[Sermon] 築壇不築城:我不要你們說一樣的話

築壇不築城:我不要你們說一樣的話

By 邱慕天

經節:創世記11:1-9;26-32;12:1-9 (經文閱讀

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人類都市的起源,根據創世記4章,是由人類第二代的該隱開始建造的。種田的他在因罪在外飄盪的日子中娶妻生子,之後建造了一座城,並按著他兒子的名將那城叫做「以諾」。以己名或是子孫姓名命名的做法,表明以城市與文明為自我主體的延伸和延續的心態。

從鄉村(伊甸園)生活進入到曠野,該隱對人身安全極度憂慮,不管說上帝已經給他在外的保護令,決心加速將文從從「農耕時代」過渡到「城堡時代」,此後不單打造了發揚自身技藝和文明的堡壘,更為子孫數代間開展游牧技藝、音樂、銅鐵器冶制等快速文明進步,奠定了基礎(創世記四章14-22節)。

從聖經接續的記載,我們知道這些英勇、先進、自尊自大的人類文明遠離了對上帝的敬畏,因而招致洪水的毀滅。洪水後,上帝雖說不再毀滅世界,但新造城市文明依然反映著「與上帝為敵」的價值觀。挪亞的受詛之子含與他後來的迦南、古實、寧錄等後裔,不僅再現了挪亞同期和前期那些「英武有名的人」之豪強形象,更同樣據地為王成為巴比倫、尼尼微、「大城」利鮮、所多瑪、蛾摩拉等示拿邪惡政權的城主(創世記10章)。

後來,其中一支就在示拿之地的巴別平原,以科技向天際線發起衝擊,不再探索、顧念上帝所造的繽紛世界。這就是巴別塔科技所引含的背景。

與同為跨時代的超級工藝的方舟類比,弟兄姊妹要知道,上帝不是反科技──祂甚至給了挪亞造舟的詳細設計圖。而是與方舟對比,巴別塔科技的美德(virtue)在反上帝、反創造:

  1. 第一,它展現人自我尊崇的企圖,不理會上帝的指示;
  2. 第二,它標榜狂飆突進的人本主義,容不下其他物種與生命;
  3. 第三,它的發展目標帶有攪擾雲、雨、日月、星辰等等屬天力量的強橫意圖,方舟卻是在狂暴的大水上彰顯以柔克剛的力量。
  4. 第四,與方舟游動、水平靈活運動相較,巴別塔如釘木樁一般僵固且垂直的發展模式,背離了上帝對人類發展的引導。

在巴別塔敘事的後半段,上帝「降臨」視察世人所建造的城和塔。仍然需要靠上帝主動地「紓尊降貴」來降罰,暗示了人的榮耀和本質無法企及上天。

上帝變亂示拿人的口音,阻止人類以榮耀己名為目的將資源集中和忽視了對大地甚至整個宇宙的經營,表明了文化與地理多元性的水平開展,是人類歷史的進程匠心獨運的引導。

這種巴別塔的心態,可能存在我們每一個人的老我生命中。我們害怕分散、害怕彼此說不同的語言,以致在舒適圈內把塔愈築愈高,把不是神的當作神。

儘管分散的意象通常象徵帝國的覆滅(如同猶太亡國後人門的四散),但人類往普天下去四散去正是此刻上帝的心意:「生養眾多,遍滿各地」。一如初代教會遭到逼迫而四散的主門徒們,因有聖靈「變亂」他們的口音而得以往普天下去傳講福音,從創世記十一章10節開始,舊約聖經餘下的敘事轉而聚焦在一個從示拿地出走的民族名祖,以及其後裔的故事──亞伯拉罕和希伯來民族。

亞伯拉罕成為「地上萬族祝福」的「多國之父」、「信心之父」並非偶然,而是與亞伯同為游牧為業的他,亞伯拉罕的信心生活,幾乎是刻意地展現一種與「巴別塔經驗」的反差。能夠聽憑上帝的指引築水草而居,而且每到一處,就築壇敬拜神。但他自己卻不為自己留名,也不事城郭的建造,而是以頭生的產業獻給神、將榮神的記號播在他經過的地方,心中「等候那座有根基的城,就是神所經營所建造的。」(希伯來書十一章10節)

「與神同行」伴隨著經濟上的祝福;對後巴別塔時期人類文明延續危機的擔憂,都藉著這段具有文明典範性的民族救恩歷史而得到靈感,和安慰。

作為亞伯拉罕後裔的基督徒要曉得,耶穌已藉「復活」摧毀了「取死的肉體」,將我們的生命轉化為「上帝的殿」,我們不再需要任何祖產、紀念碑、抑或任何巴別塔式的結構來為我們在這個空間存在留下「不朽」的記號──真正能不朽的只有我們「榮耀的身體」;敬虔的生活,要我們以信心向應許之地邁開腳步,獻在祭壇上的,則是我們生命全人的馨香活祭。

(以上以為講章摘要後的濃縮文字,由講員整理,刊登於中興新村浸信會週報 7.17.2016)

解經細節請參照

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回應:簡覆〈聖經論:「受感子民觀」如何覆蓋(override/ include)「受感作者觀」?〉

回應:簡覆〈聖經論:「受感子民觀」如何覆蓋(override/ include)「受感作者觀」?〉

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Austin Liang-wei Huang
最近接觸彭國瑋牧師對聖經的“受感子民”觀點,深深覺得比“受感作者”觀點好用很多。
因為我一直為一個問題困擾:
如果聖經作者是由收到上帝默示的作者所寫出來的,那麼探尋作者的原意就成為釋經時無比重要的環節。但矛盾的是,聖經人物在引用聖經時,比如新約作者在引用舊約時,往往跳脫原本的上下文,等於是不顧作者原意的解經。這種現象又如何看待?該說新約作者穿鑿附會嗎?
有一種解釋說,因為新約作者有聖靈格外的默示和授權,所以他們有權利這樣解經,但是後世的我們沒有。這會產生幾個難題:第一個是它忽略了這種解經法並非聖靈默示之下所產生的獨特現象,而是在當時的時空背景、文化背景之下,很普遍的現象。第二是它使得我們現代人的解經與過去產生斷裂:當我們宣稱聖經作者有額外的權威可以用不同於我們的方法解經,那麼他們的解經法便無法使我們效法學習,同時也使現代所提倡的歷史文本解經法找不到歷史傳承的根源,而失去在教會裡面合法使用的基礎。
另一種解釋,便是嘗試為新約作者辯護,說其實他們的解經法是有尊重舊約作者原意的,與現代人的歷史文本解經法的精神相符。例如卡森等人出版,最近由美國麥種翻成中文的“新約引用舊約”大全,似乎就是持這種觀點。(我還沒讀過,請讀過的版友賜教)另外網路上也可以找到零星文章,如陳濟民博士《我從埃及召出我的兒子來》,對該節經文的解釋便是如此進路。這觀點很值得研究,我未來會多讀這方面的著作。
至於彭國瑋的“受感子民論”則是用一個完全不同的角度在處理這個問題,甚至可以說,在彭的模式裡面,這個問題不存在。
“受感子民”的“子民”是指歷代全體信徒。有些人誤以為彭的“受感子民論”是背叛了新教,回到公教會“教會權威高過聖經權威”的觀點,消解了聖經本身所自證的權威,使得聖經的可信度與指導地位岌岌可危。但這些人未曾理解的是:“受感的作者”其實亦包含在彭所謂“受感子民”的範疇內。彭所強調的乃是:聖經是在信仰群體內部成書,也是在信仰群體內被辨認為權威,並在信仰群體內部流傳使用。
因此並不是說聖經的寫作過程沒有受到默示,而是不單單聖經的寫作過程,甚至是寫作之前的口傳過程、寫作完成之後的編修、流傳、詮釋,經卷取捨,全部都有聖靈感動;或者換個說法:並不是聖靈單方面啟示,而人被動接受,而是聖靈與信仰群體在這些過程當中不斷互動。因此,不單是聖經的原稿有權威性,就連聖經的抄本和譯本、也不應該因為和原稿有出入,就被說成是“有錯誤”或者“權威性不及原稿”。
相反,它們是被信仰群體不斷尊崇,並且不斷對信徒生活產生指導作用,因此它們的權威應該是合法的。並且,既然連經文的編修與使用也是受到聖靈保守的,那麼就不只有聖經作者(人)的原意可以作為文句合法的意涵。比如Xiwei Wu姐妹最近發表一篇部落格文章,提到:雅歌,最初可能是充滿情慾的民歌,但是在歷代教會裡面多半將之昇華,詮釋為耶穌與教會的關係,如此使得同樣的文本有多重意涵。我們難道要說只有情慾的解釋才對,而歷代教會都在強解經文、穿鑿附會?
又如創世紀裡面可能大量採用近東文化,我們難道要說這些神話作者的原意才是最該探究、最有權威的?不。因為“受感的子民”之說,讓我們重新尊重聖經經文對於歷代信徒的意義,而避免在歷史文本解經法的指導之下,將使徒、教父、經院神學的釋經斥為原始落伍沒有價值,或者將之尊為聖靈特別感動下的特別權威。
Xiwei 姐妹的文章聯結,附於下面:
http://seminary-students.blogspot.com/…/09/blog-post_15.html

