在基督教信仰學術的正面戰場「官司」打輸了，就跑到外面找媒體上新聞讓「記者」幫忙加料添醋鼓擣民粹反撲對手的學術網紅。英文學術圈冷飯炒過一輪，華文圈子還要再鬧騰一波？難道我們的出版圈和背書的教會內外人士，也不做這些回顧？

下個通俗的比喻：

基本教義派的認知程度在一年級…
古典自由派的認知程度是二年級…
福音派學術的認知程度到三年級…
新進自由派的認知程度是四年級…
然後我把目前學術上我認為戰得很穩的基督教學術訂為五年級。

葉爾曼專門討論新約研究的本行學術作品過去尚給出相當四年級水準的挑戰——但這些他也有20年多年沒有再精進靠前了。事實上，從這本書會看到，葉爾曼對於舊約的學術認識程度，僅僅留在19世紀、20世紀初的自由派認識。

——那些是用來棒打19世紀、20世紀初基要派／字句無誤派新穎有力的論述。偏偏很多華人基督徒受到的信仰教育認知，也就真的落後時代100年…。本來葉爾曼的普及著作至少可作「二年級」教材，照理說還真應該要有他的刺激效果才對。

但這裡讓人最難堪的，就是一個聳動搶眼睛書封介紹、搭配由沒有讀對／讀完／一知半解的代言下，難保會做出有明顯破綻的陳述，於是很多人就熱切地拿著「一年級」的程度去壓他們心目中的「幼稚園」。．．．這種來回對突破同溫層是沒有半點價值的。

▍一、[彌賽亞不可能是耶穌的形象嗎？]

正如原本富察的討論串下，大多基督徒的反駁留言，內容都是基於書介對葉爾曼本身文字已經「超譯」所做的制式回答。舉例，好多人拿舊約知名「彌賽亞作為受苦僕人」的幾則上帝預言來反駁他，並說：「葉爾曼應該連舊約都沒讀完吧！」

想也知道怎麼可能？葉爾曼再怎麼樣也是一個擁有教席之位的學者，他這本書裡當然有討論以賽亞書7章「童女生子」（p.74）、詩篇22篇「他們用釘刺我」、以賽亞書53章「他像羔羊在剪毛的人手下無聲」這些話。（p.229）

我們該探討的是：葉爾曼是否提供了足夠有力的說明，證實耶穌「不可能」在任何相關預言上是猶太天啟神學中的彌賽亞應驗？

彌賽亞運動在西元 -2 至 +2 世紀間風起雲湧，從馬迦比體系、哈西典主義、法利賽主義、大隱艾瑟尼主義、小隱艾瑟尼主義、奮銳黨、撒都該流派…當中去尋找他們推出的人物和期盼的身影，各種形象與鷹鴿詮釋都有出現。

彌賽亞確實在總體意象應該是一位引領選民復興的元帥、致使天下歸心的歷史終結者，並在崛起的歷程中不乏遭遇各種苦難打磨，正如《告子下》孟子的侃侃而言。但這些元素不都已經都在舊約從〈詩篇〉到〈以賽亞書〉到〈約伯記〉、又顯現在以〈撒迦利亞書〉為首的許多後先知書的預言記載中嗎？

耶穌既為被殺羔羊、又是出自猶太大衛家的獅子，最終將以白馬騎士之姿騰雲而來君臨天下、收割韭菜般地列國中賞善罰惡，這不也是從舊約〈但以理書〉到新約〈啟示錄〉一脈相連的天啟彌賽亞神學思想嗎？

人文與神學、信仰與理性，從來不是對立，而是如何調適分配與整合的問題。連葉爾曼自己都很坦承，他一路更換和調適自我的信念，才安頓在他現在的不可知論立場。

事實上，猶太人對彌賽亞各式各樣的企盼。包含在耶穌之後 100年的西門拔克巴（Simon bar Kokhba），在世時的彌賽亞聲量遠比耶穌基督來得大。但為什麼存留下來的唯一是耶穌基督？而西門拔克巴在他那個世代敗亡之後，早已被捲入歷史塵埃？

