[書摘] The Time that Remains: Hans-Georg Geyer in the Intellectual Debate about a Central Question in the Twentieth Century

The Resurrection from Grünewald's Isenheim Alt...
Resurrection

Source:

Gerrit Neven, ‘The Time that Remains: Hans-Georg Geyer in the Intellectual Debate about a Central Question in the Twentieth Century’ in Theology as Conversation: The Significance Of Dialogue In Historical And Contemporary Theology: A Festschrift For Daniel L. Migliore, Bruce McCormack and Kimlym J. Bender eds., Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009, pp. 67-81

My Summary:

Whereas initially Nietzsche and Marx only proclaim the death of God, Michel Foucault and Gilles Deleuze proclaim with equal force the death of a man (cf. Michel Foucault, The Order of Things, 1994, esp. the last chapter, and Gilles Deleuze, The Fold: Leibniz and the Baroque, 1993).

Following Barth, Geyer gives the Parousia the determinative role concerning various theological aspects of reconciliation. The Messiah’s having drawn near is the precondition of a future-oriented and therefore a dialogical mode of thinking. The Parousia points to a nearness of salvation that does not supernaturally demolish time and history, but rather breaks open time and history from within [messianically] by turning to the risky expectation of the Messiah, for whom each moment in time is an open entrance.

This expectation leads to intensive forms of discussion and debate with not just  theologians but also with [critical and phenomenological] thinkers like Nietzsche, Husserl, Heidegger , Horkheimer, Bloch, Sartre, and so on. The focus is the humanity of Christ.

(Hans-Georg Geyer [1929-1999]  studied in Frankfurt during 1950-1954 with Hans-Georg Gadamer, Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, and Wolfgang Kramer before he turned to the study of systematic theology (at Gottingen, Berlin, Wuppertal, and Bonn.)

As early as 1962, Geyer declared his agreement with Walter Benjamin’s Theological-Political Fragment. According to Benjamin, only the Messiah himself will consummate all that is happening historically, in the sense that only he himself will redeem and consummate the creation in its relation to the messianic.[1] Therefore, nothing historical can relate itself to something messianic on its own account. With this, he distanced himself from the idea that historical convictions, scientific achievements, or political opinions have in themselves the potential to make “the jump-ahead” to a time which is qualitatively new and different. Our knowledge is determined by economic and political factors. The desire to know is driven by a force consisting only of what can be [pragmatically or in a utilitarian manner] calculated. This [social/structural] force and the history of freedom contradict each other (analogous to the tension between poststructuralism and structuralism/rationalism).

Geyer here introduces the topic of faith in the post-liberal sense. He says, “faith, getting involved with and trusting upon the message concerning Christ, is at the same time radically renouncing the desire to discover the truth of the proclamation and past history”.

This criticism of metaphysics (of absolute certainly) is also part of the thinking projects of Moltmann and Pannenberg, for whom the future became the paradigm of transcendence. But both of them have felt that they have to leave Barth behind for they deem Barth’s system closed and ahistorical. Geyer does not share this view.

Geyer inherits early Barth’s dialectical theology. He is convinced that our time is an implication of the Parousia of Jesus Christ. His intensive debate with Moltmann and Pannenberg  is concerning the epistemology of hope. That is to say, if God’s new coming in the Parousia is an implication of the concrete identity of Jesus Christ, then how do we find his identity? He doubts whether for Moltmann and Pannenberg “the death and resurrection of Jesus Christ” are constitutive–and as opposed to merely illustrative— of the exegesis of biblical texts and of the practices of the Christian community. For according to Geyer, Moltmann and Pannenberg’s definition of history and Parousia did not clearly distinguish “the future as an end that we should strive for” (the anthropocentric) from “the future as the goal of God’s exclusive act” (the theocentric). His ultimate criticism is that the theology of Moltmann and Pannenberg is enclosed by a metaphysical correlation between God and the world. Transcendence is devoured by immanence.

To solve this problem, Geyer here uses Husserl’s concepts of protention (the succession of the historical accordance and its end) and retention. The protention in Jesus denotes the continuity between the character of Jesus’ conduct and his fate—death. According to Geyer, this historical fate can undergo an intensification or an ontological deepeningonly by the event of the meta-historical resurrection in Easter” [out of theological necessity].

By retention, it means when we look back, the attempts to ignore this fact or to place this death within an unduly higher framework can only lead to an idealization of his death or a degradation of it to an empirical fact (which is an unduly anthropologized theology full of liberal residues). Namely, the declaration that this historical death implies a [whether phenomenological, hermeneutic, or ontological] jump-ahead should be fiducially rooted only in the meta-historical domain, in [the post-Easter] remembrance, which runs backwards. This solution does not have to leave behind the aporia of this [historical] death. For at any rate, doctrinal or impersonal statements are not possible in the face of this death. Anamnesis and commemoration of this death can only give us non-metaphysical and personal truth. The redemptive history is inherently incomplete if all we have is this death of Jesus.

On the other hand, knowledge concerning the identity of this Jesus can only be acquired by participation in the process of the actuality of this meaning question in the medium of human language. That is why the question concerning the meaning of the cross is characterized by an infinite openness— as opposed to the enclosure of totalitarian metaphysics. For Geyer, the hope is the qualitative feature of faith, which is a prerequisite for new non-metaphysical mode of thinking.

In accorance with the nature of hope, Parousia concerns the future of which no one has sure knowledge of the time and the hour— it is beyond human calculation: Although we are vitalized by images of the future (e.g., Luke 21:7-33), these do not lead us into the future itself.

rhızomıng ındεxatıon dıs-choıcεs . .
Badiou

There is a remarkable parallelism in the thinking of Geyer and Badiou about metaphysics. Badiou establishes that « the death of God » and « the death of man » go hand-in-hand in the ethos of 20th century philosophy and theology. He calls them “the joint disappearances of Man and God”.

On one hand there is in the 20th century philosophy the movement that radicalizes Kant’s approach by enslaving man in his own emancipation (i.e., German idealism: our [finite] subjectivity creates our world). This line runs from Kant via Fichte and Sartre (man is condemned to freedom; man is programmed to be a man and cannot be freed from this program). On the other hand, there is the way of the radical anti-humanism of Nietzsche and Foucault: the absence of God is one of the names for the absence of man.

As Foucault (he criticizes Levinas and Derrida’s anthropology as religion or theology), Badiou does not think this either or situation leaves room for postmodern thinkers like Levinas or Derrida. For Levinas’ appeal to God’s radical otherness in order to safeguard the otherness of the human other falls short to attest to a radical alterity. (This means that in order to be intelligible, ethics requires that the other should be in some sense carried by a principle of alterity which transcends mere finite experience. cf. Badiou, Ethics [2001], 22). As for Derrida’s deferral of presence (différance), a sort of religion of messianic delay, Badiou sees something too artificial in its ramification upon the relation between philosophy and religion (cf. P. Hallward, Badiou: A Subject to Truth [2003], 157). Postmodernity has become boring.

Badiou searches for what is empty and open in a time when the [human and divine] subject has disappeared. There is no other possibility than to accept this aporia, this emptiness, and to retain a prospect to point beyond death. For Geyer, this means the resurrection and the coming of the Messiah— within the perspective of time. Biblically speaking this is the time that remains, a time of intense expectation (cf. Isa 21:11). [2]

Giorgio Agamben, Benjamin’s disciple, in The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans declares “what remains is what separates us from the Messiah”. More than the Messiah’s coming close is the Messiah himself.

