以新約倫理重建神國十架意向:教會實踐路徑芻議

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文/邱慕天

Richard Hays 的《基督教新約倫理學》(MVNT, 1996)是很嚴厲的一本書。與 John Howard Yoder 的《耶穌政治》(The Politics of Jesus,1972)一起,這是兩本從嚴肅的新約聖經考據、以基督啟示為中心,搭造起後自由 #postliberal 正統立場的關鍵著作。

在其嚴謹的反覆論證中,基督教新約聖經只能被有信服力地理解為:「一個捨己、付代價、從社會邊緣向帝國權力中心發起衝擊的見證社群」的自我詮釋文本。

這個「神起/神啟」社群的存在品質,成為他們回憶那個他們所跟隨的主——十字架上耶穌基督——的決定性視角。

以其他方式理解和應用新舊約聖經,都有對經文不夠忠實、以(非基督中心之)「外來性標準」證成自身信念的偏離傾向。例如該書中 Hays 對 Reinhold Niebuhr(現實主義/效果主義倫理學)以及 Elisabeth Schüssler Fiorenza(女性主義/後現代主義)的批評。


這陣子為了寫作再次回顧 Hays 此書的思想方法能在多大程度上被我要觸碰的牧養倫理議題採用。會做如此考量的背景初衷,來自於應用的「距離」。正如Niebuhr 一早所提點:

基督教福音的踐行者和今日的經文受眾,早已從前三世紀的「地中海城鎮中下階層」,轉換為許多「在主流社會需要履行複合職責,或試圖在主流社會的運作法則(以今日來說最顯著的就是市場與資本邏輯)下繁榮昌盛(flourishing)的人。

不論是為了此刻香港保有自由空氣而上街吸催淚彈的教會青年,或是在隱藏基督徒身份、十一在微博轉發《人民日報》祝賀「祖國繁榮昌盛」的中華民國藝人、或僅是年輕人提升自己個人「市場價值」所做的種種內外在積極努力,我們都無法避免需要帶著他們的視角,對基督教新約倫理提出 #公共神學 的正當扣問。


歷世歷代以來,一直有提出以「雙重標準」的稀釋福音,給那些有心想尋求神作「完全人」、卻放不下世上產業的「少年官」作為信仰解套,就是宣稱「和平、避世的、全人歸主的踐行道路」,是專留給獻身的「門徒」、蒙召「神職人員」之道;而對「一般平信徒」,就是有基本的聚會、十一奉獻就好了。

畢竟主耶穌的教導「這話甚難、誰能做到呢?」

「只要口裡相信,心裡承認,就必得救。」

後自由神學的提出,正是為了徹底打破這種雙重標準。上帝對基督徒沒有「兩種心意」,一種給「門徒」、一種給「信徒」;基督徒要不然就是效法基督的門徒,要不然就是只是領有會籍、自稱基督徒的慕道友。

因此後自由主義以基督中心的公共神學,也不同於其他標示鼓吹基督徒公共參與的基督教左右派政治,它只承認一種上帝(在基督裡)的心意:使宇宙萬物藉著「承認元首基督的教會」,得以一同進入救贖/新造的國度。
對於這一種心意,基督徒的生命只有一種作門徒的議程:用生命展演/宣揚上帝國度心意的議程。

然而確立聖經是關於「跟隨十架的主、成為門徒呼召」的啟示後,必須要接著問:「下一步該怎麼做?」「這個上帝國度能夠如何展開呢?」
我們進入 #實踐神學 思考。


▍神國意象失落:三種解釋
Richard B. Hays 的聖經研究清晰地指向「神蹟」建造了初代門徒社群。具體地說,是「神降臨世間成為人」這個關鍵「神蹟」——祂以全然奉獻,順服,捨己愛人的生命,讓一個屬神、蒙福的社群在聖靈澆灌中誕生。


不幸的是,這個新約聖經背後的初代教會高標,在某時某刻,從後代的教會失落了。我歸納三種角度來看待這個現象。


第一,
是將之視為新約見證內部的張力;永恆的教會化作時空中實存教會的 sitz im leben。

Hays 在「偽保羅書信」、約翰書信、啟示錄致七教會書信中覺察它的體質弱化,認為第二代信徒開始的教會沒有與耶穌直接的記憶連結,使得這些書信有的開始呈現「外邦倫理」(如教牧書信對「監督」的要求)、有的開始內聚收縮(如約翰書信只教導「彼此相愛」而沒有愛鄰舍、愛仇敵的教導),有的則離了起初的愛心、或自滿於擁有的財富(如啟示錄三章被譴責的教會)。


第二,
從組織社會/心理學去解釋,「(激進的)神國倫理無法被大規模地活出」。

20世紀初期社會學開山組織 Max Weber 和神學家 Richard Niebuhr 從社會學類型中預見「(教會)組織一旦大幅擴張,就絕無可能維持先前的高標」;樹大必有枯枝,教派(sect)從教會(church)中分離,又在擴張成教會(church)的過程中註定走向平庸。

這樣的解釋,又類似法國啟蒙思想家 Jean J. Rousseau 提出社會契約論時認為「民主」只能在小國寡民下成功施行;或是當代牛津心理學家Robin Dunbar 的「鄧巴數字 150」:人類的腦容量結構只允許我們與上限 150人保持親密感。大過這個數字的組織注定無法人人擁有深度的認識交誼。
(初代教會在馬可樓上恆切禱告領受五旬聖靈的人數是 120人。)


第三,
「末日」被無限期延長,被哄騙的門徒只好將指望轉向今世。

指出「凡物公用、大愛無私、捨己奉獻、堅忍受苦」的激進倫理,只有在「鮮活的即臨末世盼望」下,才能實踐。好像生產痛一般,這樣的劇痛能夠忍受是因為不會它的短暫,以及孩子即將出生伴隨的喜悅企盼。如果不是這樣,誰要吃苦?

宣教醫師 Albert Schweitzer 才前往非洲叢林行醫前,是20世紀歐洲新約神學頂尖的通才博士,他以社會修辭學的取徑指出:耶穌挑起了跟隨者對末日新秩序的彌賽亞企盼,卻讓他們錯誤地空等。當第一世界末的門徒沒有等到耶穌再來,後代的教會不得不回頭「與世界接軌」,發展出折衷的型式。



無論如何,任何認真地企盼「神的國、神的義」的人,對於今日所見基督教會「偏離聖經」的景況,都無法太過雀躍。

然而,只要你不僅憑藉網上筆戰「耶膠」來概括今日基督徒面貌,而是曾向基督教會現況敞開,都能有點真實認識:那些忠心、徹底、激進的耶穌門徒/教會/宣教士,仍然在今日今日的各城、各鄉部、各地、各省、各文化中低調堅定地存在。

真正需要扣問的是:既然有著這些忠信跟隨基督的激進門徒「如雲彩般的見證人環繞我們」,為何今日的教會卻不能,也沒有建基在這些典範榜樣上?

為何這樣的人(和教團)曾經是世界的邊緣人(但作為引領教會的中心和主力),但今日不單是世界的邊緣人,還甚至是普遍堂會,普世基督教社群當中經常放逐忽略的人?

