[文摘] 教宗方濟願為火星人施洗的理由

If then God gave them the same gift He gave to us when we came to believe in the Lord Jesus Christ, who was I to be able to hinder God?

When the Lord shows us the way, who are we to say, ‘No, Lord, it is not prudent! No, let’s do it this way’… and Peter in that first diocese – the first diocese was Antioch – makes this decision: ‘Who am I to admit impediments?’

A nice word for bishops, for priests and for Christians. Who are we to close doors? In the early Church, even today, there is the ministry of the ostiary [usher]. And what did the ostiary do? He opened the door, received the people, allowed them to pass. But it was never the ministry of the closed door, never.

 

既 Pope Francis 上週以彼得被上帝挑戰的救恩論想像為例,表態「願為火星人施洗」後,幾天前他說明「沒有教會就不成基督徒」。
表面上,這符合天主教一貫的立場「教會以外無救恩」。(新教徒比較寬鬆,會說「基督以外無救恩」。)

但方濟這段話,不是在表態上述的既定立場而已,而是有思路很清晰的神學邏輯:教會是上帝救贖歷史的產物,而基督徒的認同來自於對這個歷史的共同集體記憶。「唯獨基督」的宣教,更必須在耶穌基督成肉身啟示的真實歷史記憶上具體化地肯認、宣告。

One cannot « understand a Christian alone » any more than « Jesus Christ alone » can be understood.

Jesus Christ did not fall from the sky like a superhero who comes to save us. No. Jesus Christ has a history. And we can say, and it is true, that God has a history because He wanted to walk with us. And you cannot understand Jesus Christ without His history. So a Christian without history, without a Christian nation, a Christian without the Church is incomprehensible. It is a thing of the laboratory, an artificial thing, a thing that cannot give life.

 

這樣,教會作為基督的身體、作為神的家,也就是救恩歷史的真實內容、贈言,與恩典。

Our Christian identity is belonging to a people: the Church . Without this, we are not Christians. We entered the Church through baptism: there we are Christians.

方濟總結說,因此我們基督徒成聖的禱告,在於向上帝求取「回憶的恩典」、「盼望的恩典」、「更新蒙召的恩約的恩典」。

And for this reason, we should be asking for the grace of memory, the memory of the journey that the people of God has made; also of personal memory: What God did for me, in my life, how has he made me walk … Ask for the grace of hope; ask for the grace to renew the covenant with the Lord who has called us every day.
May the Lord give us these three graces, which are necessary for the Christian identity.

不要抽離上下文來看,是非常美的聖經神學。

habemus

 

 

Publicités

[雜想] 深描與敘事競爭理論

images(2)

« We live in a world of narratives. »

–Paul Ricoeur

« Encounter between traditions has as its goal a kind of contest, where each participant tries to out-narrate the other, although in the Christian case this is performed with a desire to imitate God’s harmoniousness rather than human competitiveness. »

— John Milbank in Theology and Social Theory, rephrased by Nicholas Adams in Habermas and Theology (2006), 219

« Every true philosophical dialogue is but an interaction of two monologues »

Slavoj Žižek in The Monstrosity of Christ (2009),  235

 

 

最近個人有一個宗教社會學上的觀察,如果予以理論化,或許可以叫做「深描與敘事競爭理論」。

它將從以下幾點嘗試展開:

1. 所謂神學,可以理解為「具有終極性的元敘事(meta-narrative)」

2. 「終極性的元敘事」會排斥其他「元敘事」。這是很明顯地,基於 Lindbeck 闡釋過的元敘事間有「不可共量性」(incommensurability)