Giorgio Agamben descubre el limbo
Agamben

[1] The polemical context which Geyer (and possibly Benjamin) set out to argue against includes the following features (i.e., wrong assumptions):

1)       non-realism,

2)       post-structuralism,

3)       the totalitarian features of modernity in the 1960s (for which Geyer thinks Horkheimer’s treatment in the 1930s is exemplary. He lost faith but has not abandoned the project of human transformation of the society into a utopia).

4)       reciprocal freedom: the promises that somebody gives to someone else are ruled by a relationship of absolutely free reciprocity and by a reciprocal freedom.

[2] Here one may become somewhat apologetical over against Badiou. Badiou teaches with Nietzsche that the God of Abraham, Isaac, and Jacob is dead. According to Nietzsche, faith in God as a supernatural power in general will no longer have any real influence, since God is not ascribed any power anyway. There is no such metaphysical God. However, it is precisely this faith that would be necessary to determine the convictions and the actions of man. This may be the case, Geyer answers Nietzsche. But even if God has lost his power over man and that super-sensual heaven has no meaning for the sensual earth, it does not necessarily follow the death of Christian theology.

Through Barth, Geyer has found a way forward: Christian theology has the task to lead faith out of its dogmatic identification with the concept of religion that is still metaphysically determined. Geyer rejects Nietzsche’s analysis that lumps together the God of metaphysics and the God of the gospel of Jesus Christ. Unlike the metaphysical God, the God of the Bible can die.

On the basis of this God’s death, people in faith received the power to be really earthly finite and to be able to die. In the Christian faith, God’s identity can only be thought of appropriately when we take as point of departure the view that the death of Jesus Christ on the cross is God’s act on behalf of all.

The occurrence of cross in history demands remembrance and mimesis: the imitation of God in the praxis of love for one’s neighbor. God is a name that has to be continued in a passionate plea to practice love, as opposed to a concept that asks for ideological representation. Remembrance implies mimesis, through which we anticipate the coming of God in the Parousia.

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回應:「身為基督徒對真愛聯盟的疑惑」-現象學、參與、與類比 vs. kuopohung 2

PortalPhilosophers
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kuopohung @ PTT says:

1.抱歉,我那篇文章確實沒仔細看。

[關於](神學)形上學擔保的外來倫理? 是奧古斯丁和聖多馬斯嗎?能否仔細一點的談?

我那時看到這一段之後第一個想法是:
為什麼要把宗教的那套哲學當成是整個哲學? ( 或許這整段我是沒仔細看)
假如是不信奉這套宗教的人,那這一種說法對他們而言是完全沒效力的。

一般的倫理學和基督宗教的倫理學還是有差別的,對於不信這套的人沒有任何效力。

2. 康德(Immanuel Kant) 倫理學和實踐理性推論,是和他的整個認識論框架、三大批判結合在一起的。這三本的概念連在一起的我知道。

我舉個例子好了: 康德說不可以殺人,但是實然還有殺人,甚至死刑的存在
康德只說要惡法亦法,有自由意志就要負責,所以殺人就該被處罰…
那你要怎麼把應然推論到實然? 很難,聽學長說還是有書,七種論證還是什麼的?
PS: 分析的倫理學我不熟,比較熟的是應用倫理還有一般倫理學

康德在知識論把神和知識一刀切開,但是第二批判又引入神的概念。沒記錯的話康德在第二批判拿上帝來擔保行為的後果:<<實踐理性批判>>鄧曉芒 譯,楊祖桃 校定,聯經出版社出版
p148 ,上帝存有,作為純粹理性的一種假設…
ps: 普遍性法則,目的王國,無上律令(Categorical Imperative),其實就可以了
但我在<<道德底形上學之基礎>> 沒看到有關上帝和神的東西

3. 那你要如何反對同性戀的課程教綱?

按照高達美(Hans-Georg Gadamer)的說法,人們不可能逃離歷史效果意識的影響
最起碼的底限是幼童應該學的是如何在社會生存-教育工廠化最主要的目的。所以教育常常被放入社會學談,而不是某種特定意識形態的宣傳。
就好比說,台灣明明有同性戀,那只教基督宗教某個教派的價值觀而否認同性戀,這根本不會是一個好的做法。

PS: 意識形態一堆定義沒錯拉

4. 整篇對象是對於偏激的基督徒?
但是要藉由本身的信仰而反對同性戀?
只是做法上採用溫和的方式?
我認為在目的上根本沒差多少,這也不是尊重同性戀的做法

我根本不認為需要有政治神學(political Theology)這種東西。對於宗教而言,最好的態度是敬政治而遠之
就算遭到迫害,應以以自身的修為去面對
這樣反而能增加影響力和信徒

5. 不知道您說的現象學導論是哪一個版本的?

莫倫的那本現象學導論,關永中的知識論。宗教現象學和神學完全不同喔。NOEMA翻作「意識對象」。

從維根斯坦(Ludwig Wittgenstein)之後,大多數的歐陸哲學學派都興起XX語言轉向
這為什麼就必然和分析哲學還有詮釋學扯上關係?
PS: 講不出必要性那論文應該也不用發了。

東西太多,根本不能這樣比較,還是回歸源頭,或許脈絡會比較清楚一點。

謎之音: 我再做關於這部分的報告的時候,有問過林維杰老師
他說他再北醫也提出過這論點,但是被打槍打的很慘,說評論的根本也不是詮釋學專業
這表示這也不是被學界廣泛認可,但這個點是可以做
關於分析和歐陸:

W-Philosophy版
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└─────────────────────────────────────┘
嚴格來說並沒有歐陸哲學這種東西

順便請教一下前輩的研究:
« 主要是希望從歐陸哲學的角度和分析哲學對話 »
« 現象學轉詮釋學和神學的這一塊 »

若是我沒理解錯誤的話這兩個加起來根本不能做的吧。前輩應該也知道分析哲學否定宗教,而現象學,胡塞爾(Edmund Husserl)把笛卡兒(René Descartes)的上帝拿掉,認為笛卡兒是不夠徹底的懷疑,就算是胡塞爾不否認宗教,他也是把神的意向性當作經驗對象而懸割掉,轉成知識論討論。
我是不清楚呂格爾(Paul Ricoeur)( 那本有買) 怎麼轉換,沒記錯的話海德格(Martin Heidegger)論證的徑路也不是透過上帝,而是透過真理的開顯論,整個也是沒上帝這塊。宗教現象學和胡塞爾的關係並不大。現象學轉詮釋學從海德格著手就可以了。

現象學轉詮釋學和神學,從語言著手?(1)詮釋學主要的對象不是: 作者論-文本論-讀者論 嗎?
語意的正確性反而是比較其次
(2)就算現象學的懸割可以探討其中的語言,那為什麼非要用到詮釋學不可?和分析哲學(analytical philosophy)扯上關係的必要性又在哪裡?