▍重建神國意象:三個方向與挑戰

要足夠地論述這題,篇幅會遠高過此處回應MVNT一書的寫作範疇和網路文字讀者耐心。我也觀察到 Hays、Stanley Hauerwas 和1980〜1990年間第一代後自由神學倡議者,幾乎沒有認真回應過這個問題。

但這些自己在實踐過程中,不斷趨近發展三個方向的答案。我們未來可以一再回到這些焦點,思考福音/神國/文化/公共神學之間的辯證和實作。

第一,
品格足以領導教會的人,不懂或不肯領導教會。

激進門徒們可能獨善其身,但做光做鹽的「領導格局」不夠。或而「心志單純」,缺乏了「心意更新而變化的」彈性和淵博;或而自覺不自覺地走上了「避世」的道路,是未能效法耶穌對建造社群的承擔。

他們或會說沒有「領導教會」的呼召,或(沒有聖經基礎地)先驗性迴避任何有格局的思考。不為名、不為利的奉獻是好事,但他們的清貧安貧,也確實與自身排斥媒體公關、不善於募款、只願意當僕人不願意領導、道德潔癖有更大關係。

我自己,正定期收著他們許多人的代禱信,榮幸地作為他們的同行夥伴、支持者、諮商對象。這個信仰中有著許多我的摯友、恩師、楷模,放在任何時代、任何文化中都是品格極為高尚、最為與世無爭的人。

今日的教會比往日都更需要這些「聖徒」屬靈道德資產的提攜與鼓舞。這不是說他們願意站出來就好,從領導力到心態的培力、格局的重塑、健康的公關、資產管理都必須要裝備。
(僅列舉:柳溪教會領導力高峰會議、洛桑福音運動、中華基督教福音協進會,是我看到有此異象的平台。)


第二,
實際教會者的思維及品格沒有根植於福音神學。

與前一點相反。今日的大教會吸引增長和眾多效法,太多太多是因為其他的善:精湛的牧會術,風趣的講道,紮實的兒童節目、華麗堂皇的會堂;而不是這教會展現最多的聖潔,最多的悔改重生,最多的無私財物分享和恩典。

今而教會放在高位,賴以推動信仰的見證名人,是憑藉名氣和影響力,而不是因背負十字架的旅程。而這樣的分享,自然也不免混雜著成功神學。

——這裡有必要解釋一下生命的「十字架」是什麼:十字架是「苦難」,是「重擔」,但它不是你的「病痛,憂鬱,厄運,無能,犯罪傾向」只有自己「原本能夠穩穩掌握,卻為了順服上帝旨意,而甘願捨去且承擔」的,才能叫作十字架一一正如「十字架」在基督/上帝自身生命中所承載的意義那樣。

我們不可能一再誤解和誤用「十字架」的意義,而渴望教會能在十架根基上復興。
這是為何,我們必須回歸本質:教會只能被真正揹十字架——也就是真正跟隨基督的人來領導,才有機會成為教會。這樣的領導不是威權的、不是操控剝削的、不是契約消費的,而是彼此服事、存心謙卑、看別人比自己強、以基督耶穌的心為心(腓立比書2:3-5)


第三,
「現代性」問題,也是最難纏的問題。


當代天主教哲學家 Charles Taylor 認為現代性革命最核心關鍵的特質是「個人主體意識/個人主義」的萌發,並被接納成為現代社會的預設建構核心。

——更具體的說,是「個人心靈(mind)成為事物意義的支配者(locus)」的這個大發現(Cartesian discovery)。

它一面帶來了「批判性思考(critical thinking)」的祝福,一面卻也讓「我(self)」成為真正的主、丈量一切的權威。16世紀更正教的神學和制度改革,正是這現代化最徹底的一場社會革命,讓教會和社會走入了一個加速的新時代:世俗世代。
從現代性開啟至今,整個基督教思想最根源的挑戰,來自於它自甘於一套「滿足我」的靈性關懷模式,來保持它的意義。

「我」的滿足,自然必須透過金錢、名譽、性生活、舒適感、新鮮刺激、成就、伴侶…等等一切來達致;而基督教敘事以及上帝必須它們來競爭「我」、透過肯定我、給我自尊/自豪/自我方向感,好值得「我」這個意義支配者,來派發(assign)給這位上帝一些真值(truth value)和意義(relevance)。

這不表示我們有辦法回到具有個人主義批判意識的「現代性」以前。激進正統運動的學者 John Milbank 在 Theology and Social Theory(1990)指出:從Dons Scotus之後,已經回不去了。
但從施洗約翰的「祂必興旺,『我』必衰微」、建立在悔改上的先知性信仰,到今日以道德療癒自然神觀(moral therapeutic deism)取而代之的社會功能,我們必須深刻反省繼續忠實前行的方式;而有兩項針對現代性的思想工作一定要做:

a. 發展「社群主義」而非「自由主義」的人觀;教會一定要走到「後自由」卻看待這個現代性問題蘊含的巨大危機和潛能。
b. 同步發展批判性思考、但將之指向內部的「自助式信仰( »self »-help faith)」。仿若耶穌推倒聖殿內匯兌銀錢和買賣牲畜的鴿子:自助式信仰竟使應當作為「萬國禱告的殿」的地方成為賊窩(馬太福音21:13)。

這兩項倡議的細節不是這篇概要能處理。未來計畫再拉出來撰注專文甚至專書,
敬請期待。

超越兩個國度:從巴特神學的同心圓看永恆教會與世界政權

Karl Barth 神學被視為「危機神學」,在於他診斷納粹時代最大的「危機」並不是政治性、而是神學性的──「自由神學」和「自然神學」養出的一整代德國基督教社會,居然失去了鑑別和防腐的能力,甚至會支持一個將自我給「絕對化」的(納粹)政府,以及它在自我絕對化後其他的強制行為。

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鑒於Karl Barth最後沒能完成CD IV.4,今日對於巴特論政治與教會最重要的參考就是1934年的Barmen Declaration、1938年的"Church and State"(Rechtfertigung und Recht)和 1946年的"The Christian Community and the Civil Community"。

可以簡單說,Barth一早就看到納粹悲劇的根源出自「政府成為教會(自我神化)」以及「教會成為政府(自我政治意識形態化)」的雙重界域混淆;而它隨後作出各種髮指的事情,只不過是這個原初悲劇的附隨效應罷了。

關於「聖潔」:界域分立不相混

「界域不相混」是改革宗政治神學相當重要的一環。它根植於「各從其類」的創造論,以及「分別而為聖」的揀選論等可從舊約聖經得出的系統神學。

我曾指Mary Douglas 的 Purity and Danger(1966)是一本讀懂希伯來聖經中的「潔淨律」、「分別為聖」(קָדוֹשׁ)觀念最重要清晰的一本宗教人類學研究。其概念就是以古代近東的世界觀,說明以色列群體的「聖潔」觀來自於(對上帝創造並分別萬物從屬的)界域不相混。所以兩棲類是不潔的、混紡的衣物是不潔的…。

諸此信念,被猶太信仰遵循並發展了很久;「分別為聖」的猶太人,不將自己與俗混淆。作為利未人、大祭司、君王,各階層各角色在其所處的聖潔地位上,有可做與不可做之事、有可去與不可去的地方。

