[文摘] « The Future of Theological Ethics », Studies in Christian Ethics, May 2012; 25 (2)

Source: http://sce.sagepub.com/content/current

This issue of SCE journal has some excellent contributions. See Below with my comments.  這期基督教倫理學期刊（2012年五月號）太讚了，內容幾乎全是圍繞著當前的劍橋後自由學派展開，值得導介一番。

Christian Public Reasoning in the United Kingdom: Apologetic, Casuistical, and Rhetorically Discriminate

1. Nigel Biggar, Christ Church, Oxford OX1 1DP, UK Email:nigel.biggar@chch.ox.ac.uk

Abstract

Since the 1960s Christian ethics in Britain has become stronger, more theological, and more Protestant, so that its moral intelligence is now much more fully informed by the full range of theological premises. In the future, however, Christian ethics needs to make up certain recent losses: to re-engage with moral philosophy, in order to rebut the glib dismissal of religious ethics by popularising atheists; to read less philosophy and more history, in order to become plausible to public policy-makers; and to revive the model of interdisciplinary work, in order both to understand the matter which it would interpret morally and to inject Christian analyses and judgements into the bloodstream of public discourse.

• 對當代英語學界神學思想史和倫理學研究具有先知開創地位的 Biggar 為本期提供了一個宏觀的開場和學術掌故。這是本領域舊雨新知必讀的一篇論文。

Reasoning from out of Particularity: Possibilities for Conversation in Theological Ethics*

1. Daniel H. Weiss, Faculty of Divinity, University of Cambridge, West Road, Cambridge CB3 9BS, UK Email: dhw27@cam.ac.uk

Abstract

Frequently, theological particularity can hinder attempts at inter-religious conversations in theological ethics, as each tradition’s reasoning is inextricably bound up with core doctrinal elements not shared by other traditions. I argue, however, that elements of particularity can facilitate conversation when emphasis is placed on movements of ethical reasoning between particular statements within each tradition. By examining the classical rabbinic practice of verbal forewarning in capital cases, I show that although the starting point and ending point of an instance of theological reasoning may be ‘exclusivistic’, the relationship between those points can serve as the basis for comparison and dialogue.

• 寫這篇的 Weiss 就是他家大老 David Ford 的打手。根本論述是 Scriptural reasoning 的那一套而沒有突破。這篇論文的貢獻在於掃盲，而對英倫系統的後自由神學的進展沒有幫助。

Evolutionary Theory and Theological Ethics

1. John Hare, Yale Divinity School, 409 Prospect Street, New Haven, Connecticut 06511, USA Email: john.hare@yale.edu

Abstract

This paper is about the problematic interface between evolutionary scientists’ talk about ethics and current work in philosophy and theology. The paper proceeds by taking four main figures from four different disciplines. The four disciplines are neurophysiology, cognitive psychology, primatology and game theory, and the four figures are Joshua Greene, Mark Hauser, Frans de Waal and Ken Binmore. The paper relates the views of each of these figures to recent work in philosophical and theological ethics.

• Hare 提供的是當前很重要的一塊拼圖，意即從哲學上主流的無神論自然哲學系統（偏唯物論的實用主義）來協調神學倫理學的地位。畢竟沒有這一塊，神學就不可能在哲學邏輯上完全沿展開而成為在學術和社會上都站得住腳的公共神學，而難免只是信徒自己抱殘守缺的吶喊。

Response to John Hare

1. Sarah Coakley, Norris-Hulse Professor of Divinity, Faculty of Divinity, University of Cambridge, West Road, Cambridge, CB3 9BS, UK Email: sc545@cam.ac.uk

Abstract

John Hare’s paper successfully exposes philosophical naïvéties and reductive pretensions in the evolutionary research he surveys. But he fails to clarify how ‘God’, on a view such as Dominic Johnson’s, could not be seen merely as a dispensable projection of ‘primitive’ societies, and thus how his own continuing commitment to a Kantian ethic might need to be bolstered by a concomitant form of ‘natural theology’ attentive to evolutionary dynamics.

• 目前在公共神學上，將哲學沿展到極限的成果，將能得到一種有神論，也就是Kant 自然神論、實踐理性，和神導進化論的三點一線。可是Coakley 在這指出，這個工程在純哲學上還做得不到位（至少在Hare所整理出的四大論述中是如此）。因著 Coakley 本於正統基督教神學的立場，她會認為純哲學系統下來為神學的公共性制訂疆界，會仍無法脫離當初自由神學Feuerbach把「神學」搞成「人學」的困境。

The Future of Theological Ethics

1. Raymond Geuss, Faculty of Philosophy, University of Cambridge, Sidgwick Avenue, Cambridge CE3 9DA, UK.

Abstract

The traditional discipline of apologetics contained an important insight about the necessity for Christians to address non-Christians about their practices and beliefs; however, in the modern world apologetics needs to be refocused to include not just non-Christians who have specific theoretical objections of Christianity, but also the large number of those who are simply indifferent to religious issues.

• Geuss 一直是我極為欣賞的哲學家，屬於當前英語學界少數極為精通歐陸脈絡的一流學者。他在這非常精闢地指出，向來走在神學倫理學之前的護教學也必須跟著轉型，它不能光只跟那些反對宗教的人對話（也就是 negative apologetics，防禦性的「消極護教學」），更需要在這個時代使那些根本就不關心宗教的人正視宗教（上帝）存在的價值和必要性（也就是 positive apologetics，進攻性的「積極護教學」）。由他來說出這句話，比 Alvin Plantinga 還更為鏗鏘有力。

The Future of Theological Ethics

1. Oliver O’Donovan, New College, Edinburgh EH1 2LX, UK Email:oliver.odonovan@ed.ac.uk

Abstract

Ethics is distinguished as a field of study within the realm of organised knowledge which interprets moral experience. Christian ethics assumes this interpretation into the hermeneutic framework of Christian theology in relation to a hope for the renewal and recovery of human agency. Its theme is moral thinking in general, which it understands within the framework of faith. It is dependent on philosophical ethics, but presumes and aims at more. The concepts handled by theological ethics include analytic categories coined to describe the operations of moral thought itself, concepts that name qualities and performances of universal importance, and concepts belonging both to dogmatics and ethics, e.g. ‘sin’. It is concerned to describe the ‘architecture’ of life in the Spirit: World, the framework of meaning, Self, the agent, Time, the immediate future open to action. It resists pressure for theoretical economy in favour of unipolar theories. Its tasks include critical engagement with issues of policy or practice in wider discussion, engagement with particular moral dilemmas, the exploration of special fields, such as bioethics, marriage, economics, critical conceptual interaction with philosophy, interaction with biblical exegesis, exposition of texts from the tradition of theological ethics, and comparative intertraditional enquiry.

• 屬於保守脈絡的 O’Donovan 這篇沒有什麼洞見，只是掃盲。

A Metaphysical Kant: A Theological Lingua Franca?

1. Christopher Insole, Department of Theology and Religion, University of Durham, Abbey House, Palace Green, Durham DH1 3RS, UK Email:christopher.insole@durham.ac.uk

Abstract

I track a strand of intellectualist theology, running from Kant’s pre-critical into his critical work, whereby the divine will is constrained in its creative activity by the divine understanding. I suggest that Kant’s intellectualist theology continues to do important work in his mature conception of transcendental idealism, transcendental freedom and autonomy. I consider briefly how this might impact upon theological ethics, particularly in relation to the conflict between Kantian secularists and religious believers. I conclude by asking whether Kant’s intellectualist theology—with its Platonic strands—opens up possibilities for inter-faith dialogue.

• 這是一個目前卡住英倫系統的後自由神學極為關鍵的課題，也就是「Kant 自然神學究竟需要做出什麼幅度的修正，才有可能成為（跨宗教）公共神學的基礎」。這篇文章大致來說，Insole 明顯對 Kant 系統有所偏袒，太信心也太樂觀了。我認為可以指出的包含三個修改議程：第一點，是從（Kant）超驗唯心論到（Barth, Merleau-Ponty, Wittgenstein）批判實在論的距離。第二點是把上帝當成義務論基礎的「上帝身份」問題。第三點是把上帝當成義務論基礎的「義務論」內容問題。

The Future of Theological Ethics: Response to Christopher Insole

1. Robert Gibbs, Department of Philosophy, University of Toronto, 170 St George Street, Toronto, Ontario M5R 2M8, Canada Email: robert.gibbs@utoronto.ca

Abstract

I shift the focus from questions of rational theology to questions of law and interrogate the nature of ethics from the perspective of Jewish philosophy. The key critical issues for criticising Kant’s philosophy will be the separation of ethics and law and the reduction of the sollen of morality to a kind of necessity. Nonetheless, I suggest that Jewish thinkers will follow Kant in thinking about God first from the perspective of practical philosophy.

• Gibbs 的回應集中在我前面所提出的義務論問題。直接以 Kant 為公共神學基礎的後果，將產生主體「能動性」和「意志」被「單元化」的問題，下場不若是：倫理被教條／律法化，人類服從上帝的「倫理行動」淪為機器人服從主人命令的機械行為，以及「實踐理性」被化約為如同計算機科學一樣的生冷數學公式。

Concluding Remarks

1. Christopher Insole, Department of Theology and Religion, University of Durham, Abbey House, Palace Green, Durham DH1 3RS, UK Eamil:christopher.insole@durham.ac.uk

Abstract

I suggest some ways in which a certain type of ‘post-foundationalism’ has had a deleterious effect in theological ethics. Much ‘post-foundationalism’ is in truth still foundationalism, albeit less reflective and more permissive, leading to a balkanised plethora of foundationalist systems. Although Wittgenstein is critical of foundationalism, it is by applying Wittgensteinian insights that we are able to avoid some of the reductive and unipolar thinking that has characterised some recent theological discussion.