神學不清楚,但我看過的文獻是David West 寫的歐陸哲學,在高達美那篇,物自身不可知影響高達美,無法完全看到真相,但是現象學則認為還原能看到事情真相。

課綱報告一段:

詮釋學在史來馬赫時代做的是精確解釋聖經的一門技術,為什麼會變成一門哲學學問?從何時轉變?如何轉變?
高達美承繼自海德格的存有論把詮釋學做一些轉換,當詮釋的對象不只文本,而且思考的是事件的後設,那就已經不是傳統研究文獻的技術而已了。高達美認為自然科學的方法論無法被放入人文科學,因為人文科學是一個人與人或事件互相理解的過程,而不是自
然科學追求的普遍性,所寫的〈真理與方法〉,所謂的方法是為了展現方法論的極限。只有拋棄方法論是客觀而從根本的理解來看,才能到達真理。正是:戴著有色眼鏡看到的是被扭曲過後的世界,不戴眼鏡則什麼都看不到。

怎麼看你這部分的研究都不太可能做的出來:
(1)架構太龐大,兩個系統太大
(2) »現象學藉由語言轉變詮釋學和神學 »,本身也不是這樣轉變
PS: 主要是主觀和客觀或者是海德格認為胡塞爾只是存有者而不是存有的這幾個部分吧
(3)詮釋學變成哲學可不是因為語言的關係

(4)要討論這三者的語言差異,或許只能從 »語言學轉向 »著手,但是現象學就會漏掉…

真的要做就抓海德格和某位分析哲學家對語言的看法著手
或許會比較好做,而且可行性高一點

現象學的還原要的是 »意識對象 »的事實
還原出來的結果,怎麼處理,就比較不是現象學的討論
那你應該是把現象學的還原過程清楚的寫出來,而不是只說一個結果,然後套個屬靈戰爭
的對象…晚輩認為有寫等於沒寫拉

6. 我以為 »罪 »是一種世俗的犯法的才是,基督宗教的這套我是不了解。

——————————

以下,我的回覆:

1. *形上學擔保的外來倫理? 能否仔細一點的談?

「神學形上學」:神是誰?神有什麼屬性?三位一體的上帝位格如何在永恆中交流?神的
屬性有哪些是終極性的、哪些是次終極性的、哪些是作為歷史中的表象和暫時的(e.g.
the Wrath of God)?如何從終末論(eschatology)的角度理解人的靈魂本質。所謂的
審判是將邪惡者的靈魂消滅(annihilationism)還是地獄永火(eternal conscious
torment aka “ETC”)、還是普救(universalism)、還是隔絕論(separationism)?
這些是我們基督教系統神學的研究範疇。承襲自西元第一世紀,從新約聖經的第一卷書被
撰寫、或甚至耶穌在世上傳道時就已開始。
為什麼摩西的一些律法信徒要守,許多則不必?這些問題與我們理解終極性的「神是誰?
」「神在永恆中做了什麼?」「我們在永恆中是誰?」有關。基督教的倫理系統必須由此
而來。
此外的一些事物,對基督徒都只有參考性,而沒有真正的規範性。所以我說「基督徒不要
偷渡一些沒有神學形上學擔保的外來倫理」。

*一般的倫理學和基督宗教的倫理學還是有差別的,對於不信這套的人沒有任何效力。

是的,嚴格來說,對「什麼都不信」的人,沒有任何思想上的事物是有效力的。
我殺人會被關?我不信,照殺。
我殺人會下地獄?我不信,照殺。
倫理學既然是探討關係,我以為最適合從「約」的角度去理解。
耶魯大學的Mirosalv Volf 在Exlcusion and Embrace (1996) (中譯:擁抱神學
台北:校園) p.148-150分析兩種約:「契約」和「盟約」,值得一讀。
一般倫理框架下講的是契約,如Rousseau 的社會契約。
基督教神學倫理講的是盟約:基督教的盟約神學(covenant theology; cf. Michael
Horton (2006). God of Promise: Introducing Covenant Theology)。

契約和盟約都只對簽約的人有效力。差別一在於所有的自然人都被強迫簽社會契約(例:我從來沒自願宣誓過我要遵守中華民國憲法和上義務教育,我是懵懵懂懂時就被強迫接受和學習了)。但盟約是自願性的。我從來沒有說它對「不願」的人也有效。在我試圖陳述的框架中,這點一直是有意識地區分的。希望經過這麼多解釋,您也有看出來。

差別二在於契約一旦單方毀約,一翻兩瞪眼,
但盟約則從德行倫理的範疇說無法被單方面毀棄,它具備永恆的效力,和誓約方不間斷的修補嘗試。

2. 康德這邊,第一次讀這段,我想回的是:您的問題,在「約」的脈絡下就可以解決。但第二次再看,我認為自己並不明白您這段的問題是什麼。

康德在知識論把神和知識一刀切開,但是第二批判又引入神的概念。
重點是,這麼做,他的神學已經不神學了。他的神也不神,只是一個空泛能指。他的Categorical imperative: « Act only according to that maxim whereby you can, at the same time, will that it should become a universal law. »

3. 那你要如何反對同性戀的課程教綱?

由於我不是第一線,也就是說我並非神賦予「先知」的立場。
我不會在社會上反對。但我會支持我們的先知,以及他/她去社會上用普遍理性來陳述的方案。當然對內我們(基督徒)則會用神學框架來檢視這個議題的內容,對外則務求先知講話的內容不可以帶有宗教口音或宗教語言的殘渣。

我已經提過,在多方協商之中,如果基督徒也可以提出「世俗理由」反對在中小學教導多元性向價值觀,那麼當然也應該被考慮。同時保守派、自由派、無神論、道教徒,都是在同一種世俗語言下交談。自由社會下最終方案應該是多方協商後的教案成果,那麼就沒有人有資格說這是「特定意識形態的宣傳」了(對比:中國共產黨綱下的國民教育)。除非協商過程中有恐嚇、舞弊或其他違憲的事情發生。

此外,我所談的教育比您所說的,還更包含了「家庭教育」、「宗教品格教育」、「才藝學習」等範疇。在咱們現行的憲法框架下,未成年學童除國民教育外,也能被安排接受上面三者。所以我才會說「幼童社會化」不是教育唯一目的,儘管我們承認它是「國民教育」要達到的基本價值。

4. 「整篇對象是對於偏激的基督徒?做法上採用溫和的方式,目的卻沒改變,這還是不尊重同性戀…」「對於宗教而言,最好的態度是敬政治而遠之,就算遭到迫害,應以以自身的修為去面對,這樣反而能增加影響力和信徒」?

嗯…這部份您可能還需要多一點體會。
首先,如果我真心相信「小鳴跳樓會死」(如同我真心相信小鳴淫亂的下場是精盡人亡,且不得上天堂),那麼當我看到小鳴站在樓頂想往下跳想當空中飛人(如同小鳴認為自己
可以淫亂地過其一生),那麼我還不拉他一把嗎?

現在的問題是,小鳴又不一定會死—他可能其實是超人轉世,我們只是憑自己的平行經驗認為小鳴必死無疑,誰有資格阻止他?
所以其實,天堂又不一定存在、小鳴也不一定想上,基督徒可能是錯的—基督徒只是憑自己的宗教經驗和宗教信念認為小鳴必死無疑,誰有立場強迫他不淫亂(跳樓)?

好,現在的情況是,John Hick說宗教經驗非常主觀、不具有普遍性,但是日常經驗其實也是主觀的。David Hume大家都很熟了:懷疑論,每一組經驗和現象之間都只存在著偶然的對應關係。所以對我來說,從三樓跳到一樓是頭破血流、不死也殘,但說不定小鳴從小是練少林輕功的,從三樓跳下只是一種特技表演或抒壓方式?
如果我的、世人的經驗都無法成為常識的基礎,那不就意味著我完全沒有拉小鳴回來的資格?