──直到耶穌基督出現。祂打破了人神之間有層層律例習俗以及階級為隔閡,使得信徒「人人皆祭司」;祂糾正了彼得基於猶太教觀念「俗物不可吃」的觀念,因為「主已將一切都潔淨」(徒13)。

後復活(post-Easter)與「使之為聖」:聖靈工作重定義界域

在這個意象下,不只「外邦人」歸入救恩群體之中,不再為(人為仿擬自然的)界域所隔;保羅更是發現了「基督裡的真自由」,以教導基督徒隨從聖靈,看待何物當吃、何事當行;叫復活的基督得著「天上、地下萬有的權柄後」,召基督徒來隨從祂做真自由人

Barth 認為他與改教家之後發展出的「敬虔主義」神學、「自由主義」神學的差別,在於我們將以歷世耶穌基督的啟示為中心視角,看待「國家政府」與「教會」的界別。換句話說,Barth認為Calvin、Luther等改教家及其後人,以「兩個國度」區分政府與教會的觀點太過「靈俗二分」。

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Barth 認為,這兩個國度中的「政府」隨從創造神學、自然法等「普遍啟示」(律法),而不是用後五旬節(post-Pentecostal)的聖靈觀理解宇宙法則,因而唯有「教會」才隨從耶穌基督救贖的特殊啟示(恩典),導致教會要不就變成強調一個只管屬靈高調、與政治脫節的社群(pietism);要不就是濫用世俗權力來實踐屬靈高調到社會(ultra-reformed theonomy & liberalism)。

這樣一種不只分立還分離的兩個國度,導致宗教改革後的歐洲基督教國家不僅無法滿足於1618年30年血腥宗教戰爭後換來的 1648威斯特伐利亞和平,甚至還釀出了 1914-1918年的第一次世界大戰;甚至還在窮兵黷武地往第二次世界大戰的氛圍靠近。

同心圓

Barth 看到的兩個國度已經崩潰,因此他提出的解決方式,是把「教會」跟「政府」看作為具有同一本質實存、功能有別但密不可分的同心圓──同以基督為圓心。

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(Barth 同心圓示意。以上為本人根據後自由神學觀念繪製的榮耀加強版。)

Barth 認為,這個同心圓裡頭,教會在內得以「直接」接觸基督真理,而政府在外雖應也圍繞基督,但並不直接明白和接觸基督真理,所以教會的最大政治使命就是「(執政掌權者基督)代求」和「(政府)提醒」。

前者代求,是作祭司。後者提醒,是作先知。

但特別值得注意的地方在於,Barth 使用「提醒」的語言,在於他相信教會比起政府更具有「認識論」(而非本體論)上的優位性:她「知道」政府不知道的東西、能守住政府不能守住的東西:耶穌基督救恩的真道。

由於基督(上帝)在本體論上握有對萬物全部的主權,於是,當一個政權冥頑、愚拙、行惡時,對 Barth 而言,「牠」也沒有能力真正地扭轉「這是天父世界」的本質── 這在納粹大屠殺孳生「神死神學」歐洲思潮中,是一個多麼大膽的神學宣告!

神與邪惡:Augustine 與 Barth神學下惡的徒然(nichtig)

然而 Barth 這樣的政治神學思想,會激起兩個直覺性的道德問題:

一、如何看待「行惡的政權」這個實存,以及其具體的惡行?
二、教會如何抵抗這個不理會「提醒」、執意行惡的政權?

這兩個問題,就是我認為Barth 必須被研究跟理解,但同時必須被填補和超越的地方。

第一,Barth (1934)在彼拉多身上看見,作惡的政權只能成就、不能破壞上帝在基督裡的主權計畫
牠的惡不具備終極性、也不具備上帝以外的單獨實存性。牠如此癲狂做惡的企圖,在上帝的永恆計畫不過是徒然、虛空罷了;牠的徒勞、牠做惡卻成神預定的善的這份弔詭,就是邪惡政權自取的審判。這是 Barth 的其中一個「不」(nein)。他要基督徒先認識這一點。

第二,Barth 提倡最凶狠的抵抗方式,就是給予該政權「(神學)合法性」上的斷糧(切割)。這個「釜底抽薪」作法,是當由基督教會由「觀念」上開始,而後產生不配合的行為;而「觀念」上做不到給納粹斷糧這件事,正巧是整個自由神學在德國發展一百多年以來最大的政治(從而也是神學)失敗。

後自由/激進正統派神學家 Rowan Williams在 “Barth, War and the State” (1988, 170-197) 解釋得比較具體:不合作、不聽從、不參與

最基進的抵抗:不合作的教會

──鑒於德國從威瑪憲體變質為希特勒的法西斯政權,代表著整個德國基督教社會的失敗,Barth 解方的基進(radical)之處正在於:他看到問題不是在希特勒一個人(如刺殺希特勒派),也不是單單在法律體制(如 Schmitt一派 )、解答也不是由基督教思想催生的奪權革命(不適用摩西率以色列人抵抗埃及法老的概念),因為納粹的例外制度是在威瑪共和的弔詭「合法性」下被創制的

 

這個「合法性」的僭政,是建立在大批基督徒放棄了「見證」的下場。(我們在應用Barth 神學於其他非基督教社會、以及非共和與行憲的政體時,一定要十分留意這個特殊處境。)

「不合作」的教會此時的公共存有意義,於是接近 Jean-Luc Nancy 論述的「不作為的社群」(La Communauté désœuvrée,1986):它讓任何想要(從而很快會變質為強制和暴力)發展的政治意識型態在基督社群內吸不到水、叫這政權赤身露體地彰顯自己的羞恥。

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戰後論文:新公民時代的基督徒政治

然而在1946年,也就是戰後發表的 « The Christian Community and the Civil Community »中,Barth用詞改變,凸顯了他原本想法的一些奇怪與限制。

在這裡,國家政府(staat)一詞被他代換為「公民社群」,引起我們好奇:它與「國家政府」、「國家政府」與「權力」之間的關係是什麼?公民社群對他還具有同樣「(神聖)的權柄」嗎?

和平主義派的後自由神學家 John Howard Yoder 稱讚Barth這篇論文提供了「後基督王國」時代(post-Christendom era;可粗解為世俗化時代、多元時代)的神學政治基礎。

但 Yoder 能做出此評價有個前設是:「公民社群」與「國家政府」是不同的。Yoder認定「公民社群」很明顯沒有Barth先前似乎賦予給「政權」幾乎無條件的、與教會站在同一本質地位上的神聖性。(John Howard Yoder, Karl Barth and the Problem of War, and Other Essays on Barth ed. Mark Thiessen Nation, 2003)

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換句話說,如果「政權」是上帝的左手,與「教會」作為上帝的右手,彼此之間只應該用「很屬乎神」的方式互動;那麼具有形成政權條件、與政權相當部分重疊的「公民社群」,並不會要求這樣的對待。

但「公民社群」是誰呢?不是所有人民嗎?因此同一時間,新加爾文「兩個國度觀」的雙重全然性(totus/totus )又在Barth「公民社群」vs. 「基督社群」的用法裡重新浮現

正如新加爾文主義頭號知名人物 Abraham Kuyper 可以既是荷蘭首相、大學校長,也更是位神學家,我們應該正視到一個人也可以擁有「公民社群」與 「基督社群」全然的雙重身分。