• Insole 這篇也是必讀的。不少走 Barth、Lindbeck 路線的後自由教會和神學院都走向了一種「非基礎主義」的真理觀。如果站在教會合一的大公基礎上，那這表面上是沒問題的。但如果再加入與猶太教、伊斯蘭教，到佛教或無神論之間不同親近度的關係，就會明顯發現原先「非基礎主義」提供的層次仍然遠遠不夠厚實和細膩（也就是仍有化約主義的毛病）。因而從歐陸批判理論的角度看這裡必須輔以 Habermas，而從分析哲學而言所需要的解鈴人正是 Wittgenstein。Insole 正是從 Wittgenstein的脈絡出發，把批判實在論這塊拼圖補上。
• 只是個人未必會完全同意 Insole 的結論：為免基督救恩的獨特性褪色，我仍然強調「後基礎主義」（post-foundationalism）是比「新基礎主義」（neo-foundationalism）更值得在神學上堅持的立場。

駁唐崇榮「空氣說」（上）

這段七年前唐崇榮牧師香港佈道講座影片中的就是圈中俗稱的「老唐謬誤」。

承襲二十世紀改革宗護教學家 范泰爾（Cornelius Van Til） 的先驗護教學（pre-suppositional apologetics），唐牧師的邏輯思維往往能使慕道友或初信者得到一份信仰的 [假性] 確據。使他們認為，自己當掃除懷疑、相信耶穌，一切就像人需要吃飯喝水或用 1+1=2, 2+2=4 這樣的基礎數學原則運作日常生活一樣地理所當然。

然而，這一護教原則所運用的類比卻存在一種認識論的謬誤，會將具備科學頭腦和知識份子愈推愈遠。（個人常感覺，唐牧師雖是以佈道家、護教學家出名，但其實他更出眾的恩賜應該是對信徒培靈，而非打動懷疑論者。）只要是受過實證主義（positivism）和後現代思想薰陶的人都能看出，宗教信念（信耶穌才能得救）和物理及抽象原則的最大差別，在於「可證實性」（verifiability）和「可證偽性」（falsifiability）。

提出「可證實性」的，是包含邏輯實證論者維根斯坦（Ludwig Wittgenstein ）在內、活躍於上世紀20年代的維也納學派（Vienna Circle）。他們主張，一個基本命題的内容若和事實相符合，就是真的。然而，了解一個命題的意義，必須首先了解什麼才能使它為真，說明它是通過什麼被證實為真的。亦即，一個特定的命題，需要靠一個特定的經驗來證實。一個普遍的命題，則需要靠普遍的經驗證實。所以邏輯實證論又叫做經驗實證論。

但因為經驗永遠是特殊的、個人性的，使用經驗來證實理論，我們就永遠只能證明一個特殊的命題。例如張三因為拒絕呼吸窒息而死，只能證明「張三需要呼吸才能活」這一命題，而不能證明「人需要呼吸才能活」。若張三和李四都因為氧氣不足而死，還是只能證明「張三和李四需要呼吸才能活」這一命題，而不能證明「人需要呼吸才能活」。

實證論者提出的這個標準，等於為所謂的真理／真知識設定了高不可攀的門檻。普遍的真理因而不可得，所有的知識都是個人知識。以此，維根斯坦和海德格（Martin Heidegger）在上世紀聯手摧毀了傳統的西方形上學、那個過去人們以為具備普遍性邏輯的真理和知識。

在這個基礎上，科學哲學家波普（ Karl Popper ）又提出了「可證偽性」的說法。正是因為命題的表達一般為全稱命題， 而經驗的對象是個別的。所以， 他發現經驗如果用來證實理論，那麼它將是無法窮盡一般的理論的。比如，「所有烏鴉都是黑色的」這是一命題就不可能被證實。事實上﹐不論我們找來多少隻烏鴉都不能證實這命題。反而只要一隻灰烏鴉的出現就能證明所有的這個命題是錯誤的。所以，經驗的真正意義在為命題提供「可證偽性」。

「可證偽性」可以避免對錯誤理論的辯護和教條。因為這樣，所有的「全稱命題」都只能維持一種猜測和假說，它們不會被最終證實，但卻會被隨時證偽。而之所以我們能夠對這些全稱的命題放心地信任，就是因為它們不霸道，願意讓自己隨時被經驗推翻。例如堅持實證主義的人，一旦當與理論相悖的經驗出現，便會做出特例假設或特殊的限制以使得理論能滿足經驗。「可證偽性」為一切當前被宣告為真理的科學知識和定律提供了可靠性。

追隨波普的忠告，實證論者總結；雖然個別性的經驗無法為全稱命題提供「證實」，卻能夠以或然率（probability）的形式提升命題的主觀真值（subjective truth value）。用例子接續說明：當我們說「所有烏鴉都是黑色的」時，一隻黑色烏鴉或上百萬隻黑色烏鴉雖然都不足以證實它，有一百萬隻黑烏鴉當樣本卻比一隻黑烏鴉能使命題的成立來得穩固可靠得多。

就如同古今中外所有目擊者的見證，歷史和科學實驗經驗的積累卻能高度提升一個命題的可信度和實用參考價值。在實證基礎上的社會科學量化研究就是這樣來的。

「人需要呼吸空氣才能活」這個命題，在「可證實性」的角度都具備豐富「個人經驗」的支撐。由於不呼吸長達一分鐘使我有將近休克的瀕死經驗，為我相信「人要呼吸才能活」提供了個人經驗基礎。而如果我打算教導你這個真理，但你現在心中懷疑不願相信，我也可以捏著你的鼻子或將你沒入水中一分鐘、三分鐘來掃除你的懷疑。

另一方面，這個命題作為科學知識也同時滿足可證偽性的要求。例如假使某天在某克隆Ｙ行星上發現一種石頭會發出「肺光波」，每天只要照射二十分鐘就可以滿足人血液中對氧氣的要求，使人可以不需要氧氣裝置便能自由潛水或攀登高山，那麼「人需要呼吸空氣才能活」這個命題就被證偽，需要被「人需要呼吸空氣或照射肺光波才能活」的新假說給取代。

從這兩個角度而言，「信耶穌才能得救（上天堂、得永生）」此一命題完全不具備在認識論上和「空氣說」能夠等量齊觀的真值。

你無法證成它，也無法推翻它。

« Breath »- This time no more Wittgensteinian duck-rabbit, don’t be fooled [again

接續  回應：「唐崇榮：信耶穌才得救？這樣霸道！」（下）

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回應：「身為基督徒對真愛聯盟的疑惑」－現象學、參與、與類比 vs. kuopohung 2

Image via Wikipedia

kuopohung @ PTT says:

1.抱歉，我那篇文章確實沒仔細看。

[關於]（神學）形上學擔保的外來倫理? 是奧古斯丁和聖多馬斯嗎？能否仔細一點的談?

我那時看到這一段之後第一個想法是:
為什麼要把宗教的那套哲學當成是整個哲學? ( 或許這整段我是沒仔細看)
假如是不信奉這套宗教的人，那這一種說法對他們而言是完全沒效力的。

一般的倫理學和基督宗教的倫理學還是有差別的，對於不信這套的人沒有任何效力。

2. 康德（Immanuel Kant） 倫理學和實踐理性推論，是和他的整個認識論框架、三大批判結合在一起的。這三本的概念連在一起的我知道。

我舉個例子好了: 康德說不可以殺人，但是實然還有殺人，甚至死刑的存在
康德只說要惡法亦法，有自由意志就要負責，所以殺人就該被處罰…
那你要怎麼把應然推論到實然? 很難，聽學長說還是有書，七種論證還是什麼的?
PS: 分析的倫理學我不熟，比較熟的是應用倫理還有一般倫理學

康德在知識論把神和知識一刀切開，但是第二批判又引入神的概念。沒記錯的話康德在第二批判拿上帝來擔保行為的後果：<<實踐理性批判>>鄧曉芒 譯，楊祖桃 校定，聯經出版社出版
p148 ，上帝存有，作為純粹理性的一種假設…
ps: 普遍性法則，目的王國，無上律令（Categorical Imperative），其實就可以了
但我在<<道德底形上學之基礎>> 沒看到有關上帝和神的東西

3. 那你要如何反對同性戀的課程教綱?