3. 但「元敘事」可以包容或消化其他的「次終極性的敘事」,或更為淺碟的傳統、文化,以及思想等等。

4. 方法一是透過「消化」併吞它。如使徒保羅或初代教會護教學家亞波羅、猶斯丁都將很多希臘猶太哲學納為己用,用以發展基督教神學。

5. 而對於其他本來有競爭性的「元敘事」,只要經過「重描」,也可能被淺化、次終極化,再行消化吸收。例如佛教有說「佛按照人的性情,定了八萬六千四百法門可得道」,如此肯定了猶太-基督教的救恩思想也是法門之一,肯定其價值,但「重描」過後的基督教救恩論顯然失去了其終極性。

6.. 方法二是「存而不論」之,例如「瘦身」瑜珈課程、「美體」雜誌、「為國家隊加油」、「超級盃家庭聚會」,這些活動都可以在教會團契存在,與其主日崇拜的內容並行不悖。基督家庭孩子在學校念生物學、解剖學、心理學、組織管理學都沒問題。因為這些不過是被淺碟化後的觀點,不會直接影響我們的神學,它們並沒有以其激進的「物質主義」、「國族主義」、「進化論」、「自然主義」、「世俗主義」的本體形式和咱們基督教元敘事展開本體論的交戰。

7. 但還有第三種方式,是保守派採行的保守派神學會在思想及觀念還在淺描階段時,就敏感地防範。例如過去北美基要主義的 Moody 神學院曾規定學生不准看電影、上舞廳、穿短裙。或很多保守教會採用「在家教育」(homeschooling)的方式來避免孩子接觸進化論,及早實施聖經識讀以及信仰品格教育。

7. 開明的神學體系則會用兩種方式處理同樣的議題:一是像第6點所說的,放任之,「存而不論」,另一個方式,則會深描其意識型態,在消化併吞一部份內容的同時,阻斷有競爭性的元敘事和它們的連結。例如:肯定生物演化,卻否定「進化論」;肯定多元性,卻否定「多元主義」;肯定和自身文化認同,卻否定「文化中心主義」;肯定科技,卻否定「科技主義」等等。

8. 但問題是,遇到複雜或深層、儼然不輸「元敘事」的學說,超過現有處理能力時怎麼辦?例如 Habermas、Levinas, Deleuze、Badiou、Agamben、Negri、Zizioulas,敘事團體怎麼面對這些思想宏大、體系完整的「戰神」?

  • A. 保守派做法:沒有瞭解必要,一律視為異端邪說來防備。
  • B. 開明派做法:讓它們自由、平等地進來,看會不會有什麼火花。
  • C. 激進正統派(Radical Orthodoxy)做法:積極地進行重描的工作,消解他們終極性、把他們給淺化
  • D. 開明詮釋學派做法:????

從這些分類中,可以瞥見許多宗教性的社團、出版、教育、學術機構,都在言論思想自由度的光譜上拿捏份際。

  •  開明派做法有其弊端。當然,不能排除有些團體的懶惰無能,被誤認為開明,實而是墮落和世俗化的開端。
  • 激進正統的做法也有弊端。有些團體,想要積極進行神學性文化詮釋的消化和重描工作,卻因為自大、深度思考和同理能力不足,而只是在霸凌其他敘事或思想的脈絡。
  • 然後,不同時代採取鎖國策略的保守派,有些確實成了真理的捍衛者和守門人,保留了純淨的正統神學傳統。但也有些,是從內部腐化(戶樞不蠹、流水不腐);還有一些,就被時代所拋棄了。

在實證觀察上,這個理論最有趣的地方將在於: A 的「保守派」和 B的「存而不論」派,常常是同一宗教群體的同一群人

他們可以容許、甚至鼓勵帶有消費主義(瑪門崇拜)的淺碟資訊在自己的佈道會或青少年牧養工作當中存在,只因為他們覺得自己隨時有能力扭轉(重描)這些很淺碟的東西,可以把它們變成流通福音(或至少對福音沒有威脅)的「工具」。