我5年前一篇文章關於Bart Ehrman 《製造耶穌》(Misquoting Jesus) 中譯出版的一點迴響便是在談這件事。其實這套這套重整教會歷史後的詮釋學表述,在學界並不是彭博士先提出的觀點,而是算是George Linkbeck & Hans Frei 開啟的後自由神學。

問題是,評判傳統新教福音聖經論的不足,並不僅僅是上述原文提出的理由。我們首先必須更多地描繪前面這種說法的強大之處,才能知道為什麼後自由神學是建立在其不足之處-雖然作為網路回文,下面我要提出的,也只能是一個十分粗略的輪廓:

  • 「因為新約作者有聖靈格外的默示和授權,所以他們有權利這樣解經,但是後世的我們沒有。」
    這種解經法在當時已普遍,為何新約作者特大?傳統解釋:
  1. 他們有聖靈 inspiration,其他人沒有。
  2. 他們具有「使徒性」,是拿撒勒人耶穌交託啟示的對象。或換個更好說法,既然「人子滿足了律法」、基督比舊約大。—there is no question about this declaration— 在復活的基督完成他的工、聖靈降臨後,他們便是以「基督中心論」的視角詮釋舊約,而寫下新約的。
  • 這種解經法使我們現代人的解經與過去產生斷裂?傳統解釋:
  1. 不會。因為我們靠的是聖靈 illumination。基本上「受感群體」沒有充足考慮聖經作者跟聖經讀者的 inspiration 與 illumination 的不同層次「感動」。
  2. 簡單說:如果不區分,難道現代人還有資格寫新的聖經?

  • 聖經作者的解經法無法使我們效法學習?
    對也不對。
  1. 首先,後來者的我們只有 illumination,可以做的就是「以經解經」。「以經解經」就表示我們在仿效新約作者的方式解經了。至於什麼叫合法的歷史文本解經法,需要定義。

    一世紀的新約作者「以『他們腦中受感的知識』解『當時的聖經』」 = 新約 + 舊約 的啟示
    廿一世紀的我們「以『新舊約聖經』解『現在的聖經』」= 新約 + 舊約 的啟示

    換句話說,新約作者「腦中受感的知識」化成「新約文字」後,我們雖然只擁有比較弱的「解釋力」(從 inspiration 降低到 illumination ),卻擁有比較多的「啟示力」(多了一部啟示的文字) ,這樣我們只要按著新約作者理解啟示的內容(content)-而非形式(method),此消比長就能維持方程式答案的平衡。

  2. 某種程度來說,這個福音派詮釋學就是要藉著聖靈 inspire 作者 + 聖靈 illuminate 讀者的工作,達到兩面調和。大公教會追認新約聖經,與作者寫下聖經,就是完整的聖靈工作。
  3. 我們後來的讀經者,是被「邀請」到這個啟示/聖經論的框架限制中的。

**

上述基本上,是一個封閉而能在內部性自圓其說的聖經論。

問題在它的 implications,現在逐項來談:

  • 由於聖經的傳抄翻譯過程,顯然沒有嚴守 illumination 這個原則,而刪刪改改,增加了不少「人的私意解釋」、自己為有 inspiration。所以經文鑑別(textual criticism)當然要來一下,把後來一千多年加進來的雜質剔除掉,讓我們可以回頭看到原來被 inspired 的文本,這樣 illumination 才會準確。
    糟糕的是,鑑別到後來,卻進入了編修鑑別(redaction criticism) 的誤區,也就是遇上了編修者(editor/redactor)既是作者( author)、作者也同時是編修者的一種實際現象,以致於找不到「原稿-成書」的停損點(請見我所附的文章中說明),讓 inspiration / illumination  的二分法完全亂了套。
  • 經文鑑別之外,要靠「原文解釋」還原作者的原意(meaning)。然後才可以基於原意。發展應用(或有時並非基於原意的解釋,稱作「特殊領受」)。不論是應用或是領受,都是不具備神聖權威的意義(significance),可以允許相對性、多重性。糟糕的是,後來發現,很多經文作者的原意是不肯定的、甚至可能是多重底本、多重原意,以及開放意涵的,還有「原意」如謎一般可能只能未來才有解的。尤其經文鑑別的時候,一堆主觀人學的判斷方式涉入其中(請見我上面所附的同一篇文章中說明)。
    這些導致了「一個meaning 多個significance」的架構,在讀經和講道實踐中根本不務實,讓 meaning / significance的二分法完全亂了套。

***

所以,卡爾.巴特(Karl Barth)就在這上面做了一個很大的挑戰跟扭轉:

  • 首先,他當然認為正確地領受上帝的聖經啟示必須靠聖靈,但他不繼承上述二分法。反而提出道的三重性:基督、聖經、宣講。「耶穌是肉身之道,聖經是成文之道」,宣講是領受之道。
  • 然而基督當然是「成文之道」所指涉的對象。聖經的權威,絕對不是靠著自我指涉(self-referential)或經文循環論證(as if the Derridian phrase « il n’y a pas de hors-sacré texte »  could be said)。也就是說,聖經的意義和權威性在於「見證耶穌是基督」。
  • 這樣,運用「基督中心論」解釋新、舊約聖經,當然是不會錯的(我前面已說,新約作者的權威在於使用了「基督中心論」解經。)巴特開始學習使徒們實踐「基督中心詮釋學」。他的《羅馬書釋義》,還有《教會教義學》許多小字段落,都在運用了這種詮釋學後展現了磅礡奔放的神學視界,開啟了讓聖經神學對時代說話的國度倫理向度。

對於巴特來說,「肉身之道」(the incarnated Word)就是超越「成文之道」(written Word)和「領受之道」(preached Word)的手段;或是說:解決前述「領受之道」(illuminated Word)一直無法確實地回推跟對應「成文之道」(inspired Word)的問題。

然而,當然有人要問:

啊為什麼你巴特可以基督中心?阿你對基督的認識,難道有可能在任何程度上繞過新約作者寫下的「成文之道」?你怎確知你巴特對「基督」的論述,就是出於神的啓示,而非自己的想像?(c.f. 〈巴特主義「不可能的任務」:拒絕聖經無誤的「神」學?〉)