按照高達美（Hans-Georg Gadamer）的說法，人們不可能逃離歷史效果意識的影響
最起碼的底限是幼童應該學的是如何在社會生存－教育工廠化最主要的目的。所以教育常常被放入社會學談，而不是某種特定意識形態的宣傳。
就好比說，台灣明明有同性戀，那只教基督宗教某個教派的價值觀而否認同性戀，這根本不會是一個好的做法。

PS: 意識形態一堆定義沒錯拉

4. 整篇對象是對於偏激的基督徒?
但是要藉由本身的信仰而反對同性戀?
只是做法上採用溫和的方式?
我認為在目的上根本沒差多少，這也不是尊重同性戀的做法

我根本不認為需要有政治神學（political Theology）這種東西。對於宗教而言，最好的態度是敬政治而遠之
就算遭到迫害，應以以自身的修為去面對
這樣反而能增加影響力和信徒

5. 不知道您說的現象學導論是哪一個版本的？

莫倫的那本現象學導論，關永中的知識論。宗教現象學和神學完全不同喔。NOEMA翻作「意識對象」。

從維根斯坦（Ludwig Wittgenstein）之後，大多數的歐陸哲學學派都興起XX語言轉向
這為什麼就必然和分析哲學還有詮釋學扯上關係?
PS: 講不出必要性那論文應該也不用發了。

東西太多，根本不能這樣比較，還是回歸源頭，或許脈絡會比較清楚一點。

謎之音: 我再做關於這部分的報告的時候，有問過林維杰老師
他說他再北醫也提出過這論點，但是被打槍打的很慘，說評論的根本也不是詮釋學專業
這表示這也不是被學界廣泛認可，但這個點是可以做
關於分析和歐陸:

W-Philosophy版
┌─────────────────────────────────────┐
│ 文章代碼(AID): #1Dimcskr (W-Philosophy) [ptt.cc] Re: [問題] 哲學的正統   │
│ 文章網址: http://www.ptt.cc/bbs/W-Philosophy/M.1303579062.A.BB5.html     │
│ 這一篇文章值 292 Ptt幣                                                   │
└─────────────────────────────────────┘
嚴格來說並沒有歐陸哲學這種東西

順便請教一下前輩的研究:
« 主要是希望從歐陸哲學的角度和分析哲學對話 »
« 現象學轉詮釋學和神學的這一塊 »

若是我沒理解錯誤的話這兩個加起來根本不能做的吧。前輩應該也知道分析哲學否定宗教，而現象學，胡塞爾（Edmund Husserl）把笛卡兒（René Descartes）的上帝拿掉，認為笛卡兒是不夠徹底的懷疑，就算是胡塞爾不否認宗教，他也是把神的意向性當作經驗對象而懸割掉，轉成知識論討論。
我是不清楚呂格爾（Paul Ricoeur）( 那本有買) 怎麼轉換，沒記錯的話海德格（Martin Heidegger）論證的徑路也不是透過上帝，而是透過真理的開顯論，整個也是沒上帝這塊。宗教現象學和胡塞爾的關係並不大。現象學轉詮釋學從海德格著手就可以了。

現象學轉詮釋學和神學，從語言著手?(1)詮釋學主要的對象不是: 作者論-文本論-讀者論 嗎?
語意的正確性反而是比較其次
(2)就算現象學的懸割可以探討其中的語言，那為什麼非要用到詮釋學不可?和分析哲學（analytical philosophy）扯上關係的必要性又在哪裡?

神學不清楚，但我看過的文獻是David West 寫的歐陸哲學，在高達美那篇，物自身不可知影響高達美，無法完全看到真相，但是現象學則認為還原能看到事情真相。

課綱報告一段:

詮釋學在史來馬赫時代做的是精確解釋聖經的一門技術，為什麼會變成一門哲學學問？從何時轉變？如何轉變？
高達美承繼自海德格的存有論把詮釋學做一些轉換，當詮釋的對象不只文本，而且思考的是事件的後設，那就已經不是傳統研究文獻的技術而已了。高達美認為自然科學的方法論無法被放入人文科學，因為人文科學是一個人與人或事件互相理解的過程，而不是自
然科學追求的普遍性，所寫的〈真理與方法〉，所謂的方法是為了展現方法論的極限。只有拋棄方法論是客觀而從根本的理解來看，才能到達真理。正是：戴著有色眼鏡看到的是被扭曲過後的世界，不戴眼鏡則什麼都看不到。

怎麼看你這部分的研究都不太可能做的出來:
(1)架構太龐大，兩個系統太大
(2) »現象學藉由語言轉變詮釋學和神學 »，本身也不是這樣轉變
PS: 主要是主觀和客觀或者是海德格認為胡塞爾只是存有者而不是存有的這幾個部分吧
(3)詮釋學變成哲學可不是因為語言的關係

(4)要討論這三者的語言差異，或許只能從 »語言學轉向 »著手，但是現象學就會漏掉…

真的要做就抓海德格和某位分析哲學家對語言的看法著手
或許會比較好做，而且可行性高一點

現象學的還原要的是 »意識對象 »的事實
還原出來的結果，怎麼處理，就比較不是現象學的討論
那你應該是把現象學的還原過程清楚的寫出來，而不是只說一個結果，然後套個屬靈戰爭
的對象…晚輩認為有寫等於沒寫拉

6. 我以為 »罪 »是一種世俗的犯法的才是，基督宗教的這套我是不了解。

——————————

以下，我的回覆：

1. *形上學擔保的外來倫理? 能否仔細一點的談?

「神學形上學」：神是誰？神有什麼屬性？三位一體的上帝位格如何在永恆中交流？神的
屬性有哪些是終極性的、哪些是次終極性的、哪些是作為歷史中的表象和暫時的（e.g.
the Wrath of God）？如何從終末論（eschatology）的角度理解人的靈魂本質。所謂的
審判是將邪惡者的靈魂消滅（annihilationism）還是地獄永火（eternal conscious
torment aka “ETC”）、還是普救（universalism）、還是隔絕論（separationism）？
這些是我們基督教系統神學的研究範疇。承襲自西元第一世紀，從新約聖經的第一卷書被
撰寫、或甚至耶穌在世上傳道時就已開始。
為什麼摩西的一些律法信徒要守，許多則不必？這些問題與我們理解終極性的「神是誰？
」「神在永恆中做了什麼？」「我們在永恆中是誰？」有關。基督教的倫理系統必須由此
而來。
此外的一些事物，對基督徒都只有參考性，而沒有真正的規範性。所以我說「基督徒不要
偷渡一些沒有神學形上學擔保的外來倫理」。

*一般的倫理學和基督宗教的倫理學還是有差別的，對於不信這套的人沒有任何效力。

是的，嚴格來說，對「什麼都不信」的人，沒有任何思想上的事物是有效力的。
我殺人會被關？我不信，照殺。
我殺人會下地獄？我不信，照殺。
倫理學既然是探討關係，我以為最適合從「約」的角度去理解。
耶魯大學的Mirosalv Volf 在Exlcusion and Embrace (1996) （中譯：擁抱神學
台北：校園） p.148-150分析兩種約：「契約」和「盟約」，值得一讀。
一般倫理框架下講的是契約，如Rousseau 的社會契約。
基督教神學倫理講的是盟約：基督教的盟約神學（covenant theology; cf. Michael
Horton (2006). God of Promise: Introducing Covenant Theology）。

契約和盟約都只對簽約的人有效力。差別一在於所有的自然人都被強迫簽社會契約（例：我從來沒自願宣誓過我要遵守中華民國憲法和上義務教育，我是懵懵懂懂時就被強迫接受和學習了）。但盟約是自願性的。我從來沒有說它對「不願」的人也有效。在我試圖陳述的框架中，這點一直是有意識地區分的。希望經過這麼多解釋，您也有看出來。

差別二在於契約一旦單方毀約，一翻兩瞪眼，
但盟約則從德行倫理的範疇說無法被單方面毀棄，它具備永恆的效力，和誓約方不間斷的修補嘗試。

2. 康德這邊，第一次讀這段，我想回的是：您的問題，在「約」的脈絡下就可以解決。但第二次再看，我認為自己並不明白您這段的問題是什麼。

康德在知識論把神和知識一刀切開，但是第二批判又引入神的概念。
重點是，這麼做，他的神學已經不神學了。他的神也不神，只是一個空泛能指。他的Categorical imperative: « Act only according to that maxim whereby you can, at the same time, will that it should become a universal law. »

3. 那你要如何反對同性戀的課程教綱?