但他們同時不容許 Zizioulas 或 N.T. Wright 的書或思想來到自己的群體中,因為這些「元敘事」(嚴格說來,這裡所舉的這兩人並未提供其他的元敘事,因為 Zizioulas 和 N.T. Wright 明明就和保守派教會具有同樣的詞彙以及「可共量性」)具備了撼動它們根基的能力。哪怕經過研究、引進,與交流後,是將他們往好的、神學根基更穩固的方向推動,他們也不願。

N. T. Wright, University of St. Andrews
N. T. Wright 默默地在我面前起身整理他的外套(攝於 2011年11月)

下面還有一種情況也部分適用以上的分析觀察:

以敝人所面對的(基督教)出版為例,常常會需要審核一些廣告:這時,一篇帶有「教導女孩重視妝容打扮、顯瘦穿搭」的書摘文案可以通過;但帶有新紀元運動色彩的講座廣告就會被我們仔細搜查起底然後拒絕,儘管字面上它傳達了更為優質和正向的生活信念(見 We almost covered Will Bowen and Richard Rohr 「差點幫新紀元異端背書」記)。

理由正是來自「敘事競爭理論」。

延伸閱讀:

[Sermon] 傾城名妓—從喇合看救恩

傾城名妓—從喇合看救恩 Salvation in Joshua (I): The inclusion of Rahab

經節:約書亞記二章1-24 (經文閱讀

By 邱慕天(Mu-tien Chiou)

前言

1964年有一部台灣電影叫做 「女間諜007」,講述七七事變侵華日軍攻陷上海時,出現了一位神秘的黑衣人。他在短短一個月以內,刺殺多位日軍高級將領,爆破敵營軍火庫。日本為了揪出黑衣人請出了國際聞名之女特務川島芳子。她一出手先後逮捕數名中國的情報人員,癱瘓了國軍在上海的情報工作。最後她假扮成代號007 情報員,打算誘出黑衣人,雙方陷入諜對諜,精彩萬分。

戰爭史上,最為人津津樂道的總少不了間諜故事。在陽剛味重的戰場廝殺,往往陰謀權術的鬥智角力,是巾幗不讓鬚眉。

2011-12-01_00188

我今天要看的經文,和下個禮拜的信息,都來自約書亞記。整本約書亞記有一個一貫的主題,就是神帶領以色列人進入應許之地的戰爭與救贖。我們會看到約書亞第一章耶和華交代約書亞進迦南的任務,以及第三、四章攻打迦南的戰爭經過。約書亞記二章,正是被巧妙安插在約書亞記這卷以色列聖戰史詩大結構中的一段間諜插曲。

背景與結構

如果我們從文學結構看,約書亞記二章確實是具有插曲的特色。它是一個自成一格的篇章,在開頭和結尾都交代了背景,人物的對話集中在中間。而且他有一個夾心(又叫鑲嵌 inclusio)的結構,

  1.  第一節:約書亞向探子下達指定,探子到了目的地。最後一節:探子從目的地回到約書亞身邊,回報成果。
  2. 第二節:有人向耶利哥王報告。倒數第二節:探子向約書亞報告。
  3. 第三節:耶利哥王派人到喇合那裡,要喇合交人。倒數第三節:探子離開喇合那裡,在郊外藏匿了起來。

整個情節,對仗得相當工整,它具備了兩層張力:一段著重在約書亞和探子們的互動。另一段的主角則是喇合。

密探的刻畫是一個文學伏筆(The Spies as Literary Agents

我們從密探的任務進入這個故事。這兩個密探,我們仔細看,會發現兩人的角色功能都合而為一了。作者完全沒有任何刻畫兩人的外型、性格,他們沒有名字,在故事中總是異口同聲地問話答話,作用和效果等於一個人。顯然他們並不是約書亞或是迦勒這樣有能力、膽識的密探。這兩人在整個情節中處於被動:先是被差遣,然後被追緝,接著藏匿、聆聽情報…等等。他們作為約書亞的差役,角色和性格成為約書亞這個人物的延伸觸角。