這當然就是關鍵所在,也就是實際上你必須承認:有些基督啟示之form並沒有被聖經白紙黑字原文掌握壟斷。以致於它們作為基督啟示之「縫」穿透到了所有聖靈隨己意啟示的介面當中。

什麼叫「聖靈隨己意啟示的介面」?用巴特的白話就是說:上帝也可以用一隻死狗讓以曉得牠的心意啦!死狗在這裡就是上帝選擇的這個介面/form。

到這邊還沒說完,巴特還是按照聖經一步步來的(不然馬上又要被亂黑):

  1. 首先,你可以承認,這些基督啟示之「縫」,早就存在於遇見基督的人當中。如以馬忤斯路上的門徒,他們不是聖經的作者,但誰說他們的領受與回憶,沒有基督自己的權威?而誰說這些權威的理解,沒有成為初代教會代代保存的口傳內容之一?
    如:把約翰福音加上「基督不丟石頭」那段的文士,他在福音書原抄本添上的這段記載,可是大公教會當初認納的新約正典一部份,也很能來自早期使徒地方教會口傳記憶的一支。當代經文鑑別學難道比他跟大公教會登還有屬靈權威,可以否認他的記錄出自基督啟示?
    又如,彼得後書 2:15 的早期抄本存在把巴蘭的身份名字誤植的錯誤,讓後來編修者改了回來,而我們現在都接受改過的版本正確,這難道不是某一種啟示之靈在使徒作者譜寫聖經原稿之後,繼續在「成文之道」上的主動工作?
  2. 做聖經的神學詮釋(theological interpretation of Scripture,從巴特、後自由神學後,現在也成為天主教後自由神學、福音派後自由神學、聖公會後自由神學後的活動),當然還是要通過「成文之道」這個終極測試。
    不可能有一種「基督中心」的詮釋成果,可以被允許聖經以經解經的結論相抵觸(約14:26)。
    一堆偽經不是正典,也因為過不了這關。
    啟示之「縫」是火種,聖經正典才是真正的柴火。

****

最後我補充:

為什麼稱這個詮釋學理解,比傳統更整全:

  • 傳統 Illumination / inspiration 的模式讓我質疑的第一點是:如果聖經正典是柴火,請問 Illumination 的「火種」是什麼東西? 馬丁.路德(Martin Luther)、湯瑪斯.芮德(Thomas Reid)會說,火種是「常識/理性」,或謙卑預備的平常心。但這「常識詮釋學」其實這套說法,並沒有比較神聖的地方啊!而實做上,也出現「常識」根本達不到「原意」,以及「原意」的探究變成一種高度技術化(原文、文法,以及各種鑑別)的活動等種種缺憾。
    說穿了,常識就是世俗理性,而技術更是世俗理性主義的產物。這些都導致了傳統詮釋充滿著偏離基督中心的解釋,高度地世俗卻往往不自知。
  • Illumination / inspiration 的傳統模式,其實實做上也根本不是只有這兩個東西,我們還是高度、大量仰賴神學和教義的幫忙:不論你是用大公會議的信經、教父的理解、Westminster Confession、加爾文(John Calvin)的 The Institute其實你還是跟著整個教會的歷史走,站在巨人的肩膀上領受啟示、讀懂聖經。
    只是有些人,明明有在使用某些巨人,卻又在解經理論上拒絕承認承認巨人存在,彷彿自己是直面聖經啟示,直擊聖經的inspiration。

巴特比很多人所知的更在乎探究字意和經文原脈絡(1915年前的他受的完全是「高等批判」的自由主義神學教育,且早期還有一篇創世記註釋論文,被ICC這種高度技術性的註釋書引用)。他在動筆前,已經跟一整排歷史神學的巨人摔過一場場而下庄-所以他的身影看起來是那麼巨大。

真正開始動筆時,他就是把自己當成巨人在跟上帝摔角了~。到他《教會教義學》停筆時,你就更發現:天啊,巨人寫的巨著果真有夠巨的!(從這個角度看,巴特的詮釋學並沒有一些人所以為得那麼架空或是唯信主義,而是把所有的(掃羅軍隊的?)鎧甲都穿上了。只是因為他的一直鴨子划水,才讓你誤以為他優雅輕盈、飄在空中。)

至此,我們就可以把剩下的問題繼續說明完畢:

  • 那巴特神學是說,聖經有誤,只有巴特的基督中心詮釋無誤?好大的口氣啊!
    答:
  1. 這是個非常誤導人的說法。我只能簡單說:如果所有在芝加哥聖經無誤宣言中算不得錯誤(error)的地方,都算不得錯誤,那巴特神學當然更不是聖經有誤論。
  2. 沒有誰的詮釋是無誤的。任何巨人都一樣,巨人是人,不是神。巴特的基督中心詮釋是否做到所宣稱的理解,最好的標準也只能是「以經解經」,看他是否有處理不到位的經文、或讓經文變成看起來自相矛盾的解釋。(而我閱讀多本巴特專著後,的確也有就一些經文提出幾個對巴特的質疑。有興趣者請見[文摘] Election, Free Will, and Divine Ontology in Barth’s Soteriology 巴特救恩論上的揀選、意志,和上帝本體的問題之文末最後一大區。)這背後意味的是,只要教會群體仍在,詮釋聖經就是一個永遠不會休止的活動。
    因為聖經所啟示的上帝,仍然在每一個時代對著祂的子民開口說話。

非關新觀,非關賴特,非關卡森,而是從學術的蠻荒走向有信仰的文明

〈非關新觀,非關賴特,非關卡森,而是從學術的蠻荒走向有信仰的文明〉係針對近來圍繞著某一信仰議題的學術討論品質的嚴重滑落,所提出的一些回應與澄清。

 

 

首先,誰是亞洲基督徒?誰是朋友?誰說誰不夠朋友?

《國度復興報》在Dr. Carson 的台北研經講座大約一個禮拜後,寫了一篇筆記式的摘要報導(其實紀錄得不錯!)。

不過,因為本人曾經針對Carson 台北研經講座的保羅新觀專題寫了一篇心得,原文是說我有些朋友對 Carson 這種「背後桶人」的風格感覺不適。大概這話引起了窮追猛打,於是,在網上轉貼《國度復興報》的該報導中,我看道了下面截圖文字的議論--似乎我們現在面對了「哪句話背後桶人、不夠朋友」的問題待回應。

麥種留存3
秀才遇到兵 :[(圖一)。

當然,按照上圖的字面,大家會認為:三一神學院畢業生發文批評卡森時說了這些話。然而有趣的是,想知道 Carson 哪句話背後桶人,怎麼會看這篇文字報導呢? Carson 的原話充滿了 personal remarks(我有錄音上載,只是華神因要販售該內容的影音版權,我不會公開發表連結)。筆記又不是逐字稿,沒有把這些內容寫進去,這卻不表示在場一千多人都沒聽到那些 personal remarks。針對這種把「摘要」當成「原文」的歸證錯誤,我想亞洲基督徒處理學術討論表達確實有點奇怪,這話誰才適用,可以再思考看看。

本人說「我有些朋友對卡森…的風格感到不適」,不已明確表示這不是出自於我的一手觀點?我是確實接收到好幾位朋友的看法後,才統整此意見(這是很基本的文意解讀)。至於我個人是認為 Carson 的表達形式雖不盡理想,但因為是修過卡森在三一不同學期課程的學生,知道該把期待放在何處,因此不但不意外,甚至一開始也沒有發表文字的打算。

是因為看到一些朋友強烈失望,才有了回應的想法,文中大多也都在為兩造緩頰。

回麥種
(圖二)摘錄自筆者網誌〈聆聽卡森教授「保羅新觀」台北講座專題的一點簡單心得〉的後半段

 

甚至,我在自己的臉書上幫 Carson 解釋,他大概是因為「時間不多」,所以才會沒有很好地和對方的論述互動:

賴特是更強調行為,這點沒有疑義。雖不是卡森說的那樣,但我也不期待卡森能非常好的呈現對手觀點。in such a short time frame, he is bound to oversimplify. 