由於我不是第一線，也就是說我並非神賦予「先知」的立場。
我不會在社會上反對。但我會支持我們的先知，以及他／她去社會上用普遍理性來陳述的方案。當然對內我們（基督徒）則會用神學框架來檢視這個議題的內容，對外則務求先知講話的內容不可以帶有宗教口音或宗教語言的殘渣。

我已經提過，在多方協商之中，如果基督徒也可以提出「世俗理由」反對在中小學教導多元性向價值觀，那麼當然也應該被考慮。同時保守派、自由派、無神論、道教徒，都是在同一種世俗語言下交談。自由社會下最終方案應該是多方協商後的教案成果，那麼就沒有人有資格說這是「特定意識形態的宣傳」了（對比：中國共產黨綱下的國民教育）。除非協商過程中有恐嚇、舞弊或其他違憲的事情發生。

此外，我所談的教育比您所說的，還更包含了「家庭教育」、「宗教品格教育」、「才藝學習」等範疇。在咱們現行的憲法框架下，未成年學童除國民教育外，也能被安排接受上面三者。所以我才會說「幼童社會化」不是教育唯一目的，儘管我們承認它是「國民教育」要達到的基本價值。

4. 「整篇對象是對於偏激的基督徒？做法上採用溫和的方式，目的卻沒改變，這還是不尊重同性戀…」「對於宗教而言，最好的態度是敬政治而遠之，就算遭到迫害，應以以自身的修為去面對，這樣反而能增加影響力和信徒」？

嗯…這部份您可能還需要多一點體會。
首先，如果我真心相信「小鳴跳樓會死」（如同我真心相信小鳴淫亂的下場是精盡人亡，且不得上天堂），那麼當我看到小鳴站在樓頂想往下跳想當空中飛人（如同小鳴認為自己
可以淫亂地過其一生），那麼我還不拉他一把嗎？

現在的問題是，小鳴又不一定會死—他可能其實是超人轉世，我們只是憑自己的平行經驗認為小鳴必死無疑，誰有資格阻止他？
所以其實，天堂又不一定存在、小鳴也不一定想上，基督徒可能是錯的—基督徒只是憑自己的宗教經驗和宗教信念認為小鳴必死無疑，誰有立場強迫他不淫亂（跳樓）？

好，現在的情況是，John Hick說宗教經驗非常主觀、不具有普遍性，但是日常經驗其實也是主觀的。David Hume大家都很熟了：懷疑論，每一組經驗和現象之間都只存在著偶然的對應關係。所以對我來說，從三樓跳到一樓是頭破血流、不死也殘，但說不定小鳴從小是練少林輕功的，從三樓跳下只是一種特技表演或抒壓方式？
如果我的、世人的經驗都無法成為常識的基礎，那不就意味著我完全沒有拉小鳴回來的資格？

再繼續追溯John Hick從Wittgenstein 的鴨兔圖（見上圖）而啟發的經驗相對論（experiencing-as）
，他整理出一個基本的分別（參：An Interpretation of Religion, (2005 Revised),
Part III “Epistemology”, pp.129-170）：日常經驗具有立即的可證偽性（Karl Popper’s falsifiability），但是宗教經驗的證偽卻是多方、且長時間的。但就因為區間長和需要倚賴多方證據，並不能說明宗教經驗或論述就不具備知識的合法地位。

***附帶一提，John Hick的宗教論述當年抵禦Karl Popper和Bertrand Russell 以及維也納學派（Vienna School）對宗教知識論地位的攻擊，在1960年代贏得重要一役，免除神學和宗教研究被全面趕出高等教育系統的危機。

例如：
「死後有審判」，誰知？你死的時候就知道啦！
「耶穌會再來」，可能嗎？唯一能「證偽」的方式，就是等到那天！
「511臺灣會有十四級大地震」，有影瞴？等這天過了就知了。

所以基督教「終極」論述，並非不具可證偽性，只是不具備「立即之可證偽性」和維也納學派要求的實證性。至於基督教的其他許多論述，如「信主得救後行為改變、道德提升」，則屬於可證偽的範疇，從「基督教真的具有可以改變人心的力量」可以間接為「基督教所說的上帝是真實的」這個論述的「真質」增加力度，只是方法是質化的、敘事性、配價系統的。
您若對這個議題就興趣，同時關注其所引發的「多元宗教」以及「宗教非實在論」（non-realism）的挑戰，請閱讀An Interpretation of Religion Part IV和以下（最好全書讀完）。我也寫過小論文和報告闡述並反駁。有些可以公開，有些則還不能公開。
這話題先就此打住。

所以對於一個「淫亂者」（我已經不想再用同性戀這個詞了，我針對的是同性戀平權議題夾帶性解放可能帶來的淫亂影響。前文詳述，不贅），如果一個基督徒按照基督信仰的教導真心認為他繼續淫亂下去靈魂必定滅亡、如果他／她真心害怕自己的小孩也被淫亂所影響也走上這條不歸路，卻不認為自己憑良心有上去阻止事情發生之必要，這人豈不是騙子、偽信徒、自私鬼（你真心認為別人會下地獄，卻竟然只關心自己上天堂）？

所以我呼籲基督徒，柔性地勸導小鳴不要跳樓。因為小鳴儘管很有自信，但我們真的擔心他會受傷！

您懂這個類比下，「尊重」是如何呈現的嗎？
今天大家在說，尊重就是讓他跳。但是兩個問題：
1)      他要跳就跳，還說跳樓爽、跳樓沒事，還要帶更多人跳！
我孩子看了會學，我不要！（這個立場後述）
2)      我真心相信他跳了會死，他父母也會傷心，儘管他不認為。但本著人的良知
（本著基督徒對神的責任），能勸還是該勸。（先知的職責就是勸世。）

所以需不需要政治神學？一直以來教會中持這種「不需要」看法的人叫做小眾群體主義（sectarianism）。我個人多年前已經辯論過這種觀點，現在逐項來說。

首先，宗教不可能會沒有政治立場。教會生存在社會上，就一定會和社會有所互動。信徒也要納稅，信徒也會從事各行各業，也從政（台灣過去的幾位總統：兩蔣、李元簇副總統、阿輝伯都是基督徒）。如果自由市場經濟任憑貧富差距過大和邊緣化NGO和社團法人，難道宗教團體不該訴請推動改善社福的立法方案？

如果我不能因為信教而免服兵役，那麼當國家要逼我上戰場殺人，我難道還不能反抗（十誡：「不可殺人」）？神和人，誰大？教派主義的問題太大，歷史上德國國家教會的姑息間接導致了納粹大量屠殺猶太人。

所以您可以看到，並沒有真正意義上敬政治而遠之的可能性。就只有宗教完全順服、緘默、或當既得利益者惦惦吃三碗公、或被政治吃死（小眾群體主義：sectarianism）。或是宗教積極入世攝政打著建立太平天國的口號（參Christian Reconstructionism的維基相關詞條），還有一種是Martin Luther所提出，我個人認為是相當精神分裂的兩國論（two-kingdom theology，參維基相關詞條），最後就是我所提出的，依據後自由神學（postliberal theology）版本的先知—見證者模型。

以下這段經典碑銘我想您耳熟能詳，對教派主義真實的諷刺：

當納粹黨來抓共產黨的時候，我沒有站出來為他們說話，因為我不是共產黨；
當納粹黨來抓猶太人的時候，我沒有站出來為他們說話，因為我不是猶太人；
當納粹黨來抓工會的人的時候，我沒有站出來為他們說話，因為我不是工會的人；
當納粹黨來抓天主教徒的時候，我沒有站出來為他們說話，因為我不是天主教徒；
當納粹黨來抓我的時候，已經沒有人站出來為我說話，因為他們都被抓走了。
～Rev. Martin Niemoller, 1945

最根本的問題就是：政治乃是管理眾人之事；你不管政治，政治會來管你。

基督徒若是能逃到天堂，或許早就逃了。但一來逃不掉，二來耶穌竟說：「因為他們不屬世界、正如我不屬世界一樣。我不求你叫他們離開世界、只求你保守他們脫離那惡者。…你怎樣差我到世上、我也照樣差他們到世上。」（約翰福音十七：14, 15, 18）

這意味著消極面，門徒既一時半會無法脫離世界，積極面，卻還要去「進入世界作光作鹽」，且「不屬世界」還意味著要效法耶穌，不能妥協信仰原則而活。

所以於聖，聖經對基督徒才會有其他公眾參與的要求（傳教、納稅、尊敬元首、社會公益、濟貧等等）。

於俗，政治一定會管到宗教頭上來—如果佛教的立場就是不可殺人，今天國家卻要發動侵略戰爭，逼和尚拿槍，要迫害到這種程度宗教才能有意見嗎？根據我的神學理解，我主張佛教團體在戰爭法案在立院通過的階段就要出面去擋。由先知代表，本著宗教良知，採取世俗理性的溫和說服手段，好過因著沈默姑息而成為納粹幫兇（還送自己的僧侶去犯戒）。

所以對待淫亂的基本立場是，先知如果有任何好理由去勸世，就不該坐視教會和世界一起沈淪。

您所說完全政教分離的模型我也想過。但那樣除非是分裂國家：基督臺灣、世俗臺灣、佛教臺灣。完全不相接壤、政令不相干涉。世俗臺灣要發兵和中共交戰的時候，保證不會徵召基督臺灣和佛教臺灣的役齡男子。可惜宗教人口本來就是流動的，有人昨天不信，今天信了。有人昨天信的，今天不信了。

5. 現象學轉詮釋學和神學，從語言著手？嚴格來說並沒有歐陸哲學這種東西。怎麼看你這部分的研究架構太龐大（兩個系統太大），不太可能做的出來:

我認為您這篇不精確。推得太遠、太鬆。

後現代、現代、歐陸心物、英美分析、結構、存在、後結構、解構，通通都是建構意義上的大略區分。大多被標籤的人不承認，但學界在操作時仍然有必要性。因為外語系本科出身且很早就開始在外留學的緣故，我的神學、哲學、社會學，多年來從來都是直接讀英文和法文，到目前還絕少碰到完全不使用這些「主義」標籤的作品。

那篇現象學分析宗教意識的期刊投稿，我只有針對哈佛宗教學家Wilfred Cantwell Smith最關鍵的”reification”這個觀念作文章。您說的「分析哲學否定宗教」這句，完全是誤解。就我個人有熟人並且造訪的聖路易大學哲學系、聖母大學哲學系來說，就都是用分析哲學在處理宗教陳述，當中有非常認真的基督教哲學家。

分析哲學的重點在於分析語義，和一組陳述的epistemic justifiability or condition or warrant，已經早就不是維也納學派的實證論了。