在這兩個圈子,一位帶著使命的基督徒同時應該具備「內圈公共神學」與「外圈公共神學」思考;兩者都是帶著以基督為中心的考量。但「外圈公共神學」卻是與不認識基督、不信基督的交談用的語言。

關於「外圈公共神學」及其語言「不可共量」這個概念,近年足資參考的著作包含:

 

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教會論上的巴特修正主義:教會作為城邦、基督徒是異類僑居客

在「公民社群」vs. 「基督社群」這組架構裡,幾個細節問題和路線會繼續延伸浮現:

John Milbank 之類的激進後自由主義(「激進正統」)一派,會在巴特同心圓的架構上,把外圈的「政府/公民社群」是「教會/基督社群」的「次級品」、仿品(parody)。
Stanley Hauerwas
也不遑多讓,他認為「教會」與「世界」不像 Barth說的只是認識論上差距的範疇,而是本體論的!「教會是基督的『身體』,是那充滿萬有者所『充滿』的。」「政權」沒有這個福氣可以享受教會在今世開始就享受、並存續到永恆的品質。(Stanley Hauerwas, Performing the Faith: Bonhoeffer and the Practice of Nonviolence, Brazos, 2004)
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因此,基督徒在公民社會只是「異類僑居者」;而教會當成為真正與世界有別的「城邦」(polis);

當Barth 認為政權與教會都是時空中臨時的存有、教會在此世中互相幫助:「政權」反映出天「國」聖「城」的政治善時;後自由-新奧古斯丁主義採用的是「最小化派」(minimalism)的視角看待「世上之城」:我們認為政府治理應該盡可能地以「最小化惡」為目的,而非發展出「最大化善」的野心目標。因為政府本身也是一種「為了最小化惡」而存在的「必要之惡」,一旦政府把自己放到「最大化善」的想向去,它就必然需要擴權與使用更多強制手段去達成目的、甚至把國家上綱為一種意識信仰(「國族情節」、「法西斯運動」、「愛國主義」)。

政府應依循「普世價值」治理:但普世價值何來?

Barth 在論政府/政權時,給了它相當多積極的期許。他甚至經透過「同心圓」的方式,把很多他認為是「基督教會品質」的東西擴散代用到政權身上:民主、人權、平等、照顧窮人。這種把教會內政治倫理,搬用和反映到社會上的想法,很多人是覺得荒謬的。

首先必須說,民主、人權、平等、照顧窮人:這些是文明人都會去欣賞的價值。但如果要宣稱他們是「普世價值」,我們就會需要一點神學論證。

世俗自由派缺乏神學深度,因此往往用「喊得很大聲」的方式來論證和傳播自己信仰的普世價值;再好一點的作法,是用 Immanuel Kant 從宗教信仰的最大公約數中萃取出的道德「金科玉律」、從 John Rawls 得出「原初立場」。

Image result for rawls original position (Rawls 可說是一位新康德主義者)

在後自由中它們是透過與基督教會的「辯證/排除」而得;在 Barth (和 Milbank)看來,它們是世俗政府試圖模仿教會而得。最後,這些價值觀在新加爾文主義中也會得出,但得出的方法多半是透過「創造/自然」來論證。

新加爾文與荷蘭改革宗神學家認為,Barth 重新混淆了「普遍」與「特殊」的界域之別;Barth 以為藉著教會的「提醒」,政權就可以在某種程度明白「特殊啟示」、並推動擁有「基督之善」的治理模式;
後自由/新奧古斯丁的 Yoder 這邊則質疑,Barth似乎是先覺得民主自由人權背書這些是正確和進步的,才拿基督(中心)論來 proof texting。但 Yoder 雖覺得 Barth 在理論的實踐上犯了錯,可是方法論本身--該以「基督(中心)論」來設定教會政治想像的做法--是對的。因此出現了 Yoder 式的激進和平主義、非暴力抵抗等政治神學理路。

我們不能回到兩個國度,但也無法留在巴特

最後,我個人同意Barth 危機神學的出發點:兩個國度強調「界域之別」是具有很大政治風險的。兩個國度強調「界域之別」區別,容易讓基督徒認為他可以一直在(屬於世俗政治的)外圈從事「有別」但「不有違」於其基督徒身分的事項,而步步榮神益人、累積永恆在天的財富。
(確實,不少清教徒系統的荷蘭改革宗,確實認為上面這種認定方式無甚問題。)

然而這種「有別」的後果,Barth 已經經歷過,就是屬「自然法則」的那個國度,發展出無視於基督中心之教會論的特殊位份,以其自然神論、自然神學為足;從而配合著在「屬靈/屬天之事上」自我極大化、不管外圈事務的敬虔主義教會,這些屬世國度的政權就在「地上之城」自我極大化、集權化了。

因此,Barth 在同心圓上切割政權與教會,實際上是要為教會拉出了一個「不屬世、也不離世」的位置上,扮演先知政治的角色;同時也避免讓教會沾染到屬世的政治意識形態(或以為自己可以越俎代庖僭政)──她單單要向世界宣講的是上帝在基督裡的啟示。

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(兩個國度與同心圓的差異。)

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然而,Barth 的理論雖正確地把「政治危機」拉到「神學危機」來處理,但對於「義戰」、「建國」、「解殖」等非常態政府的狀態,該如何繼續用神學來討論,卻留下許多等待人們發展的模糊空間。

基督中心轉向之後:如何以正確原則看待創造和文化?

亦即,Barth 可說是開啟了公共神學的「基督中心轉向」;但是回答上述的問題很明顯就會要仔細地處理基督中心的內涵,以及這個「內涵」在世俗界域能夠應用上的「程度」;最後,是當世俗不能回應、或踐踏這個內涵時,教會或基督徒該採取什麼樣的「集體行動」。

例如,後自由/新奧古斯丁這體系內,就分出兩派人:支持義戰派的 Oliver O’Donovan /William  Cavanaugh與 和平主義派的 Yoder/ Hauerwas/Nation。

對這兩派上述人物的每一位,我個人都有相當高的學術敬意;耙梳他們的論證內涵差異,就留待日後再行處理。然而我折衷地看待他們的爭論,我們可以說:基督徒在代表「教會集體身分」(如:作為牧者、長老、執事身份)時,原則性上只能選擇絕對的和平(因為這是耶穌基督啟示的唯一道路);但作為個別基督(平信)徒、投身在「政治社會集體身分」時,可以考慮「義戰」的表達選項

我曾以詭異文法說出「教會」應當「關心」而不該「參與」政治,意思就是如此。以教會集體身份「參與(世界的)政治」乃是不適宜的;除非該政治問題涉及了政治力對「教會集體(見證上帝的)身份與職分」形成了根本性的壓迫。這時教會領袖就應該出來對政權說:容你容我們的百姓去曠野祭祀耶和華-我們的神。

所以若問:配槍制裁歹徒的「警察」可不可以「同時」是一個按牧主聖禮的「牧師」?我答案是原則性的「不」──你只能同時擇其一。
但一個警察或獄政劊子手可以受洗為基督徒並領聖餐嗎?當然可以。(只有Hauerwasian Mafia /radical Mennonites/Anabaptist/Amish 社群會說不行。)