 

而在另一層樓,我更表明了,我沒有覺得 Carson 這次的陳述架構有太多是 Wright 不能回應的。本人在第一時間於多處指出,有些Carson 的陳述,Wright 早已正面或側面承認;我在這裡說得更清楚些,那就是「錯把背景當主題,主題當背景」這件事,是早已得到雙方認可的「類九二共識」各自表述。

之所以我能肯定這是確實的評價,就是因為賴特也認為所謂的舊觀問題在於「錯把背景當主題,主題當背景」。雙方的聖經神學,就是在何為基本架構、如何安置各大主題這點上各自有一套方法體系。因此「錯把背景當主題,主題當背景」這種批評說出來只能作為修辭,並沒有任何實質意義。因為真正的系統神學與學術工程,必須根據大範圍仔細的研經和經典文獻的回顧論證。

Carson
圖三

 

因此,我才會在第一篇心得中寫道

尤以保羅研究而言,賴特當然承認他組織聖經神學主題的方式有別於改教傳統。我們要問的是,這些邏輯性的變動孰是孰非?實質結出的果子是否能反映聖靈的美好工作?賴特是否更好地恢復了基督教信仰的正統?

至於 Carson 否定 Wright 是聖經學者、認為他應改當系統神學家的人身玩笑,雖未必有傷大雅,卻也還是僅止於把對理論的修辭轉移成人身修辭。因此我很訝異有人會以為拿一兩句Moo 或康來昌評論新觀的 catch phrase 就好像已經掌握了這個世紀之爭。亞洲基督徒處理學術討論表達有點奇怪,話說,大概就是這樣吧。

 

第二、大家能不能接受:N.T. Wright 該稱讚的時候就該稱讚,Carson 該被批評的時候就該被批評呢?而反之亦然呢?

Carson 與 Wright 出道後從未在學術場合同台;Wright 與非常多保守派福音學者對話,這裡頭有非常多豐富學術對話的成果,但很不幸地 Carson 的身影並不常出現在前線對話論壇中。

在缺場於面對面的討論中,Carson 仍然與一群保守派作者編纂了回應新觀(主要是E.P. Sanders)的《稱義與多重律法主義》(Justification and Variegated Nomism)上下冊。有趣的事,絕大多數書中與新觀倡議者有正面接觸的福音派作者對新觀都是 critical appraisal,只有以遙控方式處理爭議的 Carson 教授獨數一格地在書中以主編的身份塞入自己的 agenda 扭曲全書的語調。

正如 Don Garlington (Durham大學新約博士、Dunn 直傳弟子之一)在他的書評中說的,「Carson 和這書裡面作者群(breath35註:全以福音派為主)根本明顯不同調」:

Carson’s summaries and conclusions are conspicuously at odds with the majority of the essayists enlisted by him. Most of the contributors actually affirm that “covenantal nomism” is an adequate designation of the Jewish understanding of the relationship between Israel and her God. Carson acknowledges that several authors give qualified validation to covenantal nomism, but he concludes that “the fit isn’t very good” (p. 547).

But in view of the fact that Sanders limited his corpus of documents, and since he himself recognized the diversity of expression in this varied literature, Carson’s criticisms are too severe and too polemical.

Even more remarkable is that his conclusions do not coincide with those drawn by the majority of the authors, whose critiques of Sanders are considerably more nuanced and far less aggressive than his own.

 

James Dunn 在他的回應書評中,更質疑Carson 是不是讀到了平行世界作者群的論文,以致於立場和他所邀來的論文作者們都對不上?

Was Carson reading a different version of the essays he then published? He complains that the phrase [“covenantal nomism”] is “too doctrinaire”. But it seems to be he himself who so regards it; I am not aware of advocates of “the new perspective” who treat it so.

…Whereas the findings of most of the contributors to his volume are [saying] in effect that “covenantal nomism” serves well as a summary phrase, so long as one recognizes the variations in emphasis, depending on different styles and circumstances—“variegated covenantal nomism”!

 

再來,學術社群中指出 Carson 在《稱義與多重律法主義》中捏造觀點的論文可多了。除了方才提到的 Dunn 和 Garlinton 本人,還有:

  • * P. Eisenbaum, “Review of Biblical Literature”(accessible at the home page of RBL)
  • * J. Byron, “Review of Biblical Literature” (accessible at the home page of RBL)
  • * I. W. Scott, “Review of Biblical Literature” (accessible at the home page of RBL)
  • * C. Blomberg, “Denver Journal”(accessible at the home page of Denver Seminary)
  • * M. Bockmuehl, in a Cambridge Ph.D. seminar (accessible at http://www.tyndale.cam.ac.uk/Tyndale/staff/Head/J&VN.htm.)

Craig Blomberg 還是根正苗紅的福音派;Marcus Bockmuehl 則是我早在 2010 Wheaton 神學研討會現場聽他和 Wright 對話時,就已初窺兩人立場多有不同。上面這麼多學者評論 Carson 的問題,不應當再為了護航Carson 風格,而將反對者都打橙沒有是非的派系了──這些人都來自各種不同的神學立場。

 

甚至就連 Carson 的老戰友 G. K. Beale 都他在 Bulletin for Biblical Research 19.1 (2009) 期刊的批判書評中跳出來協調。他在花了大篇幅歸節 Dunn 和 Carson 的後續爭議論文後,表示「雙方必須一起出來在解經上進行深度辯論」:

The only way that there will be further dialogue between the schools of thought represented by Carson and Sanders/Dunn is to engage in further in-depth exegesis of the specifically debated passages in Judaism.

 

Beale 在該論文倒數第二段總結 p.93 自承「我不是客觀的」(他當然挺舊觀),但是他的回顧清楚地指出,《稱義與多重律法主義》的作者幾乎都認定 Sanders 的新觀(對舊觀的導正)值得賞析和肯定(只是認為Sanders 的新觀偏向了另一種極端--值得注意的是,Wright 很大一部分的工作,也是在修正 Sanders 過去極端的部分,因此與保守學者之間更能發展出建設性的共識,乃不無道理)。Beale 這種願意先承認自己有主觀性,又願意花時間閱讀對方觀點的學術,似乎比華人主流保守派的流行論述方式,更有助於我們明白辯析學者們在研究中所想要說的話,以達到對聖經真理的思辨。

It should now be obvious that I am not neutral in this debate over the new perspective.  I believe this second volume of Variegated Nomism is a good response to the new perspective. Not all of the authors agree with one another (the issue of the exile is only one example), but the unanimity on almost all of the major issues is striking.

It is important to note that a theme running throughout the volume is that new perspective ideas (e.g., of the law as a ceremonial distinguishing sign or boundary marker, the issue of how Jews relate to Gentiles) are found in Paul but not to the extent often claimed. 

Likewise, there is acknowledgment that Sanders’s « covenantal nomism » is found in significant parts of Judaism but not to the extent that he claims. There is also recognition that Sanders’s work has corrected a prior overemphasis that Judaism was dominantly characterized by a « works-salvation » scheme of religion. 

Some contributors to the volume, such as Moo and Silva, expressed appreciation for what they called secondary-though-significant new perspective ideas (e.g., pride in the law as a boundary marker, the importance of Jew-Gentile relationships), though others were much more reserved in their judgment in this respect.