推薦您入手Alvin Plantinga 這一位美國分析哲學界極負盛名的基督教哲學家：Faith and Rationality: Reason and Belief in God, Warrant: the Current Debate, Warranted Christian Belief等這三本我都在課堂中讀過。

Nicholas Wolterstorff, John Hick 也都是使用分析哲學切入神學和宗教議題的佼佼者。

個人與您理解十分不同，或許您可以網路下載閱讀這個中原大學宗教研究所的教案：

religion.cycu.edu.tw/syllabus/syllabus_all/97-2/master/97-2_04.doc

一、海德格（Martin Heidegger）、德希達（Jacques Derrida）和馬利翁（Jean-Luc Marion）可以說是「現象學的神學轉向」的代表性思想家， 海德格1967年出版過以《現象學與神學》為題的著作，文中他提到神學仍是信仰的科學：「神學本身原初地由信仰來論證」。

究竟什麼是「信仰」？何種「科學」能充當作「信仰」的「科學」？作為「科學」底下的「信仰」是指怎樣的一種「內容」的信仰？海德格認為「神學不僅以信仰為對象並且從信仰中獲得理由」。在《現象學與神學》中，海德格引述了路德的一句話：「信仰乃是自囚於我們看不到的東西中」，這是全篇文章中唯一引述他人的話，海德格堅定地認為基督教信仰作為一種存在的方式，即是對被釘十字架上帝的見證，也是對上帝在十字架受難事件中的啟示的參與，但是，這件事情「只能在信仰中『被意識到』」。信仰構成了一個對神學而言唯一可能的方式，即「信仰始終只在信仰上來理解自己」，換言之，這是一種「神學的詮釋循環」，從神學問題來看，信仰不僅充份和自足，而且，如果在信仰以外把握信仰的方式，這樣的神學則完全是不合適的，神學應該儘量避免成為「某個系統的奴隸」。

《現象學與神學》原來在馬堡神學圈演說時的標題是「神學的實證性及其與現象學的關係」(1928)，之後正式出版之時加上了一篇通信：「今日神學中一種非客觀化的思與言問題」。基本上，海德格均清楚地表達了他對於「神學」的「科學性」問題的態度和反應，伽達瑪忠實的談到了海德格介入馬堡神學圈子與其現象學的立場如何地相一致，即對於客觀化或對象化的實證神學予以批判。

事實上，海德格早在《存有與時間》第三節中就對於「神學」的「科學性」問題做過了相應的提示：

神學正嘗試著更源始地解釋人向上帝的存在，這種解釋是藉信仰本身的意義先行描繪出來的，並且依然留在信仰的意義之內。神學慢慢地重新領會到路德的見地，神學的教義系統棲止於其上的一個『基礎』本身並不生自對某個本源的信仰問題，理解這個基礎的概念方式對神學問題不僅不夠充份，而且還遮蓋、歪曲了真正的神學問題。

後來的《現象學與神學》不過是重申了這點，重申神學的問題只有一個，那就是信仰如何可能的問題，關於這個問題的回答，即是「神學」的任務所在。

「神學本身原初地由信仰來論證」，這是何種方式的論證？「信仰」能作為一種「論證」嗎？「現象學」在其中又扮演著何種角色？難道，「現象學」即是那作為克服神學向客觀化或對象化的「一門嚴格的科學」嗎？

二、現象學(Phenomenology)打著「作為一門嚴格科學」(1911)的旗號，說明了現象學以審慎的態度面對一切，因此就有所謂的「懸置」或「放入括弧」或「存而不論」(epoché)的動作，這是對於一切進行「還原」之前最為嚴格的不作為之作為。不管現象學有著一連串無法輕易釐清的學術名詞：意識、經驗、呈現、給予、本質直觀、還原、意向性、描述、生活世界等等，「懸置」這個詞是指對確定性（而非對信仰）的懸置，對確定性的這種「懸置」是現象學作為一門嚴格科學的標誌，符合了從一開始胡賽爾就強調的「無預設」原則。

現象學，從胡賽爾開創至今已有一個世紀了，然而，後繼研究者卻並非以「胡賽爾現象學」為尊亦步亦趨地跟隨著，許多具有原創性的現象學家並不認為必須受胡賽爾的方法所約束，舍勒(Max Scheler)和海德格都在某種程度表現出了他們的「背叛」，成了胡賽爾哲學上的競爭者，甚至有人說現象學是一連串表現為背叛胡賽爾的故事，也不足為奇。的確，胡賽爾之後，一連串「現象學家」的名字，從德國到法國，包括海德格、列維納斯(Emmanuel Levinas)、梅洛龐蒂(Merleau-Ponty)、亨利(Michel Henry)、呂格爾(Paul Ricouer)、德希達(Jacques Derrida)、馬西翁(Jean-Luc Marion)等，都表現出了現象學的「異端史」。不論如何，沒有人會懷疑，這些人與現象學的關係，他們都在某個面向上對現象學做出貢獻，儘管學界仍為此爭吵不休。

多年前在法國學界有過一場規模不小、涉入人物極廣的現象學與「神學轉向」之爭論(Phenomenology and the “Theological Turn”: The French Debate)，看來法國現象學界要比德國更直面「神學」，從列維納斯、利科、德里達到馬西翁的貢獻可以證實這個現象，充份地應證了列維納斯所說的一句話：「歐洲就是指聖經與希臘」，可見「神學」一直都沒有離開過歐洲思想家的視界，只是它以不同的面目出現，若即若離。

粗略地理解，海德格與列維納斯正好分屬代表在「現象學與神學」視域之下分別發展成「詩化現象學」與「他者現象學」的結果，在這個意義底下，他們是針鋒相對的。從海德格既曖昧又耐人尋味的文字遊戲中，我們看到的是掩飾不了的形上學鄉愁(nostalgia)，儘管他極為清楚地挑明神學與哲學的思想語用的差異：「哲學是懷疑的思辯，神學是信仰的應答」，但後期的海德格仍將哲學與詩文融通成一種「準宗教」神秘語態的東西，以詩文做信仰的語式為出路，所以海德格將「找到那個不僅喚起人們信仰，而且使人們保持信仰的語詞」的任務交給「貧乏時代的詩人」如荷爾德林、里爾克、特拉克……，而不是塔木德(Talmudic)或「聖經」的先知、亞伯拉罕、約伯、〈詩篇〉、耶利米……，後者正是列維納斯的起點。

列維納斯把「作為他者的他者」理解為上帝，而且這樣的上帝是具有面容的，只是這張面容不是我們佔有的對象，而是一張喚起我們的責任的面容。關鍵就在於，列維納斯避開了存有論而轉向倫理學，所以「傾聽」在此不是停在海德格式的存有論層次中獨白的良知式召喚，因為真正的「傾聽」不喚起什麼，而是必須伴隨以應答和責任(response and responsibility)，以避免傾聽之後依然是冷眼旁觀，傾聽開啟的是責任，構成對同一張面容的倫理關係，因而主張「倫理學是第一哲學(prote philosophia)」。

三、神學始於認信(credo)，因為信仰意指不是由人引證上帝，而是從上帝引證人；作為一門科學，神學即是認識、理解並表述應答上帝之言的一種言說。上帝之言說要求人去應答這位對人友善地發出許諾恩典的上帝，要求人必須謙卑地聽任上帝的勸說。神學對上帝之言的應答是謙卑和自由的。

為什麼是謙卑的呢？因為神學家必須恆常地暴露己身於上帝之前，活在上帝所施行的審判之危機中，人不僅是尋求理解地信(credo ut intelligam)，而且還必須盡最大的信(optimum partem bona fide)，委身於上帝之言。為此神學必然為一種批判的科學。

為什麼是自由的呢？因為神學家尊重上帝自由的他性，所以它是一門自由的科學。神學家受惠於上帝之言的激勵和釋放，因真理的上帝而被賦予自由，脫離依賴其從屬的各種前提之束縛，以讚美上帝的創造作為最大限度的應答。為此神學是一門令人發出感恩與喜悅的科學。

神學之所以稱之作神學而不是別的什麼，就是對此認信的對象—上帝之言做出回應，但應該避免把認信當作一種標榜、成為一種姿態。談論神學的學者可以不必然對此有所認信，甚至特別挑明自己絕非一位認信者也無妨，但當他們一旦進入談論基督教思想或閱讀基督教的論著時，都無可避免地略帶有認信的「痕跡」在其中，通過信仰的「語言遊戲」或「語法」，使我們可以輕易地識別出「神學」而非「哲學」或其他類型的「說法」。

正因為「信仰」與「恩典」關係密切，也就沒有一位從事神學的人可以輕易地通過自己引證對上帝的信仰，我們不知道「恩典」究竟何時又如何起作用、其作用範圍又有多大，尤其是「恩典」如此私密地發生在個體的身上，更顯示出恩典之所以是恩典，就在於它不是經由外在可表徵的事物作憑證的。對此，通過現象學的「懸置」，以「信仰」作為科學的漢語神學，必然對所有「確定性」的事物予以懸置，包括各種打著「正統神學」旗號的思想傳統、當代社會的文化語境的「懸置」，以及建制性教會、教理和禮儀的懸置，這就是在我們的語境之下所說的：「神學對上帝之言的應答是謙卑和自由的」，即不受制於特定框架下思考文化神學，也不受限於特定傳統或建制的教會神學。之所以「謙卑」是因為「信仰」終究是源於上帝的恩典；之所以是「自由」是因為「信仰」不是加增束縛給我們，上帝是自由的上帝。

關鍵字：「背叛」

語言、詮釋學、現象學、神學，就我目前理解看來，真的是可以一起做。但是會無比巨大，極可能超出個人能力。我相當地沒有這種野心。我只會說它理論上可以做，而個人可能會

專注在Le tournant théologique de la phénoménologie‎ 中Dominique Janicaud, Jean-Luc Marion, Paul Ricoeur, Emmanuel Levinas在外加Gadamer, John D. Caputo的現象學神學區塊。Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty反倒會處在比較背景的位置。

同樣地，基於資源還生涯考量，這還不會是我最近期內的寫作計畫。

同樣地，關於「屬靈爭戰的現象學還原」，腦中已經有架構、學說、書目、一些讀書筆記的內容，但思緒還很龐雜，沒有一步一步寫成學術文章印證過。這部份我如果有一個適合的寫作和發表企劃，能配合學位進程和申請到合適導師就會寫。這篇初次寫作到此處時，的確是將發展中的框架匆匆置入。如果投稿到報章的話我可能會改換用詞或將這句話刪掉。因為術語之外，三言兩語還不是很說得清。

6.