如果傳統猶太教詮釋希伯來聖經（舊約）所認定的彌賽亞代表著任何比早期基督徒更高的準確與權威，那麼這個傳統在歷史上已經被自我推翻和打臉無數次。葉爾曼作為自稱的不可知論者，也無法自圓其說，他是否支持猶太教所閱讀的彌賽亞、相信這個解釋的權威？

再者，儘管我們學院派的解經共識，都認定舊約〈以賽亞書〉相關經文的脈絡原意，應放在-7世紀的寫作當代時空理解；但這並不表示它作為經典不能允許延伸寓意、或具備長尾效應的文字靈感，作為後世啟發或在第二重意義上成為將來彌賽亞來到的應驗。事實上，拉比猶太教的寓意解經、《米示大》，正是以不斷開發第二、第三重以上的經文詮釋運用循環而聞名。

我們更不能忽視，基督教初期絕大多數都是從猶太教徒轉來的信徒，如果他們真有像葉爾曼所說，認為「猶太彌賽亞的預言在耶穌基督身上應驗」的觀念是不可能成立的「硬拗」，早期基督教豈有可能擴張到足以鬆動傳統猶太教的根基？保羅、亞波羅、司提反、希伯來書作者等一批猶太神學素養深厚的知識份子，又如何既信耶穌又信舊約？

基督教新約的著作，也全部可以被放在猶太教世界觀下理解——正如當代頂尖猶太聖經學者波亞林（Daniel Boyarin）所精彩呈現的那樣，他成功地將所有的新約福音書和啟示作品讀回了猶太教當中。而今日以色列的彌賽亞猶太信徒（Messianic Jews），也同樣認定舊約的彌賽亞預言已經在耶穌基督身上應驗了。

——將這些面向都加以考量後，葉爾曼對「彌賽亞預言不可能遙指耶穌」的「二年級」反駁就顯得極其單薄蒼白。

▍二、[希伯來文是一世紀巴勒斯坦地方官語嗎？]

我希望給予接觸這本書的域外讀者一個平衡認知，即「葉爾曼書中大部分對基督教起源進行解構的主張，都早已在基督教研究領域受到不同程度的繼承、拋棄、推翻、擴充、更新」。在澄清後，討論串下方有贊同基本論點的朋友留言道：

我才正想留言，就有人留言了！“彌賽亞”（古希伯來語，當時的主要通用官方語言），“基督”（一世紀前後時的希臘語，當時的官方語言），都是一樣的，都是稱謂：也就是“受膏者”，上帝任命君王時，會有淋膏油的儀式，所以意思就是上帝任命的君王。

至於公元前一世紀到公元後一世紀，當時為何四處冒出自稱彌賽亞的人呢？因為根據舊約聖經經文推算，上帝任命的彌賽亞將會出生於那個時期。這也就是為何一世紀時，希律王得知擔心他王位會不保，就對當時可能的孩子開殺戒。所以耶穌地上的父親約瑟就趕緊讓瑪麗亞及耶穌，逃離。希律王死後，才再回來。

事實上，正是針對這一段來自坊間教會主日學版本的立場友善的話，我發現至少多衍生了有五、六幾處容易招致學術攻擊的文字。必須分斷澄清：

〔古希伯來語，不是新約時代的的主要通用官方語言〕

彌賽亞是希伯來語，但是巴勒斯坦省在公元前500年間的通用語言早已經是從北方敘利亞傳來的「亞蘭語」，這要多虧盛極一時的新亞述帝國（西元前911 至609 年）的後殖民遺緒。

舊約〈但以理書〉、〈以斯拉記〉的中間有多章都是用亞蘭文的寫作，展現與古希伯來文（-10到-9世紀）、中希伯來文（-7到-5世紀不同的風格）。亞蘭文與希伯來文為西北閃語族的同系，在聽說上一定程度互通，除了〈但以理書〉中間幾章的古抄本原文。

希伯來語在羅馬繼承的希臘世紀，為巴勒斯坦行省猶太宗教識字階層所使用，但最通行的日常方言已經許久都是亞蘭文。

至於希臘文作為帝國通行四海的「官語」，則是另一個已經滅亡的帝國「希臘」的後殖民殘餘。它不應該叫官語而是「通行語（lingua franca）」更正確。畢竟此刻換輪到羅馬帝國當家作主了，只是他們的古拉丁文還在積蓄能量走出古義大利半島的羅馬公民階層而已。

