[文摘] Book Review:新新後現代神學──海曼的穿越情操

書評:新新後現代神學──海曼的穿越情操

Source: occr.christiantimes.org.hk/pdf/art_0064.pdf

作者:古斌

Hyman, Gavin The Predicament of Postmodern Theology: Radical Orthodoxy or Nihilist Textualism? Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press 2001, 176pp.

雖然書名是「後現代神學的困境」,但蓋文.海曼(Gavin Hyman)這本2001年問世的著作,並不是又一番對後現代思潮的鞭撻或嘲笑。相反,海曼是要比一眾後現代神學議程走得更遠,不是唐.庫比特(Don Cupitt)的非實在論(書中稱為「虛無文本主義」(nihilist textualism),不是馬可.泰勒(Mark Taylor)的反/神學(A/theology),也不是近年在英國劍橋冒起,以約翰.米爾班克(John Milbank)為代表的激進正統主義(Radical Orthodoxy,簡稱RO),而是借用法國理論家米歇.迪雪圖(Michel de Certeau)的觀念,不斷的穿過(move through),不斷的遠行。
雖然作者對RO和虛無文本主義皆作出批評,但明顯他與前者更為親和,至少他跟前者搭通頻道,多處對RO的診斷表示認同。相反,作者批評庫比特還是活在現代主義的框框裡,以為RO也是「活躍非實在論」(active non-realism)(頁62),沒有注意到,其實RO根本否定了現代的「實在論/非實在論」的框架

  • Radical Orthodoxy is a postmodern Christian theological movement founded by John Milbank that takes its name from the title of a collection of essays published by Routledge in 1999: Radical Orthodoxy, A New Theology, edited by John Milbank, Catherine Pickstock and Graham Ward. Radical Orthodoxy is a critique of modern secularism, and Kantian accounts of metaphysics. The name « Radical Orthodoxy » emphasizes the movement’s attempt to return to or revive traditional doctrine. « Radical » (lat. radix, « root »), « Orthodoxy » (gr. oρθός orthós « correct », and δόξα dóxa « teaching », [God-] »honoring », therefore, « correct faith »). The movement brings politics, ethics, culture, art, science, and philosophy in discussion with the sources of Christian theology. Its ontology has some similarities to the Neoplatonist account of participation.

    Henri de Lubac’s theological work on the distinction of nature and grace has been influential in the movement’s articulation of ontology. Hans Urs von Balthasar‘s
    theological aesthetics and literary criticism are also influential. The strong critique of liberalism found in much of Radical Orthodoxy has its origin in the work of
    Karl Barth
    . The Oxford movement and the Cambridge Platonists are also key influencers of Radical Orthodoxy.

    A form of Neoplatonism plays a significant role in Radical Orthodoxy. Syrian Iamblichus of Chalcis (ca. 245-325) and the Byzantine Proclus (412-485) are occasionally sourced, while the theology of Augustine, Thomas Aquinas, Nicholas of Cusa and Meister Eckhart is often drawn upon.

    One of the key tasks of Radical Orthodoxy is to revisit the philosophy of Duns Scotus. Scotus’ (1265-1308) rejection of analogy
    is often presented as the precursor of modernity (including his optimistic view of reason’s ability to attain truth about the divine).

    The Druze, a religious community found primarily in Lebanon, Israel, and Syria, incorporate neoplatonic concepts into their beliefs.

    Central tenets of Neoplatonism, such as the absence of good being the source of evil, and that this absence of good comes from human sin, served as a philosophical interim for Augustine of Hippo, but he eventually decided to abandon Neoplatonism altogether in favor of a Christianity based on his own reading of Scripture.[22]

    In the Middle Ages, Neoplatonist ideas influenced Jewish thinkers, such as the Kabbalist Isaac the Blind, and the Jewish Neoplatonic philosopher Solomon ibn Gabirol, who modified it in the light of their own monotheism. Neoplatonist ideas also influenced Islamic and Sufi thinkers such as al Farabi and Avicenna. Neoplatonism survived in the Eastern Christian Church as an independent tradition and was reintroduced to the west by Plethon
    (他所撰述的《論亞里斯多德不同於柏拉圖》明確區分了柏拉圖與亞里斯多德思想的差異,喚起人文主義學者對柏拉圖的興趣,也對義大利文藝復興的哲學傾向產生決定性的影響).