基督教神學一個基本特性是，它使用了一般語言，卻又重新定義了許多詞彙。

基督教神學的「愛」與世俗道德的「愛」有可類比性，但不等同（參 C.S. Lewis, The Four Loves, 1971），基督教神學的「罪」與世俗道德的「罪」有可類比性，但也不等同（Augustine）。基督教稱神為「父」 ，自然也和一般的「父親」可類比而不等同。

發展這個類比的，以天主教見長。過去有Anselm和 Aquinas，當代我推Hans Urs von Balthasar，尤其是他的analogia entis 這個系統和評注Karl Barth時的那著名的「1931類比轉向」。

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[文摘] Book Review：新新後現代神學──海曼的穿越情操

書評：新新後現代神學──海曼的穿越情操

Source: occr.christiantimes.org.hk/pdf/art_0064.pdf

作者：古斌

Hyman, Gavin The Predicament of Postmodern Theology: Radical Orthodoxy or Nihilist Textualism? Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press 2001, 176pp.

雖然書名是「後現代神學的困境」，但蓋文．海曼（Gavin Hyman）這本2001年問世的著作，並不是又一番對後現代思潮的鞭撻或嘲笑。相反，海曼是要比一眾後現代神學議程走得更遠，不是唐．庫比特（Don Cupitt）的非實在論（書中稱為「虛無文本主義」（nihilist textualism），不是馬可．泰勒（Mark Taylor）的反／神學（A/theology），也不是近年在英國劍橋冒起，以約翰．米爾班克（John Milbank）為代表的激進正統主義（Radical Orthodoxy，簡稱RO），而是借用法國理論家米歇．迪雪圖（Michel de Certeau）的觀念，不斷的穿過（move through），不斷的遠行。
雖然作者對RO和虛無文本主義皆作出批評，但明顯他與前者更為親和，至少他跟前者搭通頻道，多處對RO的診斷表示認同。相反，作者批評庫比特還是活在現代主義的框框裡，以為RO也是「活躍非實在論」（active non-realism）（頁62），沒有注意到，其實RO根本否定了現代的「實在論／非實在論」的框架。

• Radical Orthodoxy is a postmodern Christian theological movement founded by John Milbank that takes its name from the title of a collection of essays published by Routledge in 1999: Radical Orthodoxy, A New Theology, edited by John Milbank, Catherine Pickstock and Graham Ward. Radical Orthodoxy is a critique of modern secularism, and Kantian accounts of metaphysics. The name « Radical Orthodoxy » emphasizes the movement’s attempt to return to or revive traditional doctrine. « Radical » (lat. radix, « root »), « Orthodoxy » (gr. oρθός orthós « correct », and δόξα dóxa « teaching », [God-] »honoring », therefore, « correct faith »). The movement brings politics, ethics, culture, art, science, and philosophy in discussion with the sources of Christian theology. Its ontology has some similarities to the Neoplatonist account of participation.
  

  Henri de Lubac’s theological work on the distinction of nature and grace has been influential in the movement’s articulation of ontology. Hans Urs von Balthasar‘s
  theological aesthetics and literary criticism are also influential. The strong critique of liberalism found in much of Radical Orthodoxy has its origin in the work of
  Karl Barth. The Oxford movement and the Cambridge Platonists are also key influencers of Radical Orthodoxy.
  

  A form of Neoplatonism plays a significant role in Radical Orthodoxy. Syrian Iamblichus of Chalcis (ca. 245-325) and the Byzantine Proclus (412-485) are occasionally sourced, while the theology of Augustine, Thomas Aquinas, Nicholas of Cusa and Meister Eckhart is often drawn upon.
  

  One of the key tasks of Radical Orthodoxy is to revisit the philosophy of Duns Scotus. Scotus’ (1265-1308) rejection of analogy
  is often presented as the precursor of modernity (including his optimistic view of reason’s ability to attain truth about the divine).
  

  The Druze, a religious community found primarily in Lebanon, Israel, and Syria, incorporate neoplatonic concepts into their beliefs.
  

  Central tenets of Neoplatonism, such as the absence of good being the source of evil, and that this absence of good comes from human sin, served as a philosophical interim for Augustine of Hippo, but he eventually decided to abandon Neoplatonism altogether in favor of a Christianity based on his own reading of Scripture.^[22]
  

  In the Middle Ages, Neoplatonist ideas influenced Jewish thinkers, such as the Kabbalist Isaac the Blind, and the Jewish Neoplatonic philosopher Solomon ibn Gabirol, who modified it in the light of their own monotheism. Neoplatonist ideas also influenced Islamic and Sufi thinkers such as al Farabi and Avicenna. Neoplatonism survived in the Eastern Christian Church as an independent tradition and was reintroduced to the west by Plethon
  （他所撰述的《論亞里斯多德不同於柏拉圖》明確區分了柏拉圖與亞里斯多德思想的差異，喚起人文主義學者對柏拉圖的興趣，也對義大利文藝復興的哲學傾向產生決定性的影響）.
  

不過，作者同樣對RO的議程保持距離，因為他察覺到米爾班克同樣是「打稻草人」（頁6），並且在否定了現代神話之後，有掉落另一個神話的危險。米爾班克所攻伐的，是尼采的虛無主義，因為它背後的本體論，引伸出暴力的倫理（頁113）。可是，尼采真的以為自己在談論真相嗎？兩個閱讀方向－自信為真理或自覺為虛構，作者分別稱為「形上虛無主義」（metaphysical nihilism）和「虛構虛無主義」（fictional nihilism）。海德格便取前者，以尼采為「最後一位形上學家」（頁100），可是，德勒茲、德里達、吉安里．瓦蒂莫（Gianni Vattimo）等，都不認同海德格的詮釋。瓦蒂莫便不認為尼采相信永劫回歸是一種對現實的描述（頁102）。米爾班克認為，虛無主義拒絕依附傳統，可是那只是前者的閱讀方向，虛構虛無主義剛剛相反，由於削弱了自身的本體論位置，開放了對傳統委身之路（頁114）。

• 後現代神學因為放下了絕對的形上學和本體論等暴力作法，因而才能在真理的詮釋和認識上做出貢獻！這裡「虛無主義」一詞不好，有誤導混淆之嫌。

海曼這本只有百來頁的著作，內容卻出奇地豐富。正如作者所說，後現代神學家都是「敘事」神學家（頁23），並且用游說來取信（頁66），作者也不例外，他也在敘述後／現代，敘述後現代神學，並且透過修辭來進行游說。在作者的敘事中，有幾點是特別動聽的，值得大家去注意：

01 敘事回來了

第一，作者視後現代為回歸的舊模態，而非新的時代。作者認為，我們早已活在一個稱為「後現代」的文化狀況之中（頁10）。他引用李歐塔的話：後現代不是一個時代，而是一個模態（mode），或者說，後現代是一種情感（sensibility）（頁12）。現代是要統攝現實的慾望，手段是理性與科學，它是排他的和壓迫性的。可是它並不穩定，被排斥的或是被壓抑的會回來，後現代不是現代之後，而是那一直被壓抑的回來。同樣，德里達也不是說，形上學和話語中心主義結束了，而是閉上了（closure）（頁13）。因此，被壓抑的，永遠在那裡，這很有精神分析的味道。

• 不是被壓抑就不在了！以本體論來說，它一直在那裡！

   