 

換句話說,Carson 雖在一些解經議題上的洞見,福音派無人能出其右,卻也有很多反對新觀的福音派學者,陳述和理解新觀的能力比 Carson(以及 Piper--附帶一提)

 

 

第三、If one cannot get the most rudimentary facts of men’s word right, are we going to trust her on getting the grande revelation of God’s word right? 

Wright 已多次反映,Carson 對他的回應不公正也不準確。但在 Carson 台北新觀講座引起一些不同意見後,有人製造出「Wright 和 Carson 交情很好」、「華人不懂這是西方學者默契」這種欠缺憑據的說詞,Wright 寫給本人breath35的信中現身說法反駁(雖然我並未以問句的形式問他這個問題)。而我認為造謠被反駁後,比較好的做法是先承認這個說法的錯誤,我們再繼續對話,而不是馬上又把 Wright 的說法變造成「某三一神學院畢業生批判 Carson 評論 Wright『不夠朋友』 」,這樣扭曲就太過了。

簡單地說,Carson 和 Wright 明明40年都稱不上是朋友了,一開始何必製造兩人很有交情默契的虛假說法?而敝人不巧早就知道兩人算不上有私交的好友,以邏輯去想,又怎麼會等到Carson來台灣時要求他必須「夠朋友」?

更心寒的是沒過幾天,我馬上又被迫再度出來指正同一來源散發的謠言,即「Wright 在最近的加州研討會上輕蔑地說『稱義是個神學泡泡』」這個以訛傳訛、沒有 Wright 原話背書、甚至妄加揣測語氣的句子。

麥種泡泡
圖四

 

i answer
圖五-1

—–beginning around 37:00——-
Interlocutor: Just the Bible, you said the Bible speaks that Jesus has a unique solution, a unique…he has made a unique difference toward that.

Some of the questions there being asked have to do with, well, we live in a very diverse place with lots of stories , lots of worldviews, lots of sacred texts that people believe sincerely that have to do with making the world right. So… how do we weigh those? 

NTW: Yeah, every generation has been like that [i.e., plurality of worldviews]. Actually the last two hundred years we fooled ourselves in Western Europe and North America. But actually we lived in a Christian bubble [i.e., as though there was no plurality of worldviews], and that was the way that the world was. 

Most of the world history—all the time, and actually, particularly the ancient world, in the first century there were dozens of different competing worldviews, and one of the reasons my book on Paul is so long is that I had to…I decided I had to do a historical sketch of Paul’s world, which turned into about three or four hundred pages, just in order to make sure that, when we are reading Paul or any of the New Testament, we are reading him in his world and not in ours, or otherwise we are just committing anachronisms. 

The Jewish claim always was, despite all the myriad of worldviews there were out there at the time, there is in fact one God, and Israel is His people, and the Christian claim is the direct fulfillment of that. This is in full knowledge of the fact that this is contentious—there are other worldviews, Paul went charging around the ancient Greco-Roman world. Every city he went to had different gods, different lords, and different religious systems.
———–ending around 38:20—————-

i end
圖五-2

 

上面一事,後來各方在真相上建立了共識。雖然潘師母認為「不要計較小事」,而我雖依然認為「魔鬼就藏在細節中」,但也不認為有任何再進一步回應的必要。

麥種不要旁枝末節
圖六

截圖顯示,我的評論在5月14日,此後未曾公開、私下進行任何相關發言。然而,這樣仍無法避免抽頭去尾的歪曲指涉又在7天後冒出。

在下一直被動回應一些比較激烈,或有很明顯誤差的論述,並順帶盡量還原雙方對話本來的脈絡,讓這次缺少了當事人 Wright 聲音的講座能有更為平衡的省思。

這些心得是根據分頭聽過兩人N次的講座所整理,也有也有來自Wright 5/9之後更新的書面和期刊原文。有人覺得用一篇《國度復興報》記者的5/7台北講座精簡的摘要就算回應到什麼,我只能感到抱歉。但我能調整的,只有自己的心態和回應方式,對於他人,只好給予更多的信任和期待。

 

第四、談完別人,這裡稍微簡述一下我個人針對新約神學甚至保羅神學的實質立場背景。

對於這次保羅新觀議題,本人的身份或發言記錄會一直被影射本來就是一件好氣又好笑的事。我在第一時間便已告知許多人「近幾年我對新舊約整合聖經神學的相關議題,都已抓住學術線頭為主;主要的研究精力不在於此」,也將內容轉給神學院友人回應。

不過,就如同大約3, 4 年前某一反福音氛圍濃厚的網路基督教論壇被聖經考古的 minimalist 論點和 religious evolutionism 的 ultra-liberal 觀點席捲時,也是在下我出來拚命進行密集的研究,寫了幾篇又臭又長吊滿書袋的文章護教承擔砲火--當然,到後來我一直向學識豐富人又超好John Monson 給我提供書單和論文、筆記。讓我納悶的是,怎麼那些應該當仁不讓的華人福音派舊約博士,一個都沒出來打外戰呢?(說的我好像不是福音派的;其實我只是不是舊約博士。:p)--這次嘗試為 Wright 出面平衡一些觀點的,很不巧地又是在下我。

有趣的是,Wright 也是一直跟John Dominic Crossan、Marcus J. Borg、Jonathan Z. Smith、Burton L. Mack 、Bart Ehrman這群 SBL 掌權和 third quest 的牛鬼蛇神打外戰。他的一些學術框架,甚至內容,當然會和一直閉門造車、不能和世俗派學者對話及從當中淬取有價值觀點的保守學者不同。

而比起曾在 TEDS 和 McMaster 等保守陣營任教,卻轉為多元論者的 Clark Pinnock ,或是我師祖 John Hick (本人碩論師父Harold Netland 的博論師父),Wright 根本沒有放棄基督信仰獨一性的問題(即使 Carson 「背景當主題、主題當背景」的說法為真好了),反而樂意不斷修正自己的觀點,甚至大方承認自己「可能有4分之1的東西會在日後被證明是錯的」。

(此外一提,Martin Luther 的改教在他的時代,被「保守派」認定是「超新派」、「大異端」大概絕不為過。但他提出了「請用聖經說服我」的 sola scriptura 原則。希望大家處理神學爭辯,也能回到解經論據明辨是非,吸收和仔細檢視學者們的論述和學術成果。而 Luther 的神學系統,也不會因為經過 500年確立了更正教正統的地位,就變得有功無過,或是有過無功。)

 

第五、退一萬步說,我出來釐清 Wright 真正所說的話、想說的話,我就變成post-Reformation無條件的代言人或推手嗎?

μὴ γένοιτο!斷乎不是。

新約學者,Richard Hays 的學術立場為我所最認同(再來是John Howard Yoder, Simon Gathercole、Markus Bockmuehl 、跟Mark Goodacre等族繁不及備載)。

有趣的是,Hays 跟 Wright 的新約神學立場是極為根本的差異(post-Easter oriented vs. pre-Easter oriented),遠比Wright 和以盟約神學為主軸的保守派學者來得難以調和;但兩人的互敬互重的真交情,足為當代新約神學界的佳話:

Paul
(圖七)這是本人收藏 Wright 「基督教起源系列」最後鉅作的版權頁和獻詞頁;每次開卷每次感動

(台上台下,甚至連Maggie [Wright] 和 Judy [Hays] 這兩位師母都有很好的私誼;4人在追求基督成聖真理的道路上以品格和真摯相交、相互責備。)

 

 

可惜的是,明明的挑撥言論還不只在白人的學術圈。在針對「保羅新觀」幾近無差別的砲火中,還包括一則公開留言,在上一句暗批「曾思瀚(Sam Tsang)出版數十本NPP的書讓人失望」;下一句明讚「鮑維鈞(David Pao)很爭氣(請不要怪我都把名字填上了,因為這類含有足夠限定形容詞的內容,在法院判定中也是足以構成具體人身指涉)。

麥種罵曾思瀚2
圖八

那麼「捧鮑」,真的可以用來「貶曾」嗎?或是說,兩人真的有一正一邪水火不容嗎?個人十分存疑。如下面圖九所示,David Pao 大方署名推薦 Sam Tsang 的2013新書 Right Texts, Wrong Meanings

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圖九

既然兩位優秀的美籍華人(港人)聖經學者屢屢公開地彼此互薦(曾思瀚對鮑維鈞的更多相關正面評價請見曾思瀚網誌),追隨者又何必汲汲於「我是屬亞波羅的!」、「我是屬磯法的!」、甚至「我是屬基督的!」?