不過,作者同樣對RO的議程保持距離,因為他察覺到米爾班克同樣是「打稻草人」(頁6),並且在否定了現代神話之後,有掉落另一個神話的危險。米爾班克所攻伐的,是尼采的虛無主義,因為它背後的本體論,引伸出暴力的倫理(頁113)。可是,尼采真的以為自己在談論真相嗎?兩個閱讀方向-自信為真理自覺為虛構,作者分別稱為「形上虛無主義」(metaphysical nihilism)和「虛構虛無主義」(fictional nihilism)。海德格便取前者,以尼采為「最後一位形上學家」(頁100),可是,德勒茲、德里達、吉安里.瓦蒂莫(Gianni Vattimo)等,都不認同海德格的詮釋。瓦蒂莫便不認為尼采相信永劫回歸是一種對現實的描述(頁102)。米爾班克認為,虛無主義拒絕依附傳統,可是那只是前者的閱讀方向,虛構虛無主義剛剛相反,由於削弱了自身的本體論位置,開放了對傳統委身之路(頁114)。

  • 後現代神學因為放下了絕對的形上學和本體論等暴力作法,因而才能在真理的詮釋和認識上做出貢獻!這裡「虛無主義」一詞不好,有誤導混淆之嫌。

海曼這本只有百來頁的著作,內容卻出奇地豐富。正如作者所說,後現代神學家都是「敘事」神學家(頁23),並且用游說來取信(頁66),作者也不例外,他也在敘述後/現代,敘述後現代神學,並且透過修辭來進行游說。在作者的敘事中,有幾點是特別動聽的,值得大家去注意:

01 敘事回來了

第一,作者視後現代為回歸的舊模態,而非新的時代。作者認為,我們早已活在一個稱為「後現代」的文化狀況之中(頁10)。他引用李歐塔的話:後現代不是一個時代,而是一個模態(mode),或者說,後現代是一種情感(sensibility)(頁12)。現代是要統攝現實的慾望,手段是理性與科學,它是排他的和壓迫性的。可是它並不穩定,被排斥的或是被壓抑的會回來,後現代不是現代之後,而是那一直被壓抑的回來。同樣,德里達也不是說,形上學和話語中心主義結束了,而是閉上了(closure)(頁13)。因此,被壓抑的,永遠在那裡,這很有精神分析的味道

  • 不是被壓抑就不在了!以本體論來說,它一直在那裡!

     

那麼所壓抑的是甚麼呢?李歐塔指出,後現代是現代性所壓抑的敘事模態的回歸(頁15)。他又提出「元敘事」(meta-narrative)的觀念,那是所有小敘事(petit récit)合法位置的仲裁者,實現了現代宰制現實的慾望。如今元敘事不再,只有小敘事。對於現代抬舉理性與科學模態,壓抑敘事模態,還是尼采攻擊得最深。他認為,真理只是虛構,它的虛構性已被忘記(頁19)。
其實後現代有不同的反應。李歐塔聲稱元敘事結束了,可是,這個宣告本身就是
面對元敘事,元敘事。這一點,李歐塔和跟隨他的庫比特也注意到(頁25)。作者認為,他們只是「沒有主體的笛卡兒主義」,思路跟笛卡兒沒有兩樣(頁23)。回應這種自相矛盾,米爾班克認為,與其宣告元敘事結束,不如宣告它的無可避免。這樣,所結束的不是所有的元敘事,而是「世俗理性」這一個元敘事,它的終結讓路給「基督教神學」這一個元敘事的回歸。(頁28)如此,庫比特和米爾班克都接受敘事性。前者是在一個實在論/非實在論的框架下,由標誌著實在論的自由主義,躍進非實在論並以「表現主義者」(expressionist)(頁 23)自居,否定宗教的獨一性和統一性。後者則以神學取代世俗理性,並認為所有知識皆敘事知識,這裡沒有一個現實要處理,沒有要解釋的(自然科學框架)也沒有要理解的(人文科學框架),這裡只有敘事(頁27)。對於RO來說,我們只能敘述一個社會現象,並且只能在更大的脈絡裡敘述它。這裡的敘事,更加接近後自由主義(post-liberalism)的傳統。作者如米爾班克般重視敘事的脈絡性,但他堅持要在沒有元敘事的情況下完成這項工作,這一點下文再述。