▍三、 [希律殺嬰與耶穌下埃及？彌賽亞降生有年份預告？]

〔耶穌兒時真的在埃及度過嗎？〕

關於耶穌幼年因希律害怕想要殺他而被父母帶下埃及避禍，史實上難稱可考，倒是這段記載被強加於福音書中的意圖，有讓耶穌與猶太教傳統偉人亞伯拉罕、約瑟、摩西的經歷相應驗的內在誘因極強，這在文學動機上不容否認。

〔大希律王真的畏懼彌賽亞降生於是屠殺了以色列的嬰孩嗎？〕

史學家比對還原更發現，大希律王是一個非常英明果敢，且試圖尊重在地猶太信仰風俗的君主；反而福音書中顯示為審慎開明的巡撫彼拉多，是惡名昭彰地殘暴且善變的治理者。

——福音書對大希律王與彼拉多的性格呈現，似乎是將兩人「史官真實評價」刻意調包了？

然而這不是完整的答案。一世紀猶太教史家約瑟夫不承認耶穌是救世主，但他詳錄大希律晚年濫殺無辜、且為著子肆繼位的問題苦惱幾乎喪心病狂的事蹟，史地細節都在今日天文學和考掘上對應，顯然不是「發明」。而福音書記載的「次要事蹟」符合這氛圍時期大希律會做的事。而逝世於西元36年的彼拉多看似暴虐鐵腕，但約瑟夫卻記載了一次他在面對猶太死諫陳情者赴義決心時「深受打動」而「收回成命」的政治明智。

〔彌賽亞降生可以在舊約得出年份預告？〕

舊約其實沒有任何地方能夠得出彌賽亞降生時日——若有準確的話，在那前後150年就不會還有那些能成功「興風作浪」的彌賽亞自稱者了。比較客觀準確的說法是，那300多年間「彌賽亞將臨」的時代宗教氛圍十分濃厚，也符合社會企盼。

▍四、對決「偽福音書」四福音書相對可靠在哪？早期教會焚書坑儒？

有些稍稍讀了幾句葉爾曼書封上的聳動介紹，就腦補超譯說「早期教會系統性地滅絕典外福音」、「新約聖經是希臘教父陰謀政治配合羅馬皇帝統治的意識形態維穩產物」。

然而再怎麼樣都是個一流的世俗研究者，他並沒有這樣的表達。這些是自動嫁接了《達文西密碼》一類無據陰謀，只能是把書封標題渲染之後又再加上陰謀論的超譯，與真實的新約經卷和抄本形成歷史判斷並不相干。

懶人地說，四福音真正強的地方是強在它們年代既「早」、現代抄本出土定年反推的歷史重建又「準」，且通行認受的範圍早在教會有能力開主教會議之前就「廣」。

這裡只就早這一點來說，四福音書作者使用的資料，都可以連到真正會遇過耶穌的主要弟子身上，而且使徒第二三代的綿延脈絡（也是就是1世紀後半至2世紀展開後的棟梁人物：雅各、利奴、革利免、伊格納修、坡呂賈→尤斯丁、赫格西僕→愛任紐）和殘存文本的互文引述都斑斑可考，內外證據幾無矛盾與造假空間。

反之，舉凡：

• 馬吉翁福音（2世紀中葉）
• 摩尼福音（3世紀）
• 阿佩利斯福音（2世紀中後期）
• 巴戴桑福音（2世紀末至3世紀初）
• 巴西利德福音（2世紀中葉）
• 多馬福音（2世紀前半）
• 馬利亞福音（2世紀前半）
• 猶大福音（2世紀末）
• 腓力福音（3世紀）