與之相對的是耶利哥王和他的軍兵與差役。耶利哥王和約書亞一樣是位居幕後的主使。他派出的人,對約書亞派出的人製造了生命的威脅。如此我們可以說,兩大政權對壘的代理戰爭(proxy war )在這兩組人物的刻畫下就隱然成形了:在探子才剛踏入耶利哥的城門歇腳的當晚,就有情報傳到耶利哥王耳中,讓他立刻派出人(v.2)去逮捕約書亞派出的人(v.1)。象徵以色列政權興亡的兩個代表。而保障耶利哥政權和諧安定的戰士,就在此時如同死神(death)和活神(living God)耶和華的角力般,隔著喇合的妓女戶大門展開了。[1]

第一幕: vv. 1-4不幸降臨(Calamity Motif)

打從第一幕開始,我們可以說作者的顛覆好萊塢特務片刻板的意圖就很明顯。耶利哥城可說是戰略之地,佔領耶利哥意味切斷南北間的支援,可以把迦南城邑各個擊破。約書亞從什亭祕密地差派兩個探子。我們本來期待能夠看到這兩個探子大顯神威,輕功了得,飛簷走壁,潛入宮廷,刀劍並用、擊垮守衛,竊取情報、暗殺大將、盜取地圖、縱火燒寨、成功奔逃。但是沒有—這兩個探子一進入耶利哥,就上了妓女戶,在她家睡覺。兩個不成器的探子,行蹤不用一個晚上就敗露,全城收到風聲,傳到耶利哥王的耳中。

這些對我們來說可能是意外的發展,其實從原文中都能事先讀出線索。

作者一早就用希伯來文告訴我們,別把這兩人想成什麼大內情報人員,約書亞派出的這兩人,其實就是造謠生事的無賴漢子、雞鳴狗盜的狗仔隊之流。

1. 第一節說 « 你們去窺探 רָגַל那地 = 遊手好閒、閒言閒語(wander about go about [maliciously, as slanderer])

例證:

· 2 Samuel 19:27 又在我主我王面前毀謗 רָגַל你僕人。但我主我王像 神的使者一樣,現在,你看怎樣好,就怎樣行吧!

Psalm 15:3 他不以舌頭詆毀 רָגַל人,不惡待朋友,也不毀謗他的鄰居。

2. 第二節:今夜從以色列人那裡有人進來,要窺探(חָפַר)這地。

3. 第三節 : »把那些…人帶出來,因為他們來是要窺探(חָפַר)全地的 =挖洞、設陷阱、謀害(digging a hole [with hostile purpose, as snare or trap]; figurative of malicious plan

例證:

· Psalm 35:7 因為他們無故為我暗設網羅(חָפַר),無故挖坑要陷害(חָפַר)的性命。

· Job 3:21 他們想死卻死不了,找死(חָפַר)勝於找寶藏

作者更說探子是從什亭派出的。這個地方沒給什麼好印象。根據民數記25:1 那是以色列人曾經大行淫亂、拜偶像之地,從那地出來的以色列人可以說很多都是有淫亂和拜偶像前科的。[2]

作者刻意引導我們往這方面想像的工作還不僅止於此,皆下來他大膽地使用了許多限制級的隱喻。描述探子的行動

· Joshua 2:1 於是二人去了、進入(enter into到一個妓女名叫喇合的家裡、就在那裡躺臥שׁכב=lay down

· Joshua 2:3 耶利哥王派人到喇合那裡,說:「把那些進到你這裡(הַבָּאִ֤ים אֵלַ֙יִךְ =the men who are coming into thee),進了你家中的人(בָּ֣אוּ לְבֵיתֵ֔ךְ)帶出來(bring out),因為他們來是要窺探(dig a hole)全地的。」

· NET Joshua 2:4 But the woman hid the two men and replied, « Yes, these men were clients of mine (我的恩客), but I didn’t know(יָדַע ,[3]