02 現代是神學異端?

第二點值得注意的,是作者對現代二元對分思想模態的溯源。RO跟隨巴爾塔撒(Balthasar),視現代的開端為一個十四世紀的神學轉向,乃是對亞奎那神學本體論的離棄。作者同意這一點,但不同意RO認為現代是異端式的「誤轉向」,而是一個學術上所出現的一個破口,主張我們仍要繼續前行。(頁33)

  • 大正確!阿奎那的本體論自然神學本來就缺陷重重,現代性只是因應需要而生,並反應了經院哲學的失敗和不足。現在若要回應現代性,我們所需要的不是回歸,而是繼續前進。

巴爾塔撒指出,亞奎那認為存有(being, esse)只是「從神而出」,神對於存有具優先性,神與一切存有都不同屬,一切對神的言說都是類比的,即是說,不全對,但有點對。可是,一二五○年代阿威洛伊主義(Averroism)興起,之後司各脫(Duns Scotus)接受它,他把「存有」同樣地用來指涉創造者與被造。這樣做有兩個結果:一、「存有」比神更優先,神與人同樣是存有,只是程度不同罷了,神因此失去了本體論的超越性。二、同時,神人之間有一個形上學的無限距離,如此,一個本體論的超越,轉換成為一個認識論的超越。正是因為神與人在存有上失去了差異,類比反而成為不可能。因此,司各脫同時把神拉近了(本體上)和拉遠了(認知上)

  • 見注一。另外這點就可以理解田立克說 »god is not exist; god is the ground of being. » 是要回復上帝(Ultimate concern)之於存有的超越與先驗性。

如此,存有成了先驗的,神成為形上學的對象,禮儀敘事類比,讓位給指涉、科學和再現(頁37)。再現(representation) 成了絕對的東西,從而產生主體和客體的區別,客體需要主體去感知和再現。這樣,作者指出,原來司各脫才是現代的創建人。日後的康德和希克(John Hick),也是跟隨他的。神的不可知性,對希克來說是指存在上的,不再是本質上的。這樣,神的超越性,使祂越來越不真實。

  • 太精彩了這段…it pithily brings out what Hauerwasian post-liberal project is all about and at the same time allude to the fact that the agenda of ever-dominant RCC Thomism/natural theology and the Enlightenment humanistic optimism/modernism basically share the same ideology!!
  • 然後這樣的再現神話要直到後結構(Barthes’ Mythology)、後現代時才被破除(and then the constructive theology/post-liberal theology again makes constructive model in response to what deconstruction has torn apart.)
  • Hick 這段我頗為懷疑。從某種角度說「不可知性」應該既是本質上又是存在上的。因為在存在上意味著我們無法經歷、就更不可能對本質做出任何描述。而這還關係到我們是否依循存在主義「存在先於本質」的立場。以Hick來說,他是大量繼承了康德的認識論轉向,但他希望淡化其中的唯心論色彩。所以結果是他的新自由神學,其實已經從前現代走得很遠了。Hick認為禮儀、敘事、類比不過是無法反應上帝本質的「宗教現象學」的內容。他既不願授與它們本體論的地位,又不想否定宗教經驗的真實性,結果就是把它們安置於「存在」的位置(現象界)。但另一方面來說,指涉、科學和再現更不是Hick所信任的,這就當然地把他和康德區分了開來:康德認定純粹理性中的超驗統覺,但Hick(跟隨 Wittgenstein)指出理性也不過是大腦對事物經驗的一種詮釋過程。結論是,當他在「宗教之解釋」一書中說「絕對者」(The Real)是無法指涉(ineffable)的時候,說他「意指存在上的神不可知,而不再是本質上的神不可知」並不正確。Hick想要說的是:所有的宗教都是在嘗試敬拜一位不可知之神;敬拜本身是真的,但「有沒有敬拜到神」卻是不可知的。是神本質上的不可知,導致了他存有上的不可知。