基督、創造、文化、與終末之間的本體論關係

接著我們聚焦在一個更大的公共神學原則問題,區分以下三個項目不同的終末(實存地位):

  • 上帝的原初創造(material nature)
  • 「墮後人類」試圖根據原初創造(自然法)衍生出的文明(civilization as a response to cultural mandate)
  • 那些無視於原初創造而發展出的制度文明(civilization as [sinful] human construct)
  1. 原初創造(material nature):具有「實質上(substantially)」可以反映和連結終末的地位。
    ──聖父藉著基督創造它們時看其為好(ט֖וֹב)。人類在歷史中以人的「治理」為萬物施以文化的洗;終末上帝則將在永恆中為萬物施以神聖的洗。
    (We baptize the creation with culture/civilization, while Christ in His ultimate regenerative act baptizes everything with His holiness)。
  2. 因此「墮後人類」試圖模擬原初創造原則、但不是在復活基督榮耀原則裡的制度文明則「具有功能上和象徵意義上(symbolically)可以反映連結終末」的地位。
    ──上帝造人類為「甚好」(מְאֹ֑ד ט֖וֹב);那麼人類在「墮後」仍然反映祂的形象、並且仍在基督裡蒙受了祂的揀選(不管在於他們對此揀選有無信心上的認知;人類都無法改變天父造了他、基督為他流血而死的終極事實),因此,人類對治理栽種萬物的文化洗禮,是在象徵(而非實質)上類比了那終末的宇宙轉化。
  3. 然而,「墮後人類」也有一些發展出的制度文明,是以其「偶像崇拜」的自私,無視於上帝原初創造原則而來;它本身就是一種癲狂虛妄──歷史及今日許多無神政權、極權暴政即是如此。它的虛妄既是一種在「神聖實存裡」的「虛空」(如Augustine 所說,惡並不是一種神學實存;惡是善的缺乏);上帝就要透過暴露/敗壞這政權的虛空(a divine « nein » to it),來實踐自己的全善和公義。
    因此這些制度文明的「貢獻者」既然在此限時世界中堆砌虛空,這一切終也自然要隨著世界被廢去及洗淨後而終結,並不在永恆終末中有任何持份。

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結論:一個假設問題

所以如果看完有人還問:「墮後人類」試圖模擬「復活基督榮耀原則」所創設的政府制度文明,有沒有可能,我們該如何回答呢?

確實,某一種新正統運動或許會相信這種工程項目;Karl Marx 的無神論共產主義忽略了人是墮落的,所以他建立地上天國的想法成了悲劇。那麼,如果是信上帝、仰望基督的政治作法,有沒有可能達成 Marx 的未竟之事呢?

這是一種神學上的背謬與不可能性。

Barth 已揭露「墮後人類」組成的「公民社群」不是教會,唯有當「靈裡重生」的「基督社群」成為教會,我們才透過她得以知曉「復活基督榮耀原則」。「人類/公民社會」不應試圖成為/僭越為教會,哪怕該公民社會可以算作一個基督教社會。

於是應該又可以問,如果所謂「靈裡重生」的「基督社群」「基督社群」又試圖創設的政府制度文明,是不是可以呢?

某一些採納了 Barth 思想的改革宗,往神權派(榮耀神學)發展,因此會相信這種工程項目。但這正是 Jurgen Moltmann 認為 Barth的「基督中心論」不夠防腐的地方!

Moltmann擔心,Barth 在談論教會向著世界的宣講(kerygma)與見證(witness)使命時,基督與人性一同受苦的十字架元素不夠清楚明確地貫徹在其中;因此,有些巴特主義者就匯入了神權派,以「基督做王掌權」為主要意向去推政治神學和公共神學,或是把自己(教會)當成了世界之罪惡與虛無的論斷者。

這些神律/神權誤用 Barth,認為「基督社群」也許可以透過「權力意志」的手腕來表彰神國。若一旦如此,就很難避免Barth的同心圓,墮為「內圈」向「外圈」發起文化洗腦改造的征服運動的可能(看看「七個山頭運動」也被稱為公共神學)。

後自由:以「實動中成為肉身受苦的基督」為中心

後自由神學正是受到這樣的提醒,因而強調「基督中心」裡的基督,是「道成肉身」(logos ensarkos)、在永恆裡實動的基督;它不能被其他任何簡化或排除十架受苦的基督意象拉走。故此,「十字軍」的教會政治是「(後自由實動論)神學上的不可能」;「基督社群」因此也僅存在洗腳服事、陪伴世界受苦、預備為世界捨命的十字架政治。

AC(巴特神學與實動概念。Source: George Hunsinger, Conversational TheologyEssays on Ecumenical, Postliberal, and Political Themes, with Special Reference to Karl Barth, Bloomsbury, 2014, p.35
AC (巴特神學與實動概念。Source: David W. Congdon, The God Who Saves: A Dogmatic Sketch, Wipf and Stock, 2016, xvii-xviii)

守望文明走向時間終局

如此再問下去:既然後自由神學對「教會成為教會」的政治倫理可以談得如此具體,那麼對「世界成為世界/政府成為好政府」的指引,與原初改教家從「兩個國度」基礎上的做法之間又會有什麼不同呢?

原初改教家從自然法/律等「普遍啟示」來跟外界社會溝通辯論,我從中歸結出4大後自由神學要針對其限制來修正的問題。

  1. 首先,若從基督復活五旬節的聖約歷史軸上,我們注意到在基督的終末實然中並沒有兩個國度,只有「一個國度」-屬基督的國度:「到了所計劃的時機成熟,就使天上地上的『萬有』,都在基督裡『同歸於一』。」
    基督終末的實然中,雖然還沒有在此世完全地彰顯,但那正是五旬聖靈的信心眼光要透視的真相:這個國度以耶穌基督復活的物質真實,正在銷融著(subsume)創造時的界域隔閡。祂既「拆毀了中間隔斷的牆」如今物質上的「聖/俗」之分只剩下是禮儀性的、功能性的(liturgical & functional)、而不是本體性的了。
    如果我們還以為有兩個國度,那或是因為我們還沒有走過以馬忤斯之路、還沒有藉著五旬的聖靈轉入基督中心的世界觀思維。
  2. 第二,我們注意到後現代思想的社會「普遍」不承認「普遍啟示」;只存在許多局部的、權宜的、肉身場域的小啟示──可以說,每個啟示都是「特殊」啟示 (假使它們還有任何啟示的性質)!Barth 強調只有特殊啟示才是真啟示及後自由則強調要正視(後現代)特殊性之間「不可共量性」(incommensurability):「基督啟示的真」雖不為同心圓外圈的事界所認識;但我們可以先叫他們承認咱啟示的「特殊」。不可共量的世界觀之間必須一面習得共存的規則,一面文明地做互競和說服工作。這點上,後自由神學遠比傳統改革宗神學,更具備悠遊和安頓後現代社群的本事。
    LEO (後現代與敘事/啟示/世界觀間的不可共量。Source: Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Trans. Geoff Bennington and Brian Massumi. Minneapolis: U of Minnesota Press, 1993, ii)