都「敗」在寫作與耶穌年代差上了至少100年，且地域的流通上是非常孤立侷限的文本。內容除了反映把耶穌更「靈格化」的異域諾斯替主義玄想成分之外（也就是說更沒有可以對應呼應舊約希伯來先知的一絲思想關連），於歷史耶穌的探索則連疑古派都公認不具史實價值（〈多馬福音〉是名單唯一例外）。後來信仰失傳簡單說就是「沒有足夠質量的徒弟願意擴散和抄寫它們了」。早期文士抄書很累的，是一輩子的志業、不留名也不賺錢，且眼睛用到後來都要瞎掉的。

葉爾曼在這裡最臭的地方，是他於多本寫作中刻意將那些100%耶穌之後200年的才仿照使徒口吻創作的偽作用

• 「遺落的聖書」
• 「被教會正典排除的福音」
• 「我們所失去的信仰傳統」
• 「被消音噤聲的使徒之音」等一類說法稱呼

而他將「發明救主」、「偽造作者」、「矛盾」這些貶抑的修辭用在出自第一代使徒見證、與在二世紀就有大公性確認的正統書卷的時候，忽略了這些形容詞若套用在四福音正典有1%的真確，那麼用於形容那些在2-3世紀的偽作就有200%的貼切！

普林斯頓宗教系傑出學者佩果絲（Elaine Pagels），當代將漢瑪地沙漠卷軸保存的諾斯替福音書發揚，個人獲獎連連、亦有多本著作廣受閱覽。推薦引介她的著作來擴展華文基督教學術視野：

▍五、尋找其他歷史彌賽亞或先知應驗

公元135年西門拔克巴起義失敗讓60萬猶太人一同陪葬後，整個政治彌賽亞運動差不多就消停了。羅馬帝國對猶太行省的開明專制政策也取消，以社會性和制度性的文化清洗對付。

希伯來語在此後就是頭號被解決的語種，於此後1700年的時空中，它只作為宗教文學語言保存使用；是多虧近代的錫安主義（猶太復國主義）努力才得以強勢復活的。

事實上，我們不難看到當代錫安主義，也是一種「拔克巴運動」的再現。

只是，當年多少猶太名門拉比，為西門拔克巴神學保駕。西門的尊號「拔克巴」意思是亞蘭文的「星辰之子」。從舊約〈民數記〉24：14引出：「有星要出於雅各，有杖要興於以色列」預言，也就是他了。

相隔300年猶大人終於再次有一個成功獨立建國的起義戰爭。耶路撒冷光復，成千上萬猶太人回都朝聖、獻祭。猶太教公會系統恢復。拔克巴時代甚至連貨幣都從羅馬獨立，「拯救錫安」、「為了以色列自由」、「以色列親王西門」字樣在上。現存莎草紙信件文獻，能找到以希伯來文、亞蘭文、希臘文三語書寫的拔克巴署名王國「外交函文」。這些光榮神學和從上到下的民粹支持，與當年被法利賽人拿著凱薩頭像的鑄幣逼問政治問題的耶穌所受同胞的待見，沒有一絲可比性。

究竟是什麼樣的事件造化，有辦法讓一幫跟隨拿撒勒人耶穌的低賤無勢之民，在至晚公元40年代初，就點燃了日後一發不可收拾的基督教運動？

換句話說：撇開超自然神蹟，福音書對於耶穌的生平概要有沒有「可能」都是真的？絕對可能。它紀錄了一場當時上層政治外交往來文書完全沒有紀錄的民間思潮領袖人物生命（這再正常不過。如《世說新語》蔡文姬、孔融、楊修，在西晉陳壽述史考量也無足輕重），卻側面能與其當代文書和世界觀嵌合良好。這已經基本上讓它的歷史呈現十分 “believable”。

而它在神蹟敘事和倫理層面成為其後「一群無勢平民前仆後繼、信仰病毒般擴散信念之靈感來源」，則是對啟發基督教的「十架與復活事件」的歷史性之 « plausibility » 作證的最佳辯護士。

路加福音的作者與馬太／馬可這組福音書作者，很顯然是完全沒有對過答案的個別發揮紀錄，而且是在天南地北的位置寫作（西土耳其 vs. 敘利亞／北非）。路加對巴勒斯坦的地理描述，在在顯示他不是住過或在那地方成長的人，但超棒的希臘文筆和文學記憶力又讓這卷書的靈魂感染力極強。