為甚麼RO反對現代呢?因為米爾班克認為,現代就是司各脫的反神學走向,因而是「異端的、偶像的和世俗的」(頁49),RO要做的是制勝現代,而不是發展現代;而且,只有神學才是唯一可以制勝現代的後現代。米爾班克批評道,康德肯定界限以外的他者,但不知道這他者的內容;可是,他怎知道有限一定不能推及到界限以外之地呢?他的肯定是教條式的,他正正相信自己知道永恆是甚麼。(頁50)如果所知的僅限於有限,與無限隔斷,我們又怎知道這所知的不是主觀的,而無限不是一種投射呢(頁51)RO的立論是,在之所以在,在於其多於所是all there is only is because it is more than it is)(頁69)。他們的邏輯是:元敘事造就了本體性超越,本體性超越造就了參予,而參予造就了類比

  • Hick 跟 Kant做出了相同的推斷(這不能說一定錯誤):肯定界限以外的他者,但不知道這他者的內容。the question we must ask is: isn’t there any better working assumption?
  • 簡單來說,存有最大,其為無限,超越一切本體論實在界的總和。這說法在讀過von Balthasar之後我覺得是相當含混的。對他來說,神學是「上帝的本體性超越造就了參予,而參予造就了類比,而類比造就了元敘事」。但人類心智在能夠進行神學性思考之前,一切卻必須由類比開始:由類比開始,我們慢慢建立一個敘事框架,以此我們方覺察了上帝的本體性超越(例如由數字觀念的無限來類比上帝的無限)。

03 由虛假到虛構

第三點值得注意的,是作者的答辯,他為RO辯護,然後再為虛無主義辯護。首先,RO不是非實在論。維根斯坦曾說,觀念論(即非實在論)和實在論都相信自己可以為世界的本質說些甚麼(頁56)。非實在論相信,一切的再現只是再現的再現,這個「只」字,也是相信自己在談論真相。米爾班克曾說,「他的工作是要 『說服』別人出於『文學口味』而認定基督教所講的故事更動聽。」(頁165,註31)。RO的Rowan Williams則說,「語言是人用來跟環境打交道(negotiating)的東西,是找路走,而不是以再現的問題為中心。」(頁60)

  • Milbank’s approach is narrative theology that truths depend on the strength of hermeneutical weight, given there is nothing outside of text (Derrida) and the narratability of human existence (Ricoeur). R. William則指向敘事和詩學對於「符號本質」與再現理論的根本差異。詩的關注在於符號本身,觀念界理念的能指遊戲。

海曼對庫比特的批評,是其誤解RO。庫比特以實在論/非實在論的框架,以再現作為關懷,同時也抗拒他者,那是一個「在場」有優先性和再現作為「在場」之表現的現代範式。它相信「在場」就是真的,不在場就是沒有東西,沒有東西就叫作缺席(頁63)。這麼說,庫比特的框架可說是「現代」後現代主義,骨子裡仍然很笛卡兒。