    Kuyper 自己也預見「多元典範並立」的(柱化)社會,發展為不再是金融、教育、醫療(舉例)有自己的「領域主權」,而是「基督教/伊斯蘭/自由至上主義/共產主義」(舉例)會對於金融、教育、醫療有他們各自意識形態與信仰的領域主權。

  3. 第三,自然秩序已經在被改變和超越。改教家在提出「兩個國度」並且從自然律中思考範疇時,並沒有設想到「自然範疇」會被胚胎複製人、性轉工程、(自主思考的)人工智慧、天網、區塊鏈、量子物理、奈米技術…這些科技顛覆重劃。因此,正統教會基於創造神學思想,除了提出節制與限制的保守聲音,往往無法真正寬宏且祝福地給予屬靈資源,去滋育和牧養這些各種前端科技探索及應用。後自由神學在終末基督「更大的善與信實」眼光中,卻不曾覺得需要擔憂害怕自然秩序被反轉或改造。我們看到「水變酒」、「復活」本身就是反轉自然秩序、把物質變了態的基督事件。
    而這些科技將使世界進入更高速揮發(volatile)的不穩定性,本身亦具有終末論的積極意義。
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    昇華與否定(Aufhebung):在本體論和救恩論上服事世界

    AC

  4. 第四,如果基督社群在這個「彌賽亞剩餘的時間」(per Giorgio Agamben)裡真正的「政治」任務,是反映教會的本質作為「那充滿萬有者所充滿的」(per Hauerwas),那麼她就無可避免地反映出世間一切現象之雙重性:世界的一部份會被基督「銷融」而昇華(Aufheben)至國度,但也有一部分會被基督「否定」而寂滅。
    ──當然,它們被「基督」否定的前提一定是因為它們先明確否定了基督的實存。而如果「合於基督」(union with Christ)是唯一的終極實存性( »so that Christ may be all in all »),那麼否定基督,就是否定自己與終極實在的關係(「凡在人面前不認我的,我在我天上的父面前也必不認他。」)。
    (這也是Augustine「惡沒有實存地位;惡是善的缺乏」相當重要的發展。故Barth 同心圓上認為僅是「認識論」差異的「教會」與「世界」之別;在後自由神學看來是「本體論」[ontological]、救恩論 [soteriological] 之別…)

     

    因為若「基督社群」不能成為「教會」,這社群的命運將與世界無異

寄語

心中存有這樣的差別,我才會提出「軟性自然神學」-它是一種此世的「聊天方式」和與世界「權宜」共存的態度;而不是「兩個國度論」改教者所深深介意的政治項目-,並且由衷地接受,這個「世界」想相信什麼、想擁有什麼樣的自我安排都好;只要他們覺得自己是健康、開心的,那麼他們也可以選擇只在自己賦予自己的意義中活這一輩子,而不需要去面對那必須經歷十字架才能通往的永生

只是我心中還是有一份在意:當我遠目明晰見到萬事在基督裡的終局、那個「(永恆的)教會與(暫時的)世界終究割裂而分道揚鑣」之時,就真的十分珍惜這個教會與世界還同在一處的這「彌賽亞時光」;惟更希望自己在短暫片刻裡(相較於永恆),能好好地服事世界。

 

[文摘] 安全感、愛的對象和能力

Source Link: https://www.ptt.cc/bbs/WomenTalk/M.1426664977.A.A63.html (主要引用來源)

Harville Handrix在《相愛一生》中提出,兩個人會互相吸引,最重要的的條件是什麼?是認為對方能夠滿足我心中的那些渴望。什麼渴望?讓我們先試著想像一個畫面:我們身上背著成長過程中的種種不滿足與缺憾而長大,而那些不滿足與缺憾就像一個一個的洞,我們帶著這些洞活著。

當我們看見一個人,一個我認為可以幫助我填補這些洞的人時,我們會很容易被他/她們所吸引。而由於那些洞通常來自於幼年時期需求的不被滿足,所以我們很容易把對方跟照顧者混淆在一起。

我們幼年都會經歷過一段成長必然伴隨著的傷痛與缺口,那些最原始的傷痛(來自原生家庭的),每個人都不太相同。有的人是缺乏關愛,因而導致對他人有強烈依附的需求,不過也有同樣缺乏關愛,但表現得社交畏懼或退縮等情形。

我們進入一段關係時,可能是無意識(unconscious)因為某些內在驅動力的驅使,通常不會考慮到太多原因,而多半是某些美麗的想像:「啊!這個人能夠滿足我什麼什麼」。

而除了內在需求被滿足的需要以外,我們對一段關係也有其他的基本需求在:我在這段關係中,能夠有充分表達自己想法、情緒的空間,能夠容許自己好與壞的兩面性,能夠更加地被認識,以及更認識自己的對象。

總的來說,當我們確定「跟這個人在一起時,我能有足夠的空間表現我自己、提出要求時,我覺得我是安全的」,也就是安全感被建立起來後,我們會很自然地想要變得更好,不只為自己,更多的是為對方。

不過值得注意的是,內在無意識、屬於缺憾滿足的「照顧需求」,與有意識的、關乎成年後人格發展的「安全感需求」;與「愛的對象」和「愛的能力」兩者都有關係。

關係中的安全感要被建立,也是在先有「我想為對方改變」這個意願出現的情況下,才更可能改善一段關係。這個想改變的意願,是一種「愛的能力」,與建立一段安全的關係,就像是螺旋梯一樣,相輔相成的。
但精神分析社會學者Erich Fromm注意到,「愛的對象」之選擇,在20世紀發生了巨大的變化…

人們之所以抱著愛無須學習的態度,還有另一個前提,那就是人們認為愛的問題是對象的問題,而不是能力的問題。人們以為去愛是簡單的,尋找一個正確的對象,讓我們去愛或被愛卻是困難的…

人們廣泛的在尋求浪漫式的愛情,把愛情當作是個人性的、過後才可能導致婚姻的自由觀念,必然大大加強了愛之對象的重要性,而使得愛的能力在相形之下被人忽略。

與這因素密切相關的,還有當代文化中另一個特色:

當代整個文化都奠基在購買慾上,奠基在交易互惠的觀念上。現代人的快樂在於觀看店鋪櫥窗時的驚喜,在於能買便買的購買行為所產生的興奮之中。他/她看人也用類似的眼光,對於男人來說,一個具有吸引力的女孩子,是他所要追求的獎品,對女人來說,一個具有吸引力的男人也是如此。「有吸引力」,意思就是一份漂亮的品質包裝,裡面所包裝的,是一些通俗的、在人格市場上被人們所求購的東西。

(The Art of Loving, 1956)

[文摘] Stanley Hauerwas on Alasdair MacIntyre: « Secularly » post-liberal

Source Link: THE VIRTUES OF ALASDAIR MACINTYRE by Stanley Hauerwas (2007. 10)
On MacIntyre as anti-techno-bureaucratic postliberal
The constructive character of MacIntyre’s work is apparent in his understanding of the philosophical task. A philosopher, he insists, should try to express the concepts embedded in the practices of our lives in order to help us live morally worthy lives. The professionalization of philosophy into a technical field”what might be called the academic captivity of philosophy”reflects (and serves to legitimate) the compartmentalization of the advanced capitalistic social orders that produce our culture of experts, those strange creatures of authority in modernity.
Conservatives and liberals, [however], both try to employ the power of the modern state to support their positions in a manner alien to MacIntyre’s understanding of the social practices necessary for the common good.
 