 

甚至,很多人不知道「亞波羅」和「磯法」,其實沒有太多不同的神學--鮑老師對於Lukan-Acts 使用了「以賽亞書重出埃及」範式釋經的研究專著Acts and the Isaianic New Exodus ,以及對啟示錄的解經方式(他還滿執著 Jewish apocalyptic才是解讀啟示錄的 ideal context;本人過去作為學生修課時,持更正教觀點的相關解經報告並沒有太得到他的青睞)都是跟植與貼合整個新觀思潮的貢獻(亦即自死海古卷 1947年發現,並在1970年代陸續在學界解碼流傳的帶動下,整波 post-Reformation 的“Judaism revisited” 學術成果)

對鮑老師的學術立場有所涉獵,更會明白,他在諸位「亞洲基督徒」沒有仔細理解就極力反對的很多觀點上,都承自 Wright、贊同Wright(i.e., 路加神學中,從二殿時期continued exile 主題,推導至 Jesus’ redemptive mission,然後是 the Victory of God 以及 the church’s self understanding of her identity),希望不知者不要抱錯了大腿 。

Pao1
圖十-1
Pao2
圖十-2

 

Pao3
圖十-3

(以上引自David W. Pao, Acts and the Isaianic New Exodus, (Grand Rapids: Baker Academic, 2000) pp.143-145 ch.4 “Restoration of Israel”的結論部分。)

 

第六、

最後回歸主題,如果該領域學有專精的華人信徒朋友,能出來以治學和對話應該有的姿態分析新舊觀兩造論述的是與非──有 Westerholm 的一招半式就好了,甚至引述對方論點時能夠達到「確認自己聽過、讀過對方原話」、不要斷章取義,在下我必定樂觀其成,也不會「小人開大車」硬上火線?

個人每年參與大型神學研討會時;在各方有基本追求真理的共同目標,並按照基本溝通倫理來對話時,旁觀者是很舒服的。有意「牧養」華人者,實不應再以「保護」之名(參Hirschman《反動的修辭》),行灌輸不平衡的資訊之實--更別說不實資訊;或甚至以「Wright/Barth 言論很具煽動性/很能吸引年輕人追隨」為由將之視為「禁書」,這樣不僅華人教會的研經班辯證水平不能拉抬,甚至可能擁有的部分真理也會在手中流失。

因此這點我實在感謝吳存仁老師──雖然他對新觀也是充滿各種質疑,但他一直保持著師者風範,也在過去的課上教給我們許多的原文解經工具,讓學生根據聖經原文形成觀點以及成為梳理新舊觀的根基。

 

麥種建議
圖十一

另外針對上面圖十一這個「不藏私的呼籲」我也十分同意。例如多虧 Menlo Park 長老教會將 N.T. Wright 的講座免費放上網路,我有機會仔細重聽並打下白字黑字的逐字稿,才避免一些人被忽悠了,以為 N.T. Wright 當場講了「稱義=神學泡泡」這句話還不知錯在哪裡

機會難得,在此也加碼報知兩個最新的免費優質資源:

  1.  N.T. Wright 5月初在 Fuller 神學院的神學週講座的精彩線上視頻(和 Carson 在台北的講座幾乎同時)。我的三一的學術與生活上的好友 Josh Beckett 過去被 Carson 影響得相當質疑 Wright ,但目前在 Fuller 念神學博士的他也因這次有機會貼身和 Wright 互動,得到了豐富的神學知識體驗。可以點選這裡閱讀他的心得。Wright 在 Fuller 神學週的全部影片可以點選下面連結觀看。(線上觀看免費,下載保存須付 $30 美金)

    http://vimeo.com/ondemand/ntwright

  2. 下面這本書,三一福音神學院研究講席教授 Kevin Vanhoozer 和 N.T. Wright 合編的Theological Interpretation of the New Testament 一書 。本週只要輸入折價密碼 BKRFREE,就可以免費獲得該書的 logos 電子版。
    圖十二:免費的電子書。是 Vanhoozer 和 Wright 幾次建設性的學術對話後,在「聖經的神學詮釋」上展現的編輯台合作成果之一。

    此書和Theological Interpretation of the Old Testament,都是 Dictionary for Theological Interpretation of the Bible 的精簡主題版,主編同樣包括 Kevin Vanhoozer 和 N.T. Wright 。希望「歸正」、「福音」的亞洲基督徒們,能夠看在「三一福音神學院」 Kevin Vanhoozer (還有 David Pao)的大名以及本書免費的份上,可以盡量用戒慎恐懼的心,認真瞭解吸收 Wright  的學術思想與解經貢獻,並一同來參與對話。

 

 

 

 

 

 

 

 

賴特:卡森40年來沒有和我溝通他對我觀點的曲解,此非「朋友之道」

筆者很幸運地在卡森的台北講座之後,寫信給賴特得到了他本人的書面回應。 在信中,我基本上將我前文及下方評論提出的重大疑惑告知賴特,希望他為好奇的台灣讀者提供一些書單或他自己的評價(及給筆者個人研究指引):

…Dr. Carson had used the chance to raise many of the old critiques against NPP with which I was already familiar through my TEDS classroom experience with him. But there are still many things I do not know how you would (or if you have) personally respond, such as the critique against your and NPP scholars’ “Greek exegesis” of justification (δικαιοσύνη) in terms of covenantal inclusion as an unfaithful semantic stretch (and so is τὸ ἔργον τοῦ νόμου in terms of Judaizing boundary marking legal practices, which is yet another critique, though originally by Dr. Doug Moo, that got brought up this time).

I remember listening to your lecture in person in which you mentioned have responded to this critique in written form. I just wonder if you could direct me to the best literature that does exegetical justice to the view of δικαιοσύνη (and Hebrew צַדִּ֛יק) as covenantal entitlement?

另外因為台灣這幾天一直有支持卡森的人嘗試鋪陳一種觀念,就是那些聽起來像是「背後捅人」的人身評語是「出自西方學者的私交/幽默」、「卡森之前都有跟賴特私底下提過了」,但在我當面聆聽賴特的經驗中,賴特卻並不感覺如此-他覺得很惱人,並且一直在寬忍。而一些沒能正確閱讀筆者文意和語境的人,也竟然將批評轉移到筆者的人身,因此這次我信中有約略提及交誼這點:

…But basically we are made to assume that Tom and Don are old rivals as well as good friends, and what Don said cannot surprised Tom the way it did some of us who heard him the first time.