  • …以及logocentrism!
  • 必須重新記憶的是don Cupitt理解為「真」的,不過也就是經驗表現和再現上的真(例如:活出一副天國是真的存在的樣子,意義上遠大於天國是否實存)。以Descartes二元論來貶抑這套系統,完全是合理的批判。

如果RO只是在敘事,不是再現,同樣,虛無主義也不是在再現。海曼提出的「虛構虛無主義」,是虛無主義的貫徹

  • Fictional nihilism如我說過,是個很誤導的名稱。它的消極形式是解構,就是Derrida的破壞,本身必須不停地游牧(沒錯,你忽略了Deleuze)和迂迴;但其也具備積極形式,就是RO、敘事神學的後自由神學。Metaphysical nihilism則按照Heidegger說法,以Nietzsche為最後一個代表(事實上我個人認為在他之後還有Sartre),其虛無的方式是暴力的,because the way he « represented » « le neant » is still logocentric!! 然而Deleuze本身承襲了Nietzsche,所以他否定Heidegger說法。必須注意的是,Deleuze之所以難搞,是因為(如我在別處說過的)他本身在進行的就是「本體論的後現代」。所以一方面來說Deleuze是Foucault- Derrida (Heidegger excluded- being himself the « Ground of postmodernism », he does not belong to it.) 那派同樣作為Fictional nihilism的重大代表—Foucault破壞了倫理學(and Levinas built a lame version on top of the ruin);Derrida破壞了認識論(and Rorty built a lame model on top of its ruin);Deleuze(嚴格歷史意義上說來是Heidegger & Wittgenstein)破壞了本體論(but he himself built an ill-defined model on top of the very ruin),但另一層面意義上,what Deleuze is doing is exactly the resumption of the Nietzschean project, i.e., A « Metaphysical nihilism »。在本體論這層面上Deleuze的工作是雙重的!Fictional nihilism和Metaphysical nihilism的分類標準變成完全不適用。

當虛無主義要再現時,它沒有反省自身,它還是哲學的實在論、現代的高漲。可是,虛無主義要再現的是甚麼?是「純粹」的虛無主義。可是,後者並不可能再現,沒有東西若被再現的話,那麼再現本身便是虛構的了。既然沒有東西,再現便只能沉默,可是沉默無言亦是「片語」(李歐塔語)!一但意識到追尋純粹虛無主義的不可能,便進入虛構虛無主義,是為由形上學走向虛構的「離開運動」。(頁105)

04 「不是這個……不是這個……不是這個……」

最後亦是最重要的,當然便是海曼如何建構他的第三條路。由於還是用再現框架,庫比特的方案不在考慮之列。那麼RO為何不可取呢?為何必須拒絕元敘事呢?作者提出兩個原因:一、神學元敘事又是唯我獨尊;二、這種元敘事有不穩定性從內部解構的情況(頁6)。

作者指出,RO雖然反對現代二元論,處處流露另一種二元對立,一種前現代的二元論:神學優先於哲學,神聖優先於世俗(頁72)。元敘事本身就是暴力的, 它要定位(position)別人,把被定位的話語扭曲和施暴,共冶一爐,沒有他者

  • Milbank的RO敘事真的很有辯證結構主義的況味,這其實已經違反了敘事的精神。This is the reason why I think it will not outrun postliberal theology.

他批評,米爾班克缺少後現代作者的遊戲性格,言語又溫馴又沉重,而且 充滿全知、理性和護教的色彩,這通通都是神話系統的特色

米爾班克說,基督教內在有一種後現代性,作者批評說那肯定不是內在的,而是被建構的。作者指出,其實是米爾班克在重讀教義,他的說服力並非源自「基督教話語」,而是他那隱藏的理論、「米爾班克式」的元敘事,正在補充基督教敘事。米爾班克的反哲學神學,本身就是某一哲學所定位的,那裡是海德格─德里達─維根斯坦的空間(頁89)。作者又說,米爾班克的爭戰式敘事,也是為另一個元敘事所補充,那就是虛無主義,他的戰鬥策略無非是虛無主義的。