再繼續追溯John Hick從Wittgenstein 的鴨兔圖(見上圖)而啟發的經驗相對論(experiencing-as)
,他整理出一個基本的分別(參:An Interpretation of Religion, (2005 Revised),
Part III “Epistemology”, pp.129-170):日常經驗具有立即的可證偽性(Karl Popper’s falsifiability),但是宗教經驗的證偽卻是多方、且長時間的。但就因為區間長和需要倚賴多方證據,並不能說明宗教經驗或論述就不具備知識的合法地位。

***附帶一提,John Hick的宗教論述當年抵禦Karl Popper和Bertrand Russell 以及維也納學派(Vienna School)對宗教知識論地位的攻擊,在1960年代贏得重要一役,免除神學和宗教研究被全面趕出高等教育系統的危機。

例如:
「死後有審判」,誰知?你死的時候就知道啦!
「耶穌會再來」,可能嗎?唯一能「證偽」的方式,就是等到那天!
「511臺灣會有十四級大地震」,有影瞴?等這天過了就知了。

所以基督教「終極」論述,並非不具可證偽性,只是不具備「立即之可證偽性」和維也納學派要求的實證性。至於基督教的其他許多論述,如「信主得救後行為改變、道德提升」,則屬於可證偽的範疇,從「基督教真的具有可以改變人心的力量」可以間接為「基督教所說的上帝是真實的」這個論述的「真質」增加力度,只是方法是質化的、敘事性、配價系統的。
您若對這個議題就興趣,同時關注其所引發的「多元宗教」以及「宗教非實在論」(non-realism)的挑戰,請閱讀An Interpretation of Religion Part IV和以下(最好全書讀完)。我也寫過小論文和報告闡述並反駁。有些可以公開,有些則還不能公開。
這話題先就此打住。

所以對於一個「淫亂者」(我已經不想再用同性戀這個詞了,我針對的是同性戀平權議題夾帶性解放可能帶來的淫亂影響。前文詳述,不贅),如果一個基督徒按照基督信仰的教導真心認為他繼續淫亂下去靈魂必定滅亡、如果他/她真心害怕自己的小孩也被淫亂所影響也走上這條不歸路,卻不認為自己憑良心有上去阻止事情發生之必要,這人豈不是騙子、偽信徒、自私鬼(你真心認為別人會下地獄,卻竟然只關心自己上天堂)?

所以我呼籲基督徒,柔性地勸導小鳴不要跳樓。因為小鳴儘管很有自信,但我們真的擔心他會受傷!

您懂這個類比下,「尊重」是如何呈現的嗎?
今天大家在說,尊重就是讓他跳。但是兩個問題:
1)      他要跳就跳,還說跳樓爽、跳樓沒事,還要帶更多人跳!
我孩子看了會學,我不要!(這個立場後述)
2)      我真心相信他跳了會死,他父母也會傷心,儘管他不認為。但本著人的良知
(本著基督徒對神的責任),能勸還是該勸。(先知的職責就是勸世。)

所以需不需要政治神學?一直以來教會中持這種「不需要」看法的人叫做小眾群體主義(sectarianism)。我個人多年前已經辯論過這種觀點,現在逐項來說。

首先,宗教不可能會沒有政治立場。教會生存在社會上,就一定會和社會有所互動。信徒也要納稅,信徒也會從事各行各業,也從政(台灣過去的幾位總統:兩蔣、李元簇副總統、阿輝伯都是基督徒)。如果自由市場經濟任憑貧富差距過大和邊緣化NGO和社團法人,難道宗教團體不該訴請推動改善社福的立法方案?

如果我不能因為信教而免服兵役,那麼當國家要逼我上戰場殺人,我難道還不能反抗(十誡:「不可殺人」)?神和人,誰大?教派主義的問題太大,歷史上德國國家教會的姑息間接導致了納粹大量屠殺猶太人。

所以您可以看到,並沒有真正意義上敬政治而遠之的可能性。就只有宗教完全順服、緘默、或當既得利益者惦惦吃三碗公、或被政治吃死(小眾群體主義:sectarianism)。或是宗教積極入世攝政打著建立太平天國的口號(參Christian Reconstructionism的維基相關詞條),還有一種是Martin Luther所提出,我個人認為是相當精神分裂的兩國論(two-kingdom theology,參維基相關詞條),最後就是我所提出的,依據後自由神學(postliberal theology)版本的先知—見證者模型。

以下這段經典碑銘我想您耳熟能詳,對教派主義真實的諷刺:

當納粹黨來抓共產黨的時候,我沒有站出來為他們說話,因為我不是共產黨;
當納粹黨來抓猶太人的時候,我沒有站出來為他們說話,因為我不是猶太人;
當納粹黨來抓工會的人的時候,我沒有站出來為他們說話,因為我不是工會的人;
當納粹黨來抓天主教徒的時候,我沒有站出來為他們說話,因為我不是天主教徒;
當納粹黨來抓我的時候,已經沒有人站出來為我說話,因為他們都被抓走了。
~Rev. Martin Niemoller, 1945

最根本的問題就是:政治乃是管理眾人之事;你不管政治,政治會來管你。

基督徒若是能逃到天堂,或許早就逃了。但一來逃不掉,二來耶穌竟說:「因為他們不屬世界、正如我不屬世界一樣。我不求你叫他們離開世界、只求你保守他們脫離那惡者。…你怎樣差我到世上、我也照樣差他們到世上。」(約翰福音十七:14, 15, 18)

這意味著消極面,門徒既一時半會無法脫離世界,積極面,卻還要去「進入世界作光作鹽」,且「不屬世界」還意味著要效法耶穌,不能妥協信仰原則而活。

所以於聖,聖經對基督徒才會有其他公眾參與的要求(傳教、納稅、尊敬元首、社會公益、濟貧等等)。

於俗,政治一定會管到宗教頭上來—如果佛教的立場就是不可殺人,今天國家卻要發動侵略戰爭,逼和尚拿槍,要迫害到這種程度宗教才能有意見嗎?根據我的神學理解,我主張佛教團體在戰爭法案在立院通過的階段就要出面去擋。由先知代表,本著宗教良知,採取世俗理性的溫和說服手段,好過因著沈默姑息而成為納粹幫兇(還送自己的僧侶去犯戒)。

所以對待淫亂的基本立場是,先知如果有任何好理由去勸世,就不該坐視教會和世界一起沈淪。

您所說完全政教分離的模型我也想過。但那樣除非是分裂國家:基督臺灣、世俗臺灣、佛教臺灣。完全不相接壤、政令不相干涉。世俗臺灣要發兵和中共交戰的時候,保證不會徵召基督臺灣和佛教臺灣的役齡男子。可惜宗教人口本來就是流動的,有人昨天不信,今天信了。有人昨天信的,今天不信了。

5. 現象學轉詮釋學和神學,從語言著手?嚴格來說並沒有歐陸哲學這種東西。怎麼看你這部分的研究架構太龐大(兩個系統太大),不太可能做的出來:

我認為您這篇不精確。推得太遠、太鬆。

後現代、現代、歐陸心物、英美分析、結構、存在、後結構、解構,通通都是建構意義上的大略區分。大多被標籤的人不承認,但學界在操作時仍然有必要性。因為外語系本科出身且很早就開始在外留學的緣故,我的神學、哲學、社會學,多年來從來都是直接讀英文和法文,到目前還絕少碰到完全不使用這些「主義」標籤的作品。

那篇現象學分析宗教意識的期刊投稿,我只有針對哈佛宗教學家Wilfred Cantwell Smith最關鍵的”reification”這個觀念作文章。您說的「分析哲學否定宗教」這句,完全是誤解。就我個人有熟人並且造訪的聖路易大學哲學系、聖母大學哲學系來說,就都是用分析哲學在處理宗教陳述,當中有非常認真的基督教哲學家。

分析哲學的重點在於分析語義,和一組陳述的epistemic justifiability or condition or warrant,已經早就不是維也納學派的實證論了。

推薦您入手Alvin Plantinga 這一位美國分析哲學界極負盛名的基督教哲學家:Faith and Rationality: Reason and Belief in God, Warrant: the Current Debate, Warranted Christian Belief等這三本我都在課堂中讀過。