賴特在信中提到卡森時,很明確地回應這項在學術之外也被關切的事:「我們在40年前曾是朋友(即兩人都大約30歲,並且按照卡森說法,是卡森還將賴特視為同一保守神學陣營時),然而很遺憾地此後他未曾嘗試聯繫我,或和我確認他談論我時可能的曲解,這實在難以稱為朋友之道。

Capture

 

至於賴特是否不懂希臘文,或在「稱義」視為「擺正關係」、「置入盟約群體」時,沒有正確地研究原文語義?賴特在 Expository Times 期刊將刊出但還未正式刊出的一篇論文〈Translating dikaiosyne: a response〉給予了最新的回應,回應對象是西澳浸信會神學院的新約教授穆爾(Dr Richard Moore),也是針對魏斯特鴻(Stephen Westerholm)《再思稱義》(Justification Reconsidered: Rethinking A Pauline Theme, 2013 )一書第四章的回應。(至於卡森在此領域的研究,以近年學術論文發表的狀態,尚未如上述兩位福音派學者來得前延和深入。)

筆者有幸得到賴特賜文,也將文章大略讀過,有興趣知悉者,我將重點貼上如下。

首先,穆爾的文章提到稱義(justification; δικαιοσύνη)一詞可以被理解的三個方向,包含「正確關係」,而賴特早已表明自己支持「正確關係」的理解。卡森在各處講座中的批判已明顯顯示他對「稱義」的字詞理解比穆爾的還滯後:

So how should we translate dikaiosyne? … the titles of his [Moore’s] works offer three possibilities: ‘rectification’ (the term preferred by J. L. Martyn and his followers, but I suspect with a different meaning to Moore’s), ‘justification’, and the language of ‘right relation’. I am, he may be surprised to learn, happy with ‘right relation’ – provided only that the ‘relation’ in question is precisely the covenant relationship, which is of course what he resists.

 

當然,穆爾和賴特對於「擺正關係」的語境理解並不太一樣。穆爾對 δικαιοσύνη一希臘文字詞研究的論文〈DIKAIOSUNJ AND COGNATES IN PAUL: THE SEMANTIC GULF BETWEEN TWO MAJOR LEXICONS (BAUER-ARNDT-GINGRICH-DANKER AND LOUW-NIDA)〉(可點擊連結下載閱讀) 我也在此摘要一段核心看法,與賴特對照:

In three places in Galatians and Romans Paul relates one of the three dikai words to the word theos by means of a preposition:

τι δν νμ οδες δικαιοται παρ τ θε δλον(在神面前,沒有一個人可以靠著律法稱義), τι δκαιος κ πστεως ζσεται· (Gal 3:11 BGT)

οὐ γὰρ οἱ ἀκροαταὶ νόμου δίκαιοι παρὰ [τῷ] θεῷ, ἀλλ᾽ οἱ ποιηταὶ νόμου δικαιωθήσονται (原來在 神面前、不是聽律法的為義、乃是行律法的稱義). (Rom 2:13 BGT)

διότι ἐξ ἔργων νόμου οὐ δικαιωθήσεται πᾶσα σὰρξ ἐνώπιον αὐτοῦ, διὰ γὰρ νόμου ἐπίγνωσις ἁμαρτίας (沒有一個人可以靠行律法,在 神面前得稱為義,因為藉著律法,人對於罪才有充分的認識。). (Rom 3:20 BGT)

Here Paul is speaking of ‘right’ (the adjective) and of ‘setting right’ (the verb) in a particular relationship to God, ‘right’ as it is seen from God’s perspective . This is not a usage one finds in Greek prior to the New Testament;21 Paul achieves this effect by the use of bridging prepositions which are, however, very common in everyday Greek. In doing so, however, he [Paul] creates a new concept: what is right from the divine perspective or viewpoint, what God regards as right, or who God regards as being in a right relationship with himself.

 

這些非常密集的希臘文討論,適合參照手邊的原文與神學辭典。然而賴特提供了一份註腳清單,證明δικαιοσύνη 在七十士譯本就是用來處理 tsedaqah (צְדָקָה,希伯來文的「義」),tsedaqah 毫無疑問經常是盟約處境中的語言。

But the covenant relationship between God and his people looms large in the biblical texts Paul is quoting or echoing « the Septuagint », where dikaiosyne and its cognates frequently render tsedaqah and its cognates. And tsedaqah regularly carries covenantal meanings of which the Greek dikaiosyne would otherwise have been innocent, but with which it is thereby regularly invested. A glance at basic dictionaries strongly confirms this, [FOOTNOTE: Seebass and Brown in NIDNTT 3.355-7, 363; Schrenk in TDNT 2.195; Hays in ADB 3.1120, 1131f.; Reumann in ABD 5.471, etc.] as does a further glance at standard secondary texts. [FOOTNOTE: e.g. Ziesler 1972, 20, 37-9, citing older studies; Eichrodt 1961, 1.241f.; von Rad 1973, 185.] Dr Moore makes no attempt to refute this widely-held position.

When Paul, with the Septuagint in his head, uses dikaiosyne, the word is capable of carrying a dense, interwoven range of meaning for which there is no single English word in sight. Hence we must paraphrase. …

 

筆者個人也在查原文聖經辯析tsedaqah 的語境時,讀到幾段表面上就很顯著的經文。如雅各對拉班的抗辯:「以後你來查看我的工價、凡在我手裡的山羊不是有點有斑的、綿羊不是黑色的、那就算是我偷的.這樣、便可證出我的公義( צִדְקָתִי֙ )來。」(創30:33)很明顯,比起外部審判法庭的用語,這在近東文明中,更是一個 contract bound 的語言,被雅各用來處理他和拉班{在上帝面前}的「契約關係」,是「參與性的倫理」而非康德邏輯推理式的道德義務。

其他例子包含詩篇:「他們必大大震驚,因為神在義人的群體中( אֱ֜לֹהִ֗ים בְּד֣וֹר צַדִּֽיק )。」(詩篇14:5)以賽亞的預言:「我使我的公義臨近了,必不遠離;我的救恩必不遲延。我要為以色列,我的榮耀,在錫安施行拯救。」(賽:46:13)這些都是盟約的義、群體的義、上帝基於自身守約信實(faithfulness of God)的義。

然後在接下來這段中,賴特和穆爾已經完全不是在爭論字詞本身,而是如我上面引用穆爾文章段落所說的,穆爾認為是保羅靠希臘文介繫詞的變戲法,進行了(不同於原初希伯來神學語境的)神學觀點創新,即一種「與神關係和好的因信稱義」。這個觀點雖然和賴特表面上有點殊途同歸,但對賴特現在陷入的二殿典籍學術討論中,會製造非常龐大的夾擊壓力。因此賴特並不採取這種做法,而是傾向保羅仍然是從七十士譯本的希臘文理解、以及在舊約當中汲取原本就存在的希伯來神學概念,即一以貫之的盟約神學:

But does Paul really retain the covenantal associations of LXX dikaiosyne, or has he gone in a different direction? Has he, as some in Reformed circles insist, simply used the normal meaning of ‘moral goodness’? This is of course frequent in both Testaments, and is often invoked to fund the ‘covenant of works’ view of ‘justification’ popular in some Reformed circles (‘we need “righteousness” in terms of “moral goodness”; we don’t have any; Jesus has plenty, and it gets “imputed” to us). Or has he, as I think Moore is suggesting, spoken of a ‘right relationship’, in terms either of a legal ‘standing’ or a ‘personal relationship with God’ in an existential or spiritual sense? That is how a non-covenantal and often individualistic protestant reading of Paul has taken it. This is where Moore seems to be going. But is that true to Paul?