那麼所壓抑的是甚麼呢？李歐塔指出，後現代是現代性所壓抑的敘事模態的回歸（頁15）。他又提出「元敘事」（meta-narrative）的觀念，那是所有小敘事（petit récit）合法位置的仲裁者，實現了現代宰制現實的慾望。如今元敘事不再，只有小敘事。對於現代抬舉理性與科學模態，壓抑敘事模態，還是尼采攻擊得最深。他認為，真理只是虛構，它的虛構性已被忘記（頁19）。
其實後現代有不同的反應。李歐塔聲稱元敘事結束了，可是，這個宣告本身就是
面對元敘事，元敘事。這一點，李歐塔和跟隨他的庫比特也注意到（頁25）。作者認為，他們只是「沒有主體的笛卡兒主義」，思路跟笛卡兒沒有兩樣（頁23）。回應這種自相矛盾，米爾班克認為，與其宣告元敘事結束，不如宣告它的無可避免。這樣，所結束的不是所有的元敘事，而是「世俗理性」這一個元敘事，它的終結讓路給「基督教神學」這一個元敘事的回歸。（頁28）如此，庫比特和米爾班克都接受敘事性。前者是在一個實在論／非實在論的框架下，由標誌著實在論的自由主義，躍進非實在論並以「表現主義者」（expressionist）（頁 23）自居，否定宗教的獨一性和統一性。後者則以神學取代世俗理性，並認為所有知識皆敘事知識，這裡沒有一個現實要處理，沒有要解釋的（自然科學框架）也沒有要理解的（人文科學框架），這裡只有敘事（頁27）。對於RO來說，我們只能敘述一個社會現象，並且只能在更大的脈絡裡敘述它。這裡的敘事，更加接近後自由主義（post-liberalism）的傳統。作者如米爾班克般重視敘事的脈絡性，但他堅持要在沒有元敘事的情況下完成這項工作，這一點下文再述。

02 現代是神學異端？

第二點值得注意的，是作者對現代二元對分思想模態的溯源。RO跟隨巴爾塔撒（Balthasar），視現代的開端為一個十四世紀的神學轉向，乃是對亞奎那神學本體論的離棄。作者同意這一點，但不同意RO認為現代是異端式的「錯誤轉向」，而是一個學術上所出現的一個破口，主張我們仍要繼續前行。（頁33）

• 大正確！阿奎那的本體論自然神學本來就缺陷重重，現代性只是因應需要而生，並反應了經院哲學的失敗和不足。現在若要回應現代性，我們所需要的不是回歸，而是繼續前進。

巴爾塔撒指出，亞奎那認為存有（being, esse）只是「從神而出」，神對於存有具優先性，神與一切存有都不同屬，一切對神的言說都是類比的，即是說，不全對，但有點對。可是，一二五○年代阿威洛伊主義（Averroism）興起，之後司各脫（Duns Scotus）接受它，他把「存有」同樣地用來指涉創造者與被造。這樣做有兩個結果：一、「存有」比神更優先，神與人同樣是存有，只是程度不同罷了，神因此失去了本體論的超越性。二、同時，神人之間有一個形上學的無限距離，如此，一個本體論的超越，轉換成為一個認識論的超越。正是因為神與人在存有上失去了差異，類比反而成為不可能。因此，司各脫同時把神拉近了（本體上）和拉遠了（認知上）。

• 見注一。另外這點就可以理解田立克說 »god is not exist; god is the ground of being. » 是要回復上帝（Ultimate concern）之於存有的超越與先驗性。

如此，存有成了先驗的，神成為形上學的對象，禮儀、敘事、類比，讓位給指涉、科學和再現（頁37）。再現（representation） 成了絕對的東西，從而產生主體和客體的區別，客體需要主體去感知和再現。這樣，作者指出，原來司各脫才是現代的創建人。日後的康德和希克（John Hick），也是跟隨他的。神的不可知性，對希克來說是指存在上的，不再是本質上的。這樣，神的超越性，使祂越來越不真實。

• 太精彩了這段…it pithily brings out what Hauerwasian post-liberal project is all about and at the same time allude to the fact that the agenda of ever-dominant RCC Thomism/natural theology and the Enlightenment humanistic optimism/modernism basically share the same ideology!!
• 然後這樣的再現神話要直到後結構（Barthes’ Mythology）、後現代時才被破除（and then the constructive theology/post-liberal theology again makes constructive model in response to what deconstruction has torn apart.）
• Hick 這段我頗為懷疑。從某種角度說「不可知性」應該既是本質上又是存在上的。因為在存在上意味著我們無法經歷、就更不可能對本質做出任何描述。而這還關係到我們是否依循存在主義「存在先於本質」的立場。以Hick來說，他是大量繼承了康德的認識論轉向，但他希望淡化其中的唯心論色彩。所以結果是他的新自由神學，其實已經從前現代走得很遠了。Hick認為禮儀、敘事、類比不過是無法反應上帝本質的「宗教現象學」的內容。他既不願授與它們本體論的地位，又不想否定宗教經驗的真實性，結果就是把它們安置於「存在」的位置（現象界）。但另一方面來說，指涉、科學和再現更不是Hick所信任的，這就當然地把他和康德區分了開來：康德認定純粹理性中的超驗統覺，但Hick（跟隨 Wittgenstein）指出理性也不過是大腦對事物經驗的一種詮釋過程。結論是，當他在「宗教之解釋」一書中說「絕對者」（The Real）是無法指涉（ineffable）的時候，說他「意指存在上的神不可知，而不再是本質上的神不可知」並不正確。Hick想要說的是：所有的宗教都是在嘗試敬拜一位不可知之神；敬拜本身是真的，但「有沒有敬拜到神」卻是不可知的。是神本質上的不可知，導致了他存有上的不可知。

為甚麼RO反對現代呢？因為米爾班克認為，現代就是司各脫的反神學走向，因而是「異端的、偶像的和世俗的」（頁49），RO要做的是制勝現代，而不是發展現代；而且，只有神學才是唯一可以制勝現代的後現代。米爾班克批評道，康德肯定界限以外的他者，但不知道這他者的內容；可是，他怎知道有限一定不能推及到界限以外之地呢？他的肯定是教條式的，他正正相信自己知道永恆是甚麼。（頁50）如果所知的僅限於有限，與無限隔斷，我們又怎知道這所知的不是主觀的，而無限不是一種投射呢？（頁51）RO的立論是，在之所以在，在於其多於所是（all there is only is because it is more than it is）（頁69）。他們的邏輯是：元敘事造就了本體性超越，本體性超越造就了參予，而參予造就了類比。

• Hick 跟 Kant做出了相同的推斷（這不能說一定錯誤）：肯定界限以外的他者，但不知道這他者的內容。the question we must ask is: isn’t there any better working assumption?
• 簡單來說，存有最大，其為無限，超越一切本體論實在界的總和。這說法在讀過von Balthasar之後我覺得是相當含混的。對他來說，神學是「上帝的本體性超越造就了參予，而參予造就了類比，而類比造就了元敘事」。但人類心智在能夠進行神學性思考之前，一切卻必須由類比開始：由類比開始，我們慢慢建立一個敘事框架，以此我們方覺察了上帝的本體性超越（例如由數字觀念的無限來類比上帝的無限）。

03 由虛假到虛構

第三點值得注意的，是作者的答辯，他為RO辯護，然後再為虛無主義辯護。首先，RO不是非實在論。維根斯坦曾說，觀念論（即非實在論）和實在論都相信自己可以為世界的本質說些甚麼（頁56）。非實在論相信，一切的再現只是再現的再現，這個「只」字，也是相信自己在談論真相。米爾班克曾說，「他的工作是要 『說服』別人出於『文學口味』而認定基督教所講的故事更動聽。」（頁165，註31）。RO的Rowan Williams則說，「語言是人用來跟環境打交道（negotiating）的東西，是找路走，而不是以再現的問題為中心。」（頁60）

• Milbank’s approach is narrative theology that truths depend on the strength of hermeneutical weight, given there is nothing outside of text (Derrida) and the narratability of human existence (Ricoeur). R. William則指向敘事和詩學對於「符號本質」與再現理論的根本差異。詩的關注在於符號本身，觀念界理念的能指遊戲。

海曼對庫比特的批評，是其誤解RO。庫比特以實在論／非實在論的框架，以再現作為關懷，同時也抗拒他者，那是一個「在場」有優先性和再現作為「在場」之表現的現代範式。它相信「在場」就是真的，不在場就是沒有東西，沒有東西就叫作缺席（頁63）。這麼說，庫比特的框架可說是「現代」後現代主義，骨子裡仍然很笛卡兒。

• …以及logocentrism！
• 必須重新記憶的是don Cupitt理解為「真」的，不過也就是經驗表現和再現上的真（例如：活出一副天國是真的存在的樣子，意義上遠大於天國是否實存）。以Descartes二元論來貶抑這套系統，完全是合理的批判。

如果RO只是在敘事，不是再現，同樣，虛無主義也不是在再現。海曼提出的「虛構虛無主義」，是虛無主義的貫徹。

• Fictional nihilism如我說過，是個很誤導的名稱。它的消極形式是解構，就是Derrida的破壞，本身必須不停地游牧（沒錯，你忽略了Deleuze）和迂迴；但其也具備積極形式，就是RO、敘事神學的後自由神學。Metaphysical nihilism則按照Heidegger說法，以Nietzsche為最後一個代表（事實上我個人認為在他之後還有Sartre），其虛無的方式是暴力的，because the way he « represented » « le neant » is still logocentric!! 然而Deleuze本身承襲了Nietzsche，所以他否定Heidegger說法。必須注意的是，Deleuze之所以難搞，是因為（如我在別處說過的）他本身在進行的就是「本體論的後現代」。所以一方面來說Deleuze是Foucault- Derrida (Heidegger excluded- being himself the « Ground of postmodernism », he does not belong to it.) 那派同樣作為Fictional nihilism的重大代表—Foucault破壞了倫理學（and Levinas built a lame version on top of the ruin）；Derrida破壞了認識論（and Rorty built a lame model on top of its ruin）；Deleuze（嚴格歷史意義上說來是Heidegger & Wittgenstein）破壞了本體論（but he himself built an ill-defined model on top of the very ruin），但另一層面意義上，what Deleuze is doing is exactly the resumption of the Nietzschean project, i.e., A « Metaphysical nihilism »。在本體論這層面上Deleuze的工作是雙重的！Fictional nihilism和Metaphysical nihilism的分類標準變成完全不適用。