Nicholas Wolterstorff, John Hick 也都是使用分析哲學切入神學和宗教議題的佼佼者。

個人與您理解十分不同,或許您可以網路下載閱讀這個中原大學宗教研究所的教案:

religion.cycu.edu.tw/syllabus/syllabus_all/97-2/master/97-2_04.doc

一、海德格(Martin Heidegger)、德希達(Jacques Derrida)和馬利翁(Jean-Luc Marion)可以說是「現象學的神學轉向」的代表性思想家, 海德格1967年出版過以《現象學與神學》為題的著作,文中他提到神學仍是信仰的科學:「神學本身原初地由信仰來論證」。

究竟什麼是「信仰」?何種「科學」能充當作「信仰」的「科學」?作為「科學」底下的「信仰」是指怎樣的一種「內容」的信仰?海德格認為「神學不僅以信仰為對象並且從信仰中獲得理由」。在《現象學與神學》中,海德格引述了路德的一句話:「信仰乃是自囚於我們看不到的東西中」,這是全篇文章中唯一引述他人的話,海德格堅定地認為基督教信仰作為一種存在的方式,即是對被釘十字架上帝的見證,也是對上帝在十字架受難事件中的啟示的參與,但是,這件事情「只能在信仰中『被意識到』」。信仰構成了一個對神學而言唯一可能的方式,即「信仰始終只在信仰上來理解自己」,換言之,這是一種「神學的詮釋循環」,從神學問題來看,信仰不僅充份和自足,而且,如果在信仰以外把握信仰的方式,這樣的神學則完全是不合適的,神學應該儘量避免成為「某個系統的奴隸」。

《現象學與神學》原來在馬堡神學圈演說時的標題是「神學的實證性及其與現象學的關係」(1928),之後正式出版之時加上了一篇通信:「今日神學中一種非客觀化的思與言問題」。基本上,海德格均清楚地表達了他對於「神學」的「科學性」問題的態度和反應,伽達瑪忠實的談到了海德格介入馬堡神學圈子與其現象學的立場如何地相一致,即對於客觀化或對象化的實證神學予以批判。

事實上,海德格早在《存有與時間》第三節中就對於「神學」的「科學性」問題做過了相應的提示:

神學正嘗試著更源始地解釋人向上帝的存在,這種解釋是藉信仰本身的意義先行描繪出來的,並且依然留在信仰的意義之內。神學慢慢地重新領會到路德的見地,神學的教義系統棲止於其上的一個『基礎』本身並不生自對某個本源的信仰問題,理解這個基礎的概念方式對神學問題不僅不夠充份,而且還遮蓋、歪曲了真正的神學問題。

後來的《現象學與神學》不過是重申了這點,重申神學的問題只有一個,那就是信仰如何可能的問題,關於這個問題的回答,即是「神學」的任務所在。

神學本身原初地由信仰來論證」,這是何種方式的論證?「信仰」能作為一種「論證」嗎?「現象學」在其中又扮演著何種角色?難道,「現象學」即是那作為克服神學向客觀化或對象化的「一門嚴格的科學」嗎?

二、現象學(Phenomenology)打著「作為一門嚴格科學」(1911)的旗號,說明了現象學以審慎的態度面對一切,因此就有所謂的「懸置」或「放入括弧」或「存而不論」(epoché)的動作,這是對於一切進行「還原」之前最為嚴格的不作為之作為。不管現象學有著一連串無法輕易釐清的學術名詞:意識、經驗、呈現、給予、本質直觀、還原、意向性、描述、生活世界等等,「懸置」這個詞是指對確定性(而非對信仰)的懸置,對確定性的這種「懸置」是現象學作為一門嚴格科學的標誌,符合了從一開始胡賽爾就強調的「無預設」原則。

現象學,從胡賽爾開創至今已有一個世紀了,然而,後繼研究者卻並非以「胡賽爾現象學」為尊亦步亦趨地跟隨著,許多具有原創性的現象學家並不認為必須受胡賽爾的方法所約束,舍勒(Max Scheler)和海德格都在某種程度表現出了他們的「背叛」,成了胡賽爾哲學上的競爭者,甚至有人說現象學是一連串表現為背叛胡賽爾的故事,也不足為奇。的確,胡賽爾之後,一連串「現象學家」的名字,從德國到法國,包括海德格、列維納斯(Emmanuel Levinas)、梅洛龐蒂(Merleau-Ponty)、亨利(Michel Henry)、呂格爾(Paul Ricouer)、德希達(Jacques Derrida)、馬西翁(Jean-Luc Marion)等,都表現出了現象學的「異端史」。不論如何,沒有人會懷疑,這些人與現象學的關係,他們都在某個面向上對現象學做出貢獻,儘管學界仍為此爭吵不休。

多年前在法國學界有過一場規模不小、涉入人物極廣的現象學與「神學轉向」之爭論(Phenomenology and the “Theological Turn”: The French Debate),看來法國現象學界要比德國更直面「神學」,從列維納斯、利科、德里達到馬西翁的貢獻可以證實這個現象,充份地應證了列維納斯所說的一句話:「歐洲就是指聖經與希臘」,可見「神學」一直都沒有離開過歐洲思想家的視界,只是它以不同的面目出現,若即若離。

粗略地理解,海德格與列維納斯正好分屬代表在「現象學與神學」視域之下分別發展成「詩化現象學」與「他者現象學」的結果,在這個意義底下,他們是針鋒相對的。從海德格既曖昧又耐人尋味的文字遊戲中,我們看到的是掩飾不了的形上學鄉愁(nostalgia),儘管他極為清楚地挑明神學與哲學的思想語用的差異:「哲學是懷疑的思辯,神學是信仰的應答」,但後期的海德格仍將哲學與詩文融通成一種「準宗教」神秘語態的東西,以詩文做信仰的語式為出路,所以海德格將「找到那個不僅喚起人們信仰,而且使人們保持信仰的語詞」的任務交給「貧乏時代的詩人」如荷爾德林、里爾克、特拉克……,而不是塔木德(Talmudic)或「聖經」的先知、亞伯拉罕、約伯、〈詩篇〉、耶利米……,後者正是列維納斯的起點。

列維納斯把「作為他者的他者」理解為上帝,而且這樣的上帝是具有面容的,只是這張面容不是我們佔有的對象,而是一張喚起我們的責任的面容。關鍵就在於,列維納斯避開了存有論而轉向倫理學,所以「傾聽」在此不是停在海德格式的存有論層次中獨白的良知式召喚,因為真正的「傾聽」不喚起什麼,而是必須伴隨以應答和責任(response and responsibility),以避免傾聽之後依然是冷眼旁觀,傾聽開啟的是責任,構成對同一張面容的倫理關係,因而主張「倫理學是第一哲學(prote philosophia)」。

三、神學始於認信(credo),因為信仰意指不是由人引證上帝,而是從上帝引證人;作為一門科學,神學即是認識、理解並表述應答上帝之言的一種言說。上帝之言說要求人去應答這位對人友善地發出許諾恩典的上帝,要求人必須謙卑地聽任上帝的勸說。神學對上帝之言的應答是謙卑和自由的。

為什麼是謙卑的呢?因為神學家必須恆常地暴露己身於上帝之前,活在上帝所施行的審判之危機中,人不僅是尋求理解地信(credo ut intelligam),而且還必須盡最大的信(optimum partem bona fide),委身於上帝之言。為此神學必然為一種批判的科學。