在以上這段,賴特說明了兩種在改革宗與改教圈內經常採用的理解,一是把「義」理解為「道德上的善」,我們因信耶穌,就得到耶穌為我們披上義袍,遮蓋我們的惡、轉嫁了「善」給我們。二是在抽象神學形上學中,以法庭邏輯或存在主義思維操作,就會得出比較個人化的稱義。二當然比一還要接近賴特的看法,但他認為光是這樣顯然還是遠遠不能正確理解保羅和聖經神學的。

尤其是在羅馬書4:3 以及加拉太書 3:6 為保羅所引用的「亞伯蘭信耶和華、耶和華就以此為他的義」(創15:6)替賴特提供了強烈的聖經神學論述,肯定這些在希伯來聖經、七十士譯本就是約的語言、約的神學。

Romans 4.3 and Galatians 3.6 both quote Genesis 15.6. But Genesis 15 is all about God’s double promise to Abraham (a huge, uncountable ‘seed’, and a territorial ‘inheritance’). These are then guaranteed by the establishment of the covenant, which also specifies that the inheritance will be gained through rescue from slavery (Genesis 15.7-21). Does Paul have this larger picture of Genesis 15 in mind? Emphatically yes. Both the ‘seed’ and the ‘inheritance’ are major themes in Romans 4 and Galatians 3. In Galatians 4.1-7, and more extensively in Romans 6—8, these are accomplished precisely through the exodus-like rescue of slaves.

But can elogisthe auto eis dikaiosynen really mean that God ‘established a covenant with him’? Again, emphatically yes. In Numbers 25.6-13 Phinehas intervenes to stop the Israelite immorality, and God establishes with him ‘a covenant of perpetual priesthood’. This is echoed exactly in ben-Sirach 45.23-25 and 1 Maccabees 2.54. But when the same episode is summarized in Psalm 106.28-31, the shorthand way of saying ‘and so God established a covenant with him’ is the same phrase that we find in Genesis 15.6. At least, the Hebrew is virtually identical; the Septuagint (Psalm 105.31) is exactly the same, kai elogisthe auto eis dikaiosynen.

The fact that the verse concludes ‘from generation to generation for ever’ indicates that this ‘reckoning of righteousness’ does indeed refer to the establishment of the covenant spoken of in Numbers and elsewhere. Granted the well-known covenantal overtones of tsedaqah, and hence of dikaiosyne when used to translate it (see the scholars quoted above), this construction, though occurring only in these two passages, is perfectly comprehensible.

綜上所述,也就不難理解,為何賴特認為有些對他的攻擊是顯得相當不負責任的。在信中他說:

[T]he traditionalists such as Dr Carson… want to preserve the ‘covenant of works’ scheme (God gave Adam a command so that he could obey it and have life; he disobeyed; Jesus obeyed instead and we benefit from his ‘righteousness’ in terms of legal/moral obedience – is that not how it goes?). This is a radical distortion of Genesis, never mind Paul; in Genesis, Adam has a VOCATION, and by his sin he fails in it; God calls Abraham and gives him the parallel vocation, only now to reverse the situation . . . etc etc. Carson and co simply don’t want to see any elements of this – though it is clear in Paul, esp in Romans – and so throw mud at people like me who are basically trying to read the text!

他們明明講的聖經神學就是盟約神學,可是當人們(賴特)從原文證據仔細地以盟約觀念貫穿聖經-包含保羅對因信稱義的理解時,他們認為這是種冒犯。而筆者認為成見、累積的學術聲望,或既定立場與門戶之見都時常會超越我們對聖經和邏輯觀念的順服。這使解經成為一項複雜的任務,也十分值得靜下心來在學習聖經的過程當中思量。

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(photo by Mu-tien Chiou, 2010)

政治神學有沒有支持的體制呢?

Referral Link: https://www.youtube.com/watch?v=PNhRgIxVnic

(這是一篇臉書閒聊回文的網誌備份,上下文略)

論述的開頭我想宣稱,每一種「體制結構」都反映了一些價值觀/美德,以及制度設計者對這些價值觀/美德重視的次序。不宜扁平地看待。

聖經羅馬書教導信徒「一切的權柄都是由上帝所賜的」,是否意味著只要是政權,都具備同樣神聖的正當性,甚至,沒有任何制度或權力比較優質呢?

「有政府」好於「無政府」,又是顛撲不破的聖經真理嗎?

我以為從聖經神權政治的高度來看,這點十分值得商榷。若我們注意啟示錄的終極國度,那就是一個沒有聖殿、不設中央機制(central institution)的無政府理想國,只有羔羊寶座流出的聖河,和羔羊的走動式治理,狀如士師。

聖經士師時期(circus 1200-1000 B.C.)的以色列就是無政府,後來是在以色列人民的意志(而非上帝的意志)下過渡為中央集權的王國制,上帝透過先知撒母耳,提醒人們更有執行力的「王權」,意味的是什麼樣的「巨靈」(Hobbesian Leviathan)。

這個巨靈會破壞你們有機的家庭/部落/社群制度,透過徵稅、徵兵、公僕系統壓迫你們自由生活的選擇,取走你們的兒當兵、取走你們的女為婢。

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然而無政府的士師,在亂世時生存太接近叢林法則。人們對士師治理的發展穩定性欠缺信任,也是可以理解。

因而這段撒母耳記上八章的敘事必須注意,它包含申(D)典與祭(P)典兩種拮抗的書寫脈絡。關鍵點在於這一面代表「他們厭棄我(耶和華)」(此為P點脈絡,屬於祭司),一面耶和華又叫撒母耳只管聽從百姓的要求,並預備了一個能被民粹收服的儲王人選──掃羅(此為申典脈絡,屬於先知)。

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回歸比較水平面分析的部分。不論從共和民主精神(自由主義)、新馬克思主義,或天主教社會思想(catholic social thought)看來,將原本部落或有機社群的功能「外判」(outsource)給技術官僚((如鄰里守望的自衛隊,判給了國家警察系統)最大的弊端,就是人性的跛足、使「人的發展」與人性在基督裡所造的豐富產生絕對的落差隔閡。(請參考 Robert Putnam 的Bowling Alone,這是本經典。)

其中一個極端例子,就是中共人民公社,妄想可以取代「家庭」制度。而這樣一種迫害人性的制度若不革除,則侈談解決「物質與心靈」的貧窮。

極權體制為了形塑權力的正當性,必然需要伴隨某種國族神話。這個神話在猶太神學當中,是受膏者(彌賽亞的預表),但在世界上其他政權中,則是創造假神、金牛自我封聖。從而無法保障信仰自由,和允許人們正確地敬拜上帝。

Protesters In Texas Statehouse Block Texas Lawmakers From Passing Abortion Bill
Texas Senate Wendy Davis filibustering (photo by Slate.com)

甚至「代議政治」,也是「直接民主」不可遂行而產生的必要之惡。但當它更進一步滋生出「費力把事拖」( filibustering)、關說(lobbying)、裙帶(cronyism)、自劃選區(gerrymandering)這些蛀蟲的行為時,就是在必要之惡的基礎上,繼續擴張了「非必要之惡」,此時身為「國家主人」的人民,特別是基督徒,還以為只要「尊重各樣權柄」,就無虧「上帝所賜的良心」了嗎?恐怕太過粉飾太平。

萬一這樣的教導被奉為圭臬,我會真的非常為基督徒在這個公民社會的良知和見證憂心。

論到基督徒的社會參與,回歸家庭或下一代是不錯,儒家都說「修身、齊家」為先。然而比起呼呼口號或沒事上街義走的階段,某些教派對裝備領袖、裝備青年,有多少具體的牧養做法和資源投入可供參考呢?

長老會的「長青運動」(長老會青年運動)已經開跑了多少年,稍長一輩有連加恩,這一輪長成苗子的面貌,我們已可從立法院軍綠外套、黑框眼鏡的那一位窺見。

http://www.ptt.cc/bbs/Gossiping/M.1396190968.A.BB1.html

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(photo by udn.com)

個人在國語教會成長三十多年,盼到今天如果還是這種倒退嚕和缺乏層次的公共神學,我會有點受不了。

個人有個人的罪行,結構則有結構的邪惡。尼布爾(Reinhold Niebuhr)《道德的人與不道德的社會》(Moral Man and Immoral Society: A Study in Ethics and Politics)值得一讀。