當虛無主義要再現時，它沒有反省自身，它還是哲學的實在論、現代的高漲。可是，虛無主義要再現的是甚麼？是「純粹」的虛無主義。可是，後者並不可能再現，沒有東西若被再現的話，那麼再現本身便是虛構的了。既然沒有東西，再現便只能沉默，可是沉默無言亦是「片語」（李歐塔語）！一但意識到追尋純粹虛無主義的不可能，便進入虛構虛無主義，是為由形上學走向虛構的「離開運動」。（頁105）

04 「不是這個……不是這個……不是這個……」

最後亦是最重要的，當然便是海曼如何建構他的第三條路。由於還是用再現框架，庫比特的方案不在考慮之列。那麼RO為何不可取呢？為何必須拒絕元敘事呢？作者提出兩個原因：一、神學元敘事又是唯我獨尊；二、這種元敘事有不穩定性和從內部解構的情況（頁6）。

作者指出，RO雖然反對現代二元論，卻處處流露另一種二元對立，一種前現代的二元論：神學優先於哲學，神聖優先於世俗（頁72）。元敘事本身就是暴力的， 它要定位（position）別人，把被定位的話語扭曲和施暴，共冶一爐，沒有他者。

• Milbank的RO敘事真的很有辯證結構主義的況味，這其實已經違反了敘事的精神。This is the reason why I think it will not outrun postliberal theology.

他批評，米爾班克缺少後現代作者的遊戲性格，言語又溫馴又沉重，而且 充滿全知、理性和護教的色彩，這通通都是神話系統的特色。

米爾班克說，基督教內在有一種後現代性，作者批評說那肯定不是內在的，而是被建構的。作者指出，其實是米爾班克在重讀教義，他的說服力並非源自「基督教話語」，而是他那隱藏的理論、「米爾班克式」的元敘事，正在補充基督教敘事。米爾班克的反哲學神學，本身就是某一哲學所定位的，那裡是海德格─德里達─維根斯坦的空間（頁89）。作者又說，米爾班克的爭戰式敘事，也是為另一個元敘事所補充，那就是虛無主義，他的戰鬥策略無非是虛無主義的。

• But I also part my company with Hyman at this point. 如果回到遊戲、游牧、穿梭、懸宕這些中庸狀態就是海曼神學的結論的話，那樣根本就不是有建設性的基督教神學。從學術上說來也不過就是用微波爐加熱回收De Certeau [in sociology]、Deleuze [in continental philosophy] 的哲學冷飯罷了。
• 我對海曼失望了。你自己那套還不是De Certeau、Deleuze式的後現代？拿來說嘴更沒意義。事實上你還忽略了Milbank擁有Gadamer、Ricoeur這邊的力量。基督教內在有一種後現代性一語事實上已經夠大膽了。海德格等人所做的，不過是還原並定向人類能夠詮釋真理的確切框架（背景請播放胡塞爾現象學動畫謝謝）

海曼認為，元敘事必須從外面補充，提醒其虛構性（頁66）。他不認為元敘事是必要的，雖然它有回歸的可能，但它並不穩定。如果元敘事不是必要的，虛無主義便不是必須被棄的了（頁69）。他認為，虛構虛無主義需要神學的補充，神學亦需要虛構虛無主義的補充。

• 補充兩字也用得很妙。In fact it is only in the Derridian Différance that the messianic hope is given the ultimate substance and the exclusivity.

那是一個終極優先性被無限推延的空間，一個神學並虛無主義的空間（頁114）。因為，虛無主義使形上學之上帝死了，讓出空間，使信仰之上帝的回歸成為可能。作者又提出創造與虛無的關係作類比：沒有虛無，無從掌握創造，而且，虛無不是一次性地被克服，所有被造都有「走向虛無」的傾向。這顯然是奧古斯丁的創造神學，一種直線的時間觀。

最後，海曼引入迪雪圖的概念，提出不斷的「非此…非此…非此…」，這個運動受著一個不可命名、不可再現的他者所引動，這個他者就是純粹虛無主義。這裡的邏輯是「非此／非彼」，不同於現代的「非此／即彼」，或是「現代後現代主義」的「亦此／亦彼」（頁119）。

• 這邊應該是還有觀念發展的空間，我不想急於否定。然而他還是有一種「存在與虛無」二元對立的味道，也類似中世紀和早期現代已經用過的否定神學：因為無從指涉，便用雙重否定的方式來間接肯定現象界線外的他者。但這套進路跟Hick的應用思維實在太像了。問題同樣是：沒有人希望自己的信仰是建立在虛無主義上的。

雖然迪雪圖和泰勒都是談論「非此／非彼」，都存在著他者，但泰勒只肯定了「否定」，卻拒絕涉入，最終只能被放逐到沙漠（頁127）。相反，迪雪圖要求我們回到肉身、群體，而不是走到沙漠。海曼的方案是：「亦離開亦回歸……亦虛無主義亦上帝……亦始亦終……亦反／神學亦神學……」（頁22）。不是RO的「上帝之城」，不是庫比特的實現終末，不是泰勒的沙漠，而是被逐到一個「中間地帶」（頁148），沒有終站，只有中途站。

• Lame.

由此可見，「後現代」作為模態，也不是單一的模態，它的內部存在著矛盾而競逐的敘事，評論它時根本不能一概而論。它可以是高呼一切皆相對，可以是打倒一切 傳統，也可以是破除偶像，或是對「他者」的執著。至於「所有知識皆敘事知識」或者「終極優先性被無限推延」是不是你那杯茶，海曼的敘事又是否動聽，那就留給讀者們去選擇了，畢竟後現代就是一個只有口味的世代。

• 終極優先性是被無限推延，但也是無限地逼近。天國已近，現在就是了。同時復活的盼望已經賜下，初熟的果子已經可嚐。這是神結的果子，不是人選的口味。

Will All The Real Post-liberals Please Stand Up!

Kevin Vanhoozer (speaking as a post-conservative theologian) in one of his essays in 2000 ①, says,
 

« A number of  evangelical theologians have discarded propositionalist theology only to take up the cause of « post-liberal » theology. In this view, the meaning and the truth of Christian faith are to be found neither in the cognitive information conveyed by Scripture (as theological conservatives maintain), nor in personal disclosures or religious experience behind the text (as theological liberals maintain), but the rather in the life and language–the practices– of the believing community. After all, as the philosopher Ludwig Wittgenstein advised, if you want the meaning, look to the term’s use. » (77)

① Vanhoozer, Kevin. « The Voice and Actor:A Dramatic Proposal about the Ministry and

Image via Wikipedia

the Minstrelsy of Theology », Evangelical Futures, John G. Stackhouse Jr. ed., Vancouver, BC: Regent College, 2000, 61-106

As someone who has recently taken a firm stance in Neo-Barthian post-liberal tradition (if it had ever become a ‘tradition’), I would like to suggest the following post-liberal understanding of the ‘formal as well as material principle’ of Christianity, on which the thought of Hans Frei and Hans Urs von Balthasar might be said of having more bearing than the cultural-linguistic approach of George Lindbeck, as an alternative to the post-conservative canonical-linguistic approach proposed by Vanhoozer:

1. The Church (hence the Christian believing community) begins with
   the direct divine calling of Jesus Christ, represented first by the 12
   apostles invigorated by the Pentecostal outpouring of the Holy Spirit. Its marker of apostolic witness should above all be recognized as substantial among the four church pillars.The gospel of Jesus Christ takes shape first in the narrative form of human existence (in Ricoeur’s sense) as a living act in the actual spacio-temporal cosmic place.
2. The Scripture testifies to this first point in a divinely communicative way, while humanly participation is purely discernable. The Scripture is written by and for people that belong to the believing community under the Providence of the Holy Spirit, hence also a collective asset of the Church in the actual history of human civilization. No individual or sectarian group is going to develop a contextual reading [scheme] of the Scripture without first recognizing it is to be connected to the one body of Christ in the drama of redemption. (Answering to Dr. Vanhoozer’s concern that if a post-liberal ecclésiology/hermeneutics is opening door for readers’ free appropriation— and possibly to the distortion— of those once ecclesiastically dogmatized/conventionalized theological notions such as ‘God’, ‘grace’, and ‘salvation’.)
3. The Scripture is like a script, written by God, and based on which the drama of redemption has been lived out by the original [biblical] characters, while whoever holds and reads the script today is also recruited as His performing artist and is commanded to live it out again, in fresh ways and in their socio-cultural DaSein.
4. The drama of redemption, then, understandably, is acting out its full potential substance through and in the praxis of the believing community—the performance, rather than [the recital of] the script. This is where, as I so hope, a Christian ‘everyday theology’ could find its source strength, as well as the locus where the development of a full-blown ecclesiology intersects with a Pneumatology that has a genuinely ecumenical mind.