為什麼是自由的呢?因為神學家尊重上帝自由的他性,所以它是一門自由的科學。神學家受惠於上帝之言的激勵和釋放,因真理的上帝而被賦予自由,脫離依賴其從屬的各種前提之束縛,以讚美上帝的創造作為最大限度的應答。為此神學是一門令人發出感恩與喜悅的科學。

神學之所以稱之作神學而不是別的什麼,就是對此認信的對象—上帝之言做出回應,但應該避免把認信當作一種標榜、成為一種姿態。談論神學的學者可以不必然對此有所認信,甚至特別挑明自己絕非一位認信者也無妨,但當他們一旦進入談論基督教思想或閱讀基督教的論著時,都無可避免地略帶有認信的「痕跡」在其中,通過信仰的「語言遊戲」或「語法」,使我們可以輕易地識別出「神學」而非「哲學」或其他類型的「說法」。

正因為「信仰」與「恩典」關係密切,也就沒有一位從事神學的人可以輕易地通過自己引證對上帝的信仰,我們不知道「恩典」究竟何時又如何起作用、其作用範圍又有多大,尤其是「恩典」如此私密地發生在個體的身上,更顯示出恩典之所以是恩典,就在於它不是經由外在可表徵的事物作憑證的。對此,通過現象學的「懸置」,以「信仰」作為科學的漢語神學,必然對所有「確定性」的事物予以懸置,包括各種打著「正統神學」旗號的思想傳統、當代社會的文化語境的「懸置」,以及建制性教會、教理和禮儀的懸置,這就是在我們的語境之下所說的:「神學對上帝之言的應答是謙卑和自由的」,即不受制於特定框架下思考文化神學,也不受限於特定傳統或建制的教會神學。之所以「謙卑」是因為「信仰」終究是源於上帝的恩典;之所以是「自由」是因為「信仰」不是加增束縛給我們,上帝是自由的上帝。

關鍵字:「背叛」

語言、詮釋學、現象學、神學,就我目前理解看來,真的是可以一起做。但是會無比巨大,極可能超出個人能力。我相當地沒有這種野心。我只會說它理論上可以做,而個人可能會

專注在Le tournant théologique de la phénoménologie‎ 中Dominique Janicaud, Jean-Luc Marion, Paul Ricoeur, Emmanuel Levinas在外加Gadamer, John D. Caputo的現象學神學區塊。Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty反倒會處在比較背景的位置。

同樣地,基於資源還生涯考量,這還不會是我最近期內的寫作計畫。

同樣地,關於「屬靈爭戰的現象學還原」,腦中已經有架構、學說、書目、一些讀書筆記的內容,但思緒還很龐雜,沒有一步一步寫成學術文章印證過。這部份我如果有一個適合的寫作和發表企劃,能配合學位進程和申請到合適導師就會寫。這篇初次寫作到此處時,的確是將發展中的框架匆匆置入。如果投稿到報章的話我可能會改換用詞或將這句話刪掉。因為術語之外,三言兩語還不是很說得清。

6.

基督教神學一個基本特性是,它使用了一般語言,卻又重新定義了許多詞彙。

基督教神學的「愛」與世俗道德的「愛」有可類比性,但不等同(參 C.S. Lewis, The Four Loves, 1971),基督教神學的「罪」與世俗道德的「罪」有可類比性,但也不等同(Augustine)。基督教稱神為「父」 ,自然也和一般的「父親」可類比而不等同。

發展這個類比的,以天主教見長。過去有Anselm和 Aquinas,當代我推Hans Urs von Balthasar,尤其是他的analogia entis 這個系統和評注Karl Barth時的那著名的「1931類比轉向」。

回應:「身為基督徒對真愛聯盟的疑惑」-社群、意識型態、與基督中心 vs. kuopohung 1

Louis Althusser

kuopohung @PTTj 說:

1.

你能代表所有的 »基督宗教 »嗎? ps: 還是有基督宗教的教派接納同性戀,有的不談論這議題
你講的論述就是所有的基督宗教都這樣認可嗎?為什麼我們要信仰這個宗教?
為什麼這個宗教講的就是真理?
為什麼這個宗教講的宇宙論就是整個宇宙論?
為什麼形上學還有倫理學就必需是你們宗教講的那套系統?

主流的康德義務論,彌爾(John Stuart Mill)的效益論,還有德行論,甚至社群主義都跟基督宗教無關
康德還是有拿上帝來做擔保,但是對整個論證無關緊要
為什麼實然的事實必需被置入應然的價值觀的框架裡面? 要怎麼從應然推論出實然? 這很難。為什麼基督宗教的價值就應該是整個社會的價值呢?

既然教會是 »敬拜和信仰見證社群 »那為什麼不能在這個社會價值認為 »個人的生命和選擇是最重要的 » »信念 »而尊重同戀社群呢?

是不知道宗教和政治掛勾會有什麼樣的後果嗎?若不能節制自身,將導致整個宗教的腐敗。天主教就示範過一次了,基督宗教的新教的宗教改革也因此而起。

2. 「多元性教育」已經是某一種「世俗意識 型態、世界觀」下的產物?工業化生產? 現行的教育體制就是一種生產線,透過某種意識型態( 包含宗教),不也是一種的工業化生產? 不也是一種產品? 若是推廣成功,不也是一種世俗的價值觀?所謂的基礎教育,應該是為幼童社會化,讓他們能夠適應整個社會和環境而不是某種意識形態的灌輸,不是嗎?

3. 贊成同性戀關乎反抗殖民,或奴性思維有啥相關?

4.尊重和不接受的差別在哪裡?

事實就是事實阿,反對什麼那又是另一回事
既然是反對,那又怎麼尊重?
PS: 我承認有殺人犯這種東西,但我反對殺人這種價值觀,我可以是尊重殺人犯?
我承認有同性戀這種東西,但我反對同性戀價值觀,認為那是罪需要改正
我可以是尊重同性戀? 怎麼看怎麼怪?

5. »現象學還原 »是為了掌握意向性指向的事實,現在事實就是有同性戀的存在,
為什麼會還原到屬靈戰爭那裡去?
ps: 連現象學導論都沒看就在那裡亂講…

6. 同性戀妨礙了哪些人的權利? 為什麼是有罪的?
ps: 太扯了,霍布思和洛克的東西到底有沒有看過阿
以下,我非信徒,也不喜歡基督宗教那一套,我根本不用看

7. 簡單講就是宣揚自己的價值觀和意識形態
只是: 如何做? 是要高高在上的用先知的姿態宣講,還是用世俗的論述宣傳?

 

==========================

以下,我的回覆

事實上您沒看懂這篇文章的地方很多。我覺得自己需要檢討這篇文章表達不夠清楚的地方,不過每一個概念的引入,都是我經過思考認為有邏輯必要性的。
希望您在看文章時,也能注重脈絡,特別是與「前文」(回應之文)的關係,以免在這樣切割文章的時候,不小心就扎了太多稻草人。

1. 「身為基督徒對真愛聯盟的疑惑」不是我下的標題。是我好友的部落格前文下的。
「回應」是代表我對該篇文章的回覆。

「宗教信仰是先有形上學的系統,才有倫理學的相應價值觀。」

這段話要說明的是,所有信徒在思考每個宗教的倫理義務時,都要明白其神學所本為何。
例如「基督徒不認同同性戀婚姻」,是因為相信「神創造一男一女並配合祝福的婚姻家庭典範」。以及「基督徒不審判別人」,是因為相信「上帝是唯一的審判、大主宰」。我想暗指的是,基督徒不要偷渡一些沒有神學形上學擔保的外來倫理。但在以下我接著要說明的是,為什麼基督徒社會行動欠缺深思熟慮(神學性思考)的事又其來有自而難以避免。