  • But I also part my company with Hyman at this point. 如果回到遊戲、游牧、穿梭、懸宕這些中庸狀態就是海曼神學的結論的話,那樣根本就不是有建設性的基督教神學。從學術上說來也不過就是用微波爐加熱回收De Certeau [in sociology]、Deleuze [in continental philosophy] 的哲學冷飯罷了。
  • 我對海曼失望了。你自己那套還不是De Certeau、Deleuze式的後現代?拿來說嘴更沒意義。事實上你還忽略了Milbank擁有Gadamer、Ricoeur這邊的力量。基督教內在有一種後現代性一語事實上已經夠大膽了。海德格等人所做的,不過是還原並定向人類能夠詮釋真理的確切框架(背景請播放胡塞爾現象學動畫謝謝)

海曼認為,元敘事必須從外面補充,提醒其虛構性(頁66)。他不認為元敘事是必要的,雖然它有回歸的可能,但它並不穩定。如果元敘事不是必要的,虛無主義便不是必須被棄的了(頁69)。他認為,虛構虛無主義需要神學的補充,神學亦需要虛構虛無主義的補充

  • 補充兩字也用得很妙。In fact it is only in the Derridian Différance that the messianic hope is given the ultimate substance and the exclusivity.

那是一個終極優先性被無限推延的空間,一個神學並虛無主義的空間(頁114)。因為,虛無主義使形上學之上帝死了,讓出空間,使信仰之上帝的回歸成為可能。作者又提出創造與虛無的關係作類比:沒有虛無,無從掌握創造,而且,虛無不是一次性地被克服,所有被造都有「走向虛無」的傾向。這顯然是奧古斯丁的創造神學,一種直線的時間觀

最後,海曼引入迪雪圖的概念,提出不斷的「非此…非此…非此…」,這個運動受著一個不可命名、不可再現的他者所引動,這個他者就是純粹虛無主義。這裡的邏輯是「非此/非彼」,不同於現代的「非此/即彼」,或是「現代後現代主義」的「亦此/亦彼」(頁119)。

  • 這邊應該是還有觀念發展的空間,我不想急於否定。然而他還是有一種「存在與虛無」二元對立的味道,也類似中世紀和早期現代已經用過的否定神學:因為無從指涉,便用雙重否定的方式來間接肯定現象界線外的他者。但這套進路跟Hick的應用思維實在太像了。問題同樣是:沒有人希望自己的信仰是建立在虛無主義上的。

雖然迪雪圖和泰勒都是談論「非此/非彼」,都存在著他者,但泰勒只肯定了「否定」,卻拒絕涉入,最終只能被放逐到沙漠(頁127)。相反,迪雪圖要求我們回到肉身、群體,而不是走到沙漠。海曼的方案是:「亦離開亦回歸……亦虛無主義亦上帝……亦始亦終……亦反/神學亦神學……」(頁22)。不是RO的「上帝之城」,不是庫比特的實現終末,不是泰勒的沙漠,而是被逐到一個「中間地帶」(頁148),沒有終站,只有中途站。

  • Lame.

由此可見,「後現代」作為模態,也不是單一的模態,它的內部存在著矛盾而競逐的敘事,評論它時根本不能一概而論。它可以是高呼一切皆相對,可以是打倒一切 傳統,也可以是破除偶像,或是對「他者」的執著。至於「所有知識皆敘事知識」或者「終極優先性被無限推延」是不是你那杯茶,海曼的敘事又是否動聽,那就留給讀者們去選擇了,畢竟後現代就是一個只有口味的世代。

  • 終極優先性是被無限推延,但也是無限地逼近。天國已近,現在就是了。同時復活的盼望已經賜下,初熟的果子已經可嚐。這是神結的果子,不是人選的口味。

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