用鄧雅各（Jimmy Dunn）在他 magnum opus 的標題 “Jesus Remembered”而言：四福音書是關於親自追隨耶穌的人，對耶穌言行事蹟原始的真實回憶。

« The disciples Peter and John running to the tomb on the morning of the Resurrection » (Eugène Burnand, 1898)

▍六、[福音書是關於耶穌的 good faith 或 bad faith account？]　以文學批判讀〈約翰福音〉

四福音中最晚成書的〈約翰福音〉，由於思想和筆法高度地面向希臘化世界，後世疑古派的聖經批判學者，主張它於歷史耶穌的成分「不具任何史實參考價值」，並在紀實的面具背後，是一部借題發揮、與早期諾斯替（靈知）主義互涉的「哲學性文本」。

幫助打敗以上說法的，卻是〈約翰福音〉中幾個高度人性俏皮的地方。我們從公元2世紀中確定的教會歷史可以發現，使徒聖彼得的權威高速提升，被紀念為第一任的「教宗」。從這個時間點附近起算，教會內部要再「創立」或「新開展」任何貶抑、吐嘈彼得的福音傳統是極其困難的，從源頭本身也很容易被質疑。

然而〈約翰福音〉的耶穌講論和基督論，雖然高度彰顯和運用希臘哲學中對「道」理解的辯證性，但在回歸到與救世主在世相遇和復活重逢的記載，卻十分細膩地像是在書寫家常。

這些家常透露貓膩的地方，在於作者膽敢於各處吐嘈已經於公元60年代那一波逼迫中殉道的彼得。「論資排輩按理而言」，「彼得門派」在60年代中以後都是第二代門徒；則如果〈約翰福音〉本身的述史權威也僅止於「約翰門派」於1世紀末的二、三代門徒，其多處寫作的方式一定會引發弟子之間的戰爭。

然而〈約翰福音〉成書後的流傳與普遍認受、作者自稱被傳為「不死身」的晚年約翰，還有他在多處細節膽敢偷偷「打壓」彼得，都顯現這是只有「當世現存」地位最大的使徒——即「親歷耶穌基督」的第一代最後門徒「約翰」本人親署，才支撐得起的福音書寫作姿態。

〈約翰福音〉的寫作很難早於公元85年、很難晚於公元95年。約翰是跟隨耶穌的12門徒中年紀最小的一位，他跟隨時的年紀可能只有18-21歲。這樣他便是在7、80歲的時候倚老賣老寫下〈約翰福音〉。

我們都會記得：他在這本福音書裡面想要含蓄強調他自己就是「耶穌所最愛的那一位門徒」，他強調自己「跑得比彼得更快」，彷彿是心志更急切地想見到復活的主，卻隻字不提他相較彼得年輕了10多歲。在根據彼得口述傳統寫成的〈馬可福音〉，不好意思指出那個衝動拔刀砍去大祭司僕人耳朵的門徒名字時，〈約翰福音〉直接指名道姓：「西門．彼得帶著一把刀，就拔出來，向大祭司的僕人馬勒古砍去，削掉他的右耳。」

〈馬太／馬可／路加〉三卷對觀福音書中，使徒彼得都從最初跟隨耶穌時的質樸莽漢，歷經轉變而成為五旬節後極富恩賜與感染力的初代教會一方棟梁（尤其見路加所寫的〈使徒行傳〉）；但一個風格明顯屬於1世紀末的希臘文福音書，寫作時間序在後、卻有此等大膽寫道：「其實我記得彼得這老兄啊，就連耶穌復活顯現要升天之前，都還很在意我卡了他的位呢！」

——使徒約翰這個老人！你不知道已經升天的彼得是掌管了天國開門的鑰匙嗎？（馬太 16:19）

一甲子歲月泡在希臘化的世界、向希臘語受眾傳福音的晚年約翰，明明都說自己知道耶穌所行的還有許多其他的事，只恨時間心力有限難以一一詳述；然他寧可捨棄給予那些額外的基督言行文字記錄，也要在臨終前用力把自己跟彼得拌嘴、賽跑的那些勾心鬥角瑣碎傳承下來讓全宇宙知道。這樣的〈約翰福音〉哪裡不史實了？這簡直太真實了啊。XD