康德(Immanuel Kant)的義務論思考是根據自然神論(Deism)的基礎,並沒有根據基督教會歷史上的信仰框架。如同您說明了,康德的「自然神」對他而言,是論證之必須,為此他可以自己創造一個神的概念。但基督徒信仰上帝,必須有所本:承認聖經權威、承認歷史事實、根據大公會議和信經的框架。這就呈現差異。基督徒接受「上帝啟示」,錯誤的倫理和神學觀念,都必須透過對「啟示」更深的認識而修正。
神是實體,「不是被發明創造的」。在建構思想系統時,這是基本「態度」差異。

「實然的事實必須被置入應然的價值觀的框架裡面」,我想你舉康德也不能算太好的例子,因為他的倫理學和實踐理性推論,是和他的整個認識論框架、三大批判結合在一起的。他正是從自己認識論「哥白尼轉向」下超驗概念往下推導倫理學的「應然」(身為人的義務)的例子。而縱然他有將「實然的事實置入」,我們也很難從中看出。而如果您想說的是:效法康德的做法才是好神學,我必須跟您說康德做的是「非神學」。康德是非常有啟發力和影響力的哲學家,但基督教神學有自己的方法論,無法效法他的做法。

所以您開頭問的四個「為什麼?」我們在學院中也學習過延展更深廣的累進論證來護教。

但在這邊我不想進入護教學話題,所以寧願簡單跟您說這篇文章主要是對基督徒說的,而基督徒不問這個為什麼。因為他們都是已經經歷「信心的跳躍」而接受上帝啟示權威的人。
如果您對諸如「康德與神學」這樣的議題,有更深的研究,也煩請賜教。否則我就接受您說的「主流的康德義務論,彌爾(John Stuart Mill)的效益論,還有德行論,甚至社群主義都跟基督宗教無關」。既然無關,這話題就在這打住。

您問「為什麼基督宗教的價值就應該是整個社會的價值呢?」
我的回答是:根本就不應該。基督宗教的價值就「只是基督徒的價值」。我整篇文章都是在這樣的基礎上論述的,我提出的是信教人士認識一套信仰起的「皈依現象學」,針對同樣是前文提出的疑惑。與其倫理價值「應當無條件擴及全社會」毫不相干。
很遺憾您在第一段起就誤讀了文章。

2.

所有的教育,都牽涉價值思維的灌輸。而該價值是否為一種「意識型態」,看您是否同意阿圖塞(Louis Althusser)對意識型態的分析。我認為這需要細察。所以這點我一半同意您。基礎教育需要避免流於意識型態的操作,但「幼童社會化」卻不是唯一的目的。

聖經中的箴言 22:6 說到:「教養孩童,使他走當行的道,就是到老他也不偏離。」臺灣是自由民主的社會,並非無神論集權的中國大陸,所以父母親可以讓未成年孩童私下接受宗教教育。我並不認為宗教教育就是意識型態。反之,中國不允許向十八歲以下青少年輸出宗教思想,卻必須集中接受官方「無神論意識型態」灌輸。所以到底,我們可能必須為何為意識型態有個較統一的認識?

看到您說「是不知道宗教和政治掛勾會有什麼樣的後果嗎?…天主教就示範過一次了」就感覺您再次嚴重地誤解文旨了。當您說「是不知道…」,這句話讓人覺得您個人太過自信,在閱讀時不夠尊重他人發文時背後可能有的專業。

我相信在教會歷史這一塊,個人還沒有這麼不堪。這裡邊整段在講的是:基督徒的政治神學理想要避免和政治直接掛勾,但是可以用間接手段影響政策。之所以提到「兩種層次」,就是要避免層次的混淆、聖俗不分、濫用權力。

3. 您問「贊成同性戀關乎反抗殖民,或奴性思維有啥相關?」

怕的是您沒讀懂文脈。我覺得整段說明得算清楚,不過我願意更多解釋。「培養反抗慣習以轉化奴性思維」只與「有意識的群體文化塑造」有關。我要舉證的是,「大眾人性習慣對社會距離近的事物發生情感」,所以已經位於教育生產線上的東西,要找教徒連署很容易。可是我想呼籲教徒的是:我們應該回到信仰和神學的深度敘事當中,思想上帝的屬性和真正的倫理要求為何。

只是我已經知道這樣的「理性」呼籲無法獲得太大的成功,因為很多教徒此刻是「不理性」的。他們相信自己純真的幼童即將受到荼毒。真愛聯盟對家長的許多宣傳,接近一種「恐嚇思想灌輸」,這與北美右派之前在麻州與同性戀合法化人士對決時所出的招式如出一轍。[youtube:http://youtu.be/LOnz1sCmsxI%5D

所以我在這裡才強調「個人並不贊同這種接近民粹的思想動員機制」。

但如果教徒不理性,我怎麼能夠透過理性的分析說服他們呢?親身牧養實踐的經歷使我知道,在學院內動動嘴,效益本來就不大。故這篇文章是寫給理性的、已經預備好被說服(但仍需要理由)的信徒看的。帶入「群體文化塑造」這點是要打預防針,如果您社會學很強,熟習布迪厄(Pierre Bourdieu)、迪雪圖(Michel de Certeau)、伯格(Peter Berger)等不同學派的社群理論,其實很容易明白為什麼要有這帖預防針的存在。

所以,針對不理性的教徒,我主張的是必須透過「天國群體文化的塑造和品格培育」。我相信您完全沒看懂這段。我曾經在北美一個中英雙語多族裔的華人教會牧養過,也針對所牧養的教會寫過社會學觀察報告,主要內容是透過引入一些「軟體」,來幫助信徒更好地調整自身對社會的認識。這些都是教會「對內」品格培育一種。而這接下來才會包括「尊重同性戀社群這一塊」。

4. 尊重(性別認同多元的客觀現實)和不接受(多元性向的教育價值灌輸)的差別在哪裡?

差別很多。

我尊重您有使用自己金錢的自由,但我不接受您對我和我的孩子們散佈一種揮霍和及時行樂的金錢觀(例如)。所以我會希望孩子知道社會有各種不同性別取向(男男、女女、人獸、戀童)和家庭組成(出軌、亂倫)的人,但是作為基督徒我應該告訴孩子理想上的婚姻和受造,是一男一女的互相吸引和配合。如同我會希望孩子知道社會有瞎眼和殘疾人,但是作為基督徒我應該告訴孩子理想上的受造,使擁有正常雙眼和健全四肢。

所以儘管世人有弄瞎自己雙眼的自由,我不要自己和自己的孩子行使這樣的自由。也要避免自己被這樣的價值取向所說服,因為我們應當是從我們信仰中的敘事來建立價值取向(如第一段所述)。

5. 連現象學導論都沒看就在那裡亂講?

不知道您說的現象學導論是哪一個版本的?

我個人是直接讀胡塞爾(Edmund Husserl)、海德格(Martin Heidegger)、梅洛龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)、高達美(Hans-Georg Gadamer)、馬希翁(Jean-Luc Marion)的原典。不能說非常深入,因為我的需求主要是現象學轉詮釋學和神學的這一塊。

但我還是需要釐清一下截至目前為止您對文章重大的誤解。也希望自己不是導論沒看在亂講。現象學還原,確實是要幫助我們認識意圖的指向性,還有NOEMA(不知道怎麼翻)作為意象性投射出來的心物建構。在詮釋學的應用中,需要關注的是我們如何理解「語義」和「命題」與現象對應的關係,而現象描繪的「存而不論」也需要語言的幫助。我們如何分析和看待這些語言?