On MacIntyre’s virtue ethics as universal (non-sectarian) and theologically « non-confessional »
Those who fear MacIntyre’s position might commit him to some form of confessional theological position should be comforted by his adamant declaration that his metaphysical position, his account of natural law, as well as his understanding of practical reason and the virtues are secular. By secular I take him to mean that his argument that some overall good is necessary for our actions to be intelligible does not entail any theological convictions that are not available to anyone.
Aristotle provided MacIntyre with an account of why our actions require a conception of an end as well as the social and political conditions necessary to sustain a life formed by the virtues constitutive of that end that is simply lacking in modern moral practice and theory.
The “plain person” is the character MacIntyre has identified to display the unavoidability of the virtues. Plain persons are those characterized by everyday practices such as sustaining families, schools, and local forms of political community. They engage in trades and professions that have required them to learn skills constitutive of a craft. Such people are the readers he hopes his books may reach. Grounded as they are in concrete practices necessary to sustain a common life, they acquire the virtues that make them capable of recognizing the principles of natural law and why those principles call into question the legitimating modes of modernity.
On MacIntyre as « post-modern » and post-liberal
General dismissals of MacIntyre too often rest on a fundamental failure to understand the interconnected character of his work. His criticisms of modernity are often thought to reflect a nostalgic and unjustified preference for the Middle Ages.
[But] MacIntyre’s critique of modernity is hardly wholesale rejection. Ethics and Politics ends with a fascinating defense of the virtue of toleration and free speech. From MacIntyre’s perspective, the presumption that one might be capable of standing somewhere to reject modernity is the kind of peculiarly modern attitude his work is meant to disabuse. MacIntyre, moreover, understands that there is no past to which we might return. He notes that we are all “inescapably inhabitants of advanced modernity, bearing its social and cultural marks.” Accordingly he acknowledges that his understanding of the tradition of the virtues and the consequences for modernity of the rejection of that tradition is one that is possible only on this side of modernity.

Alasdair MacIntyre (From Wikimedia)

回應:對〈無權者的長期抗命──後佔中與香港教會〉(鄧紹光、劉振鵬、禤智偉)一文的幾點商榷

無權者的長期抗命──後佔中與香港教會 〉一文是香港 postlberal Yoderians / Hauerwasians 三師鄧紹光、劉振鵬、禤智偉的聯名神學書寫,思想扎實深厚且讀來酣暢淋漓,拜讀之後,深感是迄今對佔中風暴最有神學政治論述高度的文章。
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好話讚美之外,我個人恭敬地認為現實主義維度,再來思考後自由公共神學,可以對本文中一些香港政治神學的現況與未來分析提出幾點商榷。現下先來談一些這篇聯名寫作,看來有些怪異的論述:

首先是,「香港教會」作為一個社會實體在〈無權者的長期抗命──後佔中與香港教會 〉這篇文章下,似乎淪為恣意揉捏的捏麵人,而沒有任何與現實社群的固定參照。這方便了作者們從任何角度批判和方便地處理「香港教會」的不足;卻難免讓「香港教會」的人讀來啞巴吃黃蓮。
:

說明如下:

  1. 香港教會在文中先被描繪為[奴性順民]
    :
    原文:[可歎的是,不少信徒彷彿依然沒有認清中共政權的真面目、或無奈忍氣吞聲、或甘願替其文過飾非….]
    :
  2. 香港教會卻又同時是[奮銳黨般的積極佔中者]
    :
    原文:[上述這種向現實低頭的心態,與教會內外醞釀的公民抗命情緒,形成強烈對比。]
    :
  3. 香港教會卻又同時是[攀附權貴的既得利益者]
    :
    原文:[是甚麼攔阻教會主動放棄她本來就不應竊佔的政治特權?是貪念,還是嚐過權力滋味後上癮?他們甚至因為中央對特區實施的種種優惠而感恩戴德,反過來狠批「反對派」與北京為敵是忘恩負義…]
    :
  4. 香港教會卻又同時是[不食人間煙火福音工作者]
    :
    原文:[我們更觀察到,過去年多以來,香港教會對佔中運動的反應,大部份由最初的逃避忌諱,到最後被迫不得不表態,暗裡卻祈求盡快事過境遷,可以繼續她們原來的事工使命。各大小宗派發出的官方牧養建議,停留在「求同存異、互相尊重」的層次,其實只是維持了(表面的)相安無事。]
    :

這樣的「香港教會」,到底是一人分飾多角?還是本身就有四、五種拮抗的派系在當中?鄧紹光、劉振鵬、禤智偉三師是各自摸到了「香港教會」象鼻、象身、象腿,欠缺彼此的觀察整合,所以起來寫出這樣的分析?還是說,在「香港教會」的發展變形脈絡中,其實是有著「角色轉換的歷時性」(diachronic transformation),在這邊文章中被抹除了歷史時脈架構?

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:
再者,「公民抗命」作為一個在本篇文章中被反對或指出缺陷的概念,在這篇文章中所提出的理由,彼此也多有扞格。

說明如下:

  1. 公民抗命是一個[被悲觀和絕望壟罩的行動]。
    :
    原文:[(參與或不參與抗命,)其實兩者都被悲觀絕望所佔據;因面對不能改變的高牆,就被無力感克服、被恐懼蒙蔽了眼目,窒息了盼望。發現根本不能撼動北京的橫蠻,整個運動毫無勝算,變成孤絕地在強權面前「唯獨求敗」;同樣地,一些仍然決志投身佔中的,也無非是以一次過的大型集體抗命,在垂死前發出最後一聲「悲鳴」。]
    :
    →(但恰好,許多人認為這次學民思潮發起的佔中2.0,與當初戴耀廷等佔中三子的佔中1.0最大的本質差別,就是這次出來的年輕人,是真實帶著能帶來改變的樂觀希望上街的。)
    :
  2. 公民抗命是一個[是令真實民主無以為繼的自我消耗戰]。
    :
    原文:[恐怕最後當它被證明「失敗」,會有更多支持「真普選」的市民被迫「拋棄天真的幻想」,回復「正常」的忙碌生活,令民主運動在沮喪中落得無以為繼。
    :
    →(但恰好,既然太陽花這類未竟全功的學運,也能帶著「深化民主、出關播種」的希望退場,而且因著催生普遍的公民意識,使後太陽花時期更多公民團體出現;那麼這些在街頭社運參與「洗禮」的一代,怎麼說也不能算作放棄理想、回歸正常吧?所以我認為鄧紹光、劉振鵬、禤智偉三師在這裡的預判,與既有案例脫鉤;卻也沒提出更有力的論證架構說服人。
    :
  3. 公民抗命是一個[被「敵北京」意識充滿,而漠視本港多元利益團體的運動]。
    :
    原文:
    [香港面對的政治局面,並非是七百萬人齊心一志爭普選,惟獨中央阻撓;而是,社會上不同階層、基於不同的利益考慮,對民主普選有抗拒和疑慮,或根本不願意為此付出代價。佔中運動沒有先盡最大的努力去說服香港人,而只是一心一意將北京視為對手,結果…社會分化和壁壘分明…蔓延至教會之內,在基督的身體上埋下了肢體之間的芥蒂、怨懟、猜疑和不滿。
    :
  4. 公民抗命是一個[因使社會分化,而抹煞基督徒道德想像力、使世俗政治脫離事實和道德約束的驅力]。
    :
    原文:
    [當信徒被犬儒主義侵蝕,就不再對自己的生命和生活有道德要求,也不會要求世俗政治需要被事實和道德約束,更不會要求教會在參與政治的時候,必須要服從和忠於主耶穌對門徒的教導。最後,我們會喪失「做不可能的事」的想像力、忍耐力和毅力。]
    :
  5. 公民抗命[會需要教會積極積極投入衝突後的和平重建]。
    :
    原文:
    佔中之後,全社會(包括教會)必須積極投入衝突後的和平重建;其實,即使有朝一日民主化真的成功,社會之後也一樣需要復和與療傷。
    :
    →(但既然前面已經屢次預言「佔中不被認為有可能、也不可能成功」,這裡「假定佔中可有朝一日成功」的反事實推斷就顯得唐突。此外,聲聲言要教會積極投身復合事工,但當宗派無論大小皆誠心發出「求同存異、互相尊重」的牧函時,本文卻又批判他們只是作「表面功夫」,這使本文作者「尤/侯三子」未免在此顯得陳義過高,對現時的香港教會太過寡恩。
    :
  6. 公民抗命[在中國大陸的處境下才具備充分條件]。
    :
    原文:建道神學院前院長張慕皚牧師,最近就曾經指出,基督徒參與公民抗命須考慮最少三項條件:政府殘殺無辜平民、禁止敬拜三一上帝、禁止傳耶穌的福音。這些條件在深圳河以北的神州大地,明顯地早已成熟,只是香港的基督徒自以為身處福地,奢望只要苟且,就尚能繼續偷安。
    :
    這是讀來極為矛盾的一段。因文章先前才說「香港教會內外醞釀(著強烈的)公民抗命情緒」;這裡又將香港基督徒描繪為苟且之人。鄧紹光、劉振鵬、禤智偉等師既不同意香港教會「苟且」,又不同意他們率大陸基督徒以先進行公民抗命,這樣的論述著實叫人無所適從。
    :
    事實上,是否需要如此嚴苛的信仰條件,才能觸發基督徒參予公民抗命的正當性,是神學倫理學上可以討論的。然而這裡我特別無法接受的邏輯是:如果尤/侯三子都認定「政府殘殺無辜平民、禁止敬拜三一上帝、禁止傳耶穌的福音」的逼迫,在中國大陸早已是顯然的事實,而這些大陸基督徒卻不曉得起身抗命,那本段論述的矛頭理當指向這些這些在中共政權下「苟且」的大陸基督徒才對啊!
    怎麼會回過來頭指責[在還沒有嚴厲信仰逼迫下就分明就已經願意起身群起在前線抗爭]的香港基督徒們「苟且」、「悲觀認命」、是奴性順民呢?

    :
    這一點以及下面要講的一點,竊以為與現實的邏輯偏離太多了,因此必須特別指出。
    :
  7. 對公民抗命的想像[應寄託在長期的日常哀歌詠歎中]。
    :
    原文:
    [在北京政權毫不掩飾地露出其本來面相之後,我們如何繼續在極權之下生活;未來香港面對的,將會是回歸十多年來最赤裸裸的「全權統治」。…我們呼籲教會主動放棄選委會/提委會的議席,並且一旦政改按北京原先寫好的劇本通過之後,發動信徒大規模杯葛二○一七的特首「普選」(包括不投票,或投白票、廢票)。全方位杯葛將來任何形式的特首假普選,就是拒絕假戲真做。
    :
    →(但事實上現在香港一批批基督徒領袖、平信徒出來追求公義、誠信、民權,不客氣地說,「尤/侯三子」此時出來發文扯自己人後腿,還想等到 2017年策動同一批人馬出來進行杯葛投票的不合作運動、甚至定義2017的「廢票大隊」才是神學上更激進或更貼近三一神解放意志的倫理想像,私以為這根本是一個相當沒有公關敏感度的天真學術人的幻想:你們此時澆他們冷水;他們憑甚麼在2017還會願意被你們策動、凝聚或感召?
    :
    →(更別說香港泛基督徒人口只有10%,就算全部被「尤/侯三子」改造成Hauerwasian mafia 也不夠用啊。如果文章稍早,他們都能意識到就連在代議規則下運作的提委會「基督教界也根本發揮不到左右大局的作用」,因為基督教界只有「區區十票」,且這十名基督教選委根本就分化得像是一盤散沙--「一人提名唐英年、二人提名梁振英;另有三至四人曾口頭答應支持葉劉淑儀」;也不能代表整體香港教會--「不少信徒已經厭倦『被代表』,由十個假『基督教界別』之名的人,替大家扮演欽點特首的裝飾陪襯。」…那此處「尤/侯三子」提出要統整基督徒2017大杯葛的願景,豈不是更理想化天真化十倍百倍而有之?)在三子「基督教界介入提委會參政」是「竊佔她不應得的政治特權」,但「以基督教公民身份消極杯葛參政」卻有神學正當性的假定背後,我懷疑是一種略顯墨守成規的重洗派國度神學(Anabaptist theology );即認定基督徒在權力結構複雜的政治決斷中,都只能扮演大喊「不!不!不!」的否定神學消極角色,而不可能再是埃及王宮的約瑟或巴比倫帝國位極人臣的但以理。

    因此,我反而建議套用 Agamben 的生命政治(bio-politics)理論幫助建構「尤/侯三子」所要表述的神學政治倫理,即是定後者為 zoe (裸命)的反抗形式(退入投票 = 政治生命自殺、政治的赤裸),將之視為本質上真於且高於前者的 bios (政治生命)反抗形式(加入選委會、參與選舉 = 運作政治生命、政治的妝點)。
    :
    然而這很快會去尤達(Yoder)、侯活士(Hauerwas)所根據的 Aristotle 德性倫理學(virtue ethics)產生第一波衝突;亦即,人類作為政治的動物,正是在各種「政治性」的人際參與中,磨練出品德(virtue),並臻於人性之所以為人性完善。這樣,要如何提出一種「既政治、又非那樣政治」的耶穌政治,以保障基督徒的人性臻於「基督化的完善」之空間,就是在該文立場上需要更被深層描繪的參與想像了。

    :

以上雖提出我個人的商榷,但對於文章的核心結論,個人還是深切地肯認:

基督徒能夠不做宿命論的無能者,卻可以成為在強權面前敢講真話(speaking truth to power),以真相/真誠來抵制和顛覆權勢的無權者(the powerless),是因為知道真相/真實並非是肉眼能見的,而只能憑信心透過三一上帝在世的作為來理解;「理性務實」的犬儒虛無心態妨礙我們在世忠心作主門徒,窒息我們對「未來」和「可能」的想像;我們只能以祂的創造、拯救,萬有復和的終成,來界定甚麼是「可能/可行」、甚麼是「不可能/不可行」。

而我則認為,正是透過這種對「未來」和「可能」的想像,基督徒可以堅持以愛與和平參予佔中,並且不放棄一絲改變的希望。

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