▍七、[福音書是關於耶穌的 good faith 或 bad faith account？]　以歷史批判讀四福音

關於〈約翰福音〉的定年和使徒原生性還有幾個十分重要的軟硬證據，使其寫作在能反映「約翰門派」（early Johannine school）之前，能被推據到來自「使徒約翰」本人的親聞見證。

▍〈約翰福音〉使用的原始頭銜

早期基督教第二代門徒以後的寫作中，都介紹親歷耶穌的12門徒為「使徒」（馬太 10:2、馬可 3:14; 6:30；路加則在他的〈路加福音〉、〈使徒行傳〉將這字用得更多，間接透露路加個人的述史位置，與基督和第一代門徒的心理關係較遙遠）。但〈約翰福音〉把全部人都一路稱作「門徒」。這稱呼習慣若非是早期寫作，就只有是跟他們一樣老資歷的人，才會被接受。

▍〈約翰福音〉的現存最早殘頁 P52 定年

〈約翰福音〉最早的現存抄本殘卷：Rylands Library Papyrus « P52″，已經被碳放射定年在公元100-150年。

取中間值125年，則這抄本出土地點遠在埃及的事實，搭配〈約翰福音〉原稿最可能的寫作地點：以弗所（與希臘薩摩斯島和拔摩小島一峽對望、今日土耳其大城伊茲米爾南方的愛琴海東岸古都），則依據古代傳播條件和初代基督教發展模型的反推下，可以妥妥把原稿的生成鎖在1世紀的時空。

▍〈約翰福音〉認為 12使徒和施洗約翰不用介紹

不像是三卷對觀福音，都在12門徒出場以及施洗約翰的地方，認為要向讀者介紹他們的出身背景，〈約翰福音〉大剌剌假定這些第一代門徒名號已經為廣大讀者所知悉（約翰 6:67）。

換句話說，耶穌12門徒的地位已經被高舉、在其他地方被稱作「使徒」，但他本人又在用字上把第一代門徒當成平輩般稱呼；如此他的成書時間點放在三對觀福音完成後、早期教會最逼近正典地位的經外書信〈十二使徒遺訓〉（1世紀末到2世紀初）一個世代以內的範圍，是適合的。

▍〈約翰福音〉沒有更新到公元70年以後的耶路撒冷被羅馬軍事摧殘、聖殿被毀壞的事蹟

在批判學者眼中，〈馬太福音〉對於該事件的耶穌預言有太強烈的應驗性，使這本福音書跟〈路加福音〉一樣必須放在公元70年之後。儘管保守福音派並不同意「耶穌在世時期無法做如此準確預言」的說法，然而就寫作意識上，只有〈馬可福音〉（也有相關預言）能比較靠譜地對應60年代。

〈約翰福音〉卻絲毫不提相關預言，再加上其寫作結構完全獨立於對觀福音。光看這點，它有可能是早於公元70年的寫作（有個別保守派學者試圖做此判讀）。但另一大可能是約翰20歲以後，就真的很久沒有再回去耶路撒冷，駐地在愛琴海一代的希臘地區傳福音牧會。

▍〈約翰福音〉對於耶穌受難大膽做出了與三福音不同的細節回顧

三福音皆指，耶穌被賣那一夜的最後晚餐是逾越節（禮拜四晚上）、受難日是禮拜五，但約翰卻說彼拉多審判耶穌的那天是「逾越節的預備日」（19:14，禮拜四白天），而那天告別門徒的晚餐則是發生在禮拜三（13:1-2 ;18:1，原文結構也可以允許是當週更早的日期：禮拜一或二）。約翰講出了更多他跟隨耶穌時認識之人的事蹟：馬大、馬利亞、拉撒路三姊弟、他與耶穌的母親在各各他十字架時候的見聞…。他在後發的位置，在這個關鍵事實上敢與三福音打擂臺，顯然認定了自己的記憶有可靠的權威性。