我承認自己在這邊的觀念可能欠缺一些清晰度。我個人這個月才投稿了一篇現象學分析宗教意識的文章到期刊,中途有些繁瑣的論證,主要是希望從歐陸哲學的角度和分析哲學對話,但我自己都沒能完全確認自己有成功弄對雙方的東西。可能要看期刊編委的審查意見才能更清楚。

這邊簡單跟您說明一下個人論證的思維:現象學還原工作,應該是基督徒判別屬靈爭戰的前置作業。我這裡先使用柏格的基本社會學框架來說明:所有的思想,腦內的(…to be
externalized)、被社群客項化的(已經成為一種語言契約、社會價值的….already objectivated)、已經被輸入並且要被內化成一種個人行為模式的(to be internalized),都「可以」是屬靈爭戰的場域,但不一定「必須」是。其中一個判別原則,就在於先確認爭戰的場域:

1) 我是在跟自己的「罪性」、「血氣」搏鬥,還是

2) 跟「空中掌權者」、「世上的小學」做價值觀的對抗,亦或是

3) 「我本身的思維模式都已經是一種被意識型態馴化過的偏差意向」,需要透過凝視不同認知對象(e.g.上帝、楷模人物),透過另啟視域交融(fusion of horizon)的道肉結合事件(參高達美,《真理與方法》,1971的最後一章),來回頭發展主體性的其他可能性?

現下流行基督教神學關注屬靈爭戰的論述都太膚淺,個人(或牧師)認為是的就是。愛談的就天天談,不談的就完全避開這種語言。我希望循馬希翁的和呂格爾(Paul Ricoeur)的路線在這裡邊建立一些系統。

很抱歉這邊讓您誤解。如果不是您關注的範圍,或許跳過即可。不然您這種特別措辭凶悍的發言,卻又像是我的牛頭不對您的人嘴,是會帶來一些困擾的。

6.

既然您根本就不願意將內容讀完,或許這篇文章,您一開始就沒有跳進來評論的必要。或許是因為有人在推文下說您是社會學專家,但個人希望您是真的願意和作者有所溝通,並增進瞭解,而不是因為被拱為專家就有必要來給版眾指點迷津。

首先回您這句:「同性戀妨礙了哪些人的權利? 為什麼是有罪的?」我並沒有說同性戀是有罪的。我只說:同性戀—不論其傾向或行為—按照歷代以來基督教正統的立場和聖經的啟示,不
是造物主原初美好的心意。

「不是造物主原初美好的心意」和「罪」還相去甚遠,我寧願相信您對神學是完全外行,這就將經文指給您了(只要您願意再往下看幾段),對待那瞎眼的(以下全部的「瞎眼」部份您都可以自由帶入「同性戀」),耶穌說:「不是他犯了罪,也不是他的父母犯了罪,而是要在他身上彰顯神的作為。」(約翰福音九:3)

這裡面會提到一個更細緻的問題,即按照奧古斯丁(St. Augustine)的說法,只要不中靶心的事情都是「罪」。這是他對希臘文「罪」的字根hamartia(ἁμαρτία)研究後的結論。也就是說「這人和這人父母的犯罪都不是導致這人瞎眼的因素」:「這人和這人父母有沒有犯罪」是另外一回事,但耶穌的說是,至少他們的罪無法和這人「瞎眼的現象」之間建立神學因果關係(casual relationship),而「瞎眼的現象」不是「造物主原初美好的心意」,卻是基督徒不會否認的事實。

當「不中靶心」的這個字在神學上被使用,就意味著只要不是神心意的事、虧缺上帝榮耀的事,都可以從神學上(非道德或司法上)罪的向度來分析處理。

所以奧古斯丁會說,還是因為「集體人性的罪」或是「撒旦罪惡權勢的影響」,使這樣一個使人不方便、招致社會歧視、且不榮耀神的事情,存在於世界上。(或參:惡的詮釋學—呂格爾[Paul Ricoeur]論惡與人的存有)。

而耶穌的觀點是:社會歧視需要破除、瞎眼的如果想要尋求醫治,就會幫助他看見。

「我們認為是罪的、是罪人的,他們不認為!」真正的重點是,基督徒沒道理強迫別人認同基督徒對「罪」的獨特思考理解,除非對方自願信教、悔改承認自己有罪。

霍布思和洛克的論述,我不認為和這裡所探討的內容有關。如果我是錯的,那可能就需要您舉證說明,請您好人做到底不吝將霍布思(Hobbes)和洛克(John Locke)論述的章節原文貼上,或最好是由您個人所寫的書評或分析大作。

7.

所以,我下面就要繼續講到,如果基督徒的世界觀和非教徒的世界觀就是兩個平行世界,而基督徒又不應該透過「政教合一」或強迫的手段改造別人觀點,那還有什麼方式可以影響世界的?

我提出兩點:先知和見證者。

先知的部份,我背後的理型原則是羅爾斯(John Rawls)根質於「契約」的政治哲學理想(他不是基督徒),還有聖母大學哲學教授奧迪(Robert Audi)繼承他的公民社會政治神學觀點。我已經想盡量避免理論,但一些術語是難免的。讀過羅爾斯《正義論》(A Theory of Justice)和瞭解他整套政治哲學論述的可能看了會比較有共鳴。

先知的重點是,和社會建立共同語言下的溝通契約。如果基督教認為「殺人、偷竊」違反神心意,那麼在社會上先知必須用世俗語言讓社會響應他才算數。如果結果是社會上的佛教徒、無神論者,都願意各自用轉化後的語言一同響應「不可殺人、偷竊犯法」的呼籲,那麼我們就有可能在整個社會上推動良心立法訴求。

但是同性戀的問題,我真的不確定。因為即使非教徒的立場都是多元的,所以我才說先知需要努力的去尋找可溝通訴求的語言。

我相信先知在自由民主社會用世俗語言溝通訴求,並不是意識型態輸出、也不是一種語言暴力(「同性戀下地獄」、「上帝的地獄烈火會為你們存留」都是禁語)。先知要尋求的是在積極給同性戀應有社會保障的同時,讓孩童可以自由發掘性取向的「多元性別認同教育」不要成為性教育正典。(能不能成功,我不知道。因為既然是契約,就要社會「各界」都有共識才可能。我說的各界,包括所有宗教信仰的人士。我提出的只是個別基督徒應當有的開放胸襟、溝通誠意、參與立場和態度。因為我不贊同真愛聯盟使用恐嚇宣傳、誤導、和連署的做法。)
希望您看懂。

第二部份講見證人,是希望提醒所有基督徒:別忘了,我們應當關注的不是「議題」,是活生生的「人」,基督徒的社會參與,是福音使命、是愛、是在不妥協自身宗教信念的原則下去尊重人、關懷人、愛人。

講這些東西,您作為非基督徒來回應,難免處在狀況外。但我覺得掌握一些溝通原則,我們可以更好地對上話:如果您想試著分析這篇文章,最好能從從文章的基礎立場出發,並在適當的地方發表您的疑惑。

我已經很多年沒有上來這個版。不知道您的背景和在這個版的地位如何,但這邊有一位長期出沒的Nidor我是有印象的。我覺得他就不錯,總是仔細地去找對方的邏輯漏洞。我覺得他的批判就往往能幫助理性的基督徒更好地思考自身的邏輯一致性。

到這裡我也得承認自己的論述是有不夠淺顯、表述還能更清楚。但解釋了這麼多,希望也向您證實了這篇論述背後有其循信仰出發的邏輯,而且也還尚未被您攻破。 🙂
希望能見到您或其他人更深入的回應賜教。