▍考古背書：〈約翰福音〉作者超級熟悉早期耶路撒冷地理和風俗

最強烈的證據是，〈約翰福音〉對公元66年戰爭爆發以前的耶路撒冷羊門、畢士大池、西羅亞池、雅各井娓娓道來；在這裡耶穌醫治了一位盲人。這是他的福音書獨有的故事。他介紹的風俗（2:6; 19:39-40）、使用的亞蘭文名稱，還有幾處使用了「希臘文現在式」的筆法（5:2; 10:8; 19:40），都在這本希臘化的寫作中突出了作者依據的是自己青少時一手資料的回憶性質。

其中，第二聖殿時期西羅亞池的存在、地理相對位置和風貌，是耶路撒冷被毀後的後世教會歷史都無從知悉，那是本世紀考古（2004）無意間挖到才證實的啊….！
（由於耶路撒冷是「現役文明城市」，明知底下有最豐富的考古文物資料，卻不可能獲准動土開挖。西羅亞池遺址則是因耶路撒冷舊城的下水道維修，才被工人意外開鑿出來。這一出土，疑古派許多〈約翰福音〉釋經猜想，幾乎不攻自破沿線潰敗。）

▍八、創造基督教的各種辦法

19世紀自由派的圖賓根學派，曾經試圖推翻教會史家的傳統認定，武斷地把〈約翰福音〉的誕生定調在公元175年。然而從早期抄本的出土定年、與20世紀中死海古卷現世的文風比對、耶路撒冷的遺址考察、2世紀教父著作的背書，都顯示自由派一開始採用的疑古方法論，是十分有問題的。

學術上，在挑剔符類福音書中事實性矛盾（factual contradiction）的評斷，都要想想在2000年前一個民運人物「離世40年」之後才仰賴社群「耆老」（使徒們）分頭口述回憶作傳，還有如此豐富多元卻意義統合的一致性，有沒有先例過？有沒有辦法在那個世代的傳播條件，由一群沒有集權統籌機制的烏合之眾辦到？

學問領域在討論基督信仰起源的「建構元素」（constructive factors）時，基本上無人對這個宗教歷經人為建構的大前提做過任何顛覆。值得詮釋判斷的問題，是這樣的信仰建構究竟是：

• Artificial or Natural？
• Designed or Organic？
• Self-deceptive & ideologically engineered, or Divinely inspired？

這一部分取決於不偏不倚的事證分析，也在於個人如何植入自己的世界觀生命經驗。任何要在這個問題上回答的人，都不免要在檢視了綜合證據後，在我們無法得知更多內容的方向，進行認知的「信心跳躍」。

對一些學者來說， »Jesus Fabricated » 、 »Jesus Misquoted« 、 »Jesus Interrupted » 是其研究成果最適化的總結。但也有一些學者在他們畢生的考據後，將他們的magnum opus 命名為： »Jesus Remembered « 、 »The Resurrected Son of God« 

他們包括：將基督徒運動的爆炸年份訂在了不晚於公元40年的何太道（Larry Hurtado）、極端疑古派的前聖經文學學會主席克勞森（John Dominic Crossan）、採用學術歷史方法論來建構論述信仰的賴特（N.T. Wright）、將信仰文學與學術治學冶於一爐的（衛理會學者）海斯（Richard B. Hays）、將新約讀回猶太教的（猶太教學者）波亞林、（天主教本篤會自由派學者）強森（Luke Timothy Johnson）、從死海古卷研究中揭露早期基督教多元性範式的佩果絲（Elaine Pagels）….。

▍附錄：要為早期基督教發展做出歷史貢獻、卻成為意識形態政治角力犧牲品的人物抱屈，我會將「轉型正義」的聚焦放在：

• a） 4世紀的主教亞流。他才是在政治上鬥敗以及被後世抹黑其神學主張和人品的頭號神學良心犯。
• b) 2世紀的孟他努運動，高舉女性先知和靈恩工作，但輕忽文字工作和理性而被埋沒。雖因發展太過奔放而有出格的邪教化舉止，但失去這一端運動神學平衡，與「正統基督信仰」後來官僚制式化、男性沙文化、封建貴族化，不無直接關連。
• c) 聖經研究的部分，保守神學界現有大筆學術欠債、且還有鴕鳥心態不去正視面對的，不是新約而是舊約。