這些躺臥(這個字眼在有異性同房的條件下都是指性)、進出(具有交合的意象)、認識(這個字眼在對象是異性時很多時候都是指性行為。例: ESV Genesis 4:1 ¶ Now Adam knew Eve his wife, and she conceived and bore Cain)where they came from.)、挖洞的希伯來文動詞,在翻譯過來時那些「不當的雙關意味」(double entendre)都被淡化掉了。從原文中解釋中我希望大家能感受原初經文那種詭異、讓人不舒服的氛圍,但講台上不能再講更露骨了,所以台下如果有年輕人,到現在都聽不懂我在解釋什麼的話,那我恭喜你們將是國家未來的棟梁。)[4]

然而,這段經文對命運的嘲弄還不只這樣而已。我們不會沒發現「喇合」,其實希伯來文意思是「寬廣」。這個名字的含意,在她成為妓女身份後,變得相當諷刺,甚至給人淫穢的聯想。

這名子如果是父母從小給她起的,那我們或許會問,有沒有父母親給孩子取這麼糟糕的名字啊?然而確實是有,其實一位這樣「狠心的母親」就是路得記中的拿俄米,她兩個兒子叫瑪倫基連,從字義上說一個「病夫」、一個叫「弱蟲」,結果兩人分別都娶妻還來不及生子就病死、餓死了。[5]何況,「寬廣」這個字眼本身沒有負面意義(事實上華人當中常用)。

我知道這些資訊會讓很多人坐立不安。其實歷史上的人們也是。打從一世紀猶太史家約瑟夫開始,解經家不斷有人嘗試弱化喇合的妓女身份。其中一個常見的論述是說,喇合不是「妓女」,是「客棧女主人」,因為這是被譯作妓女的的原文單字 zonah固有的另一層意思。後世不少人又從喇合屋頂有麻草、房屋內有紡線等織品、還能夠招聚親族一起到她家避難等線索推斷,喇合其實是個有努力工作,品行正當的旅館老闆,所以才能明斷是非,也才配被上帝拯救。堅稱喇合是「好女人」和「壞女人」的兩派,就這樣爭執了起來。

但依我看,這個二分法並不是必要的,西北大學神學院有一位權威的女性聖經學家Phyllis Bird 在近代提出說,זוֹנָ֛ה這個字之所以在原文意思可以既是酒家女,又是客棧女主人,正是因為在近東古代,這兩個身份指的是同一種人。作為一個旅館女老闆,接待很多外來的旅客和陌生人,通常也就成了交際花的性格。在一個異教的世界中,這種人在本質上很難維持正常家庭和保持純潔。許多近東客棧不但龍蛇雜處,而且提供性招待,情況就像就像今日的「賓館」一樣。

妓女、酒家女、客棧女主人都是喇合的身份。這更加確立了她是社會上的邊緣人。故事中也告訴我們,喇合家位於耶利哥城牆最外圍的砌石堆上。從她後來出賣耶利哥將士和她個人的私生活,說她是耶利哥一朵出牆的紅杏,並不為過。[6]

喇合喇合,寬闊,就成了她妓女身份的最佳註腳。

一項有趣的調查顯示,美國人最尊敬的人是軍人和牧師,再其次是重生的基督徒、民主黨人、房仲專員。最排斥的人則妓女當之無愧。

第二幕: vv.4-8 懸疑與重置(Suspension and Transposition)

一位學者從文字中嗅出了批判的味道,總結第一幕時,他說,我們幾乎要肯定以色列的探子一進城立刻與妓女有染。他們不應當有任何沾染,甚至應當要消滅的人— 這是他們立刻被發現而且處境危殆的原因。[7]

但是故事卻從v.3一直賣關子到v.6才告訴我們喇合藏匿了探子,我們不知道喇合的動機是什麼,更不確定士兵究竟是會聽信她的話。畢竟當時人一般認為,女人的見證是不可靠的,何況是來自個妓女。

但是在懸疑之後,作者連續在vv.8以下重複使用在第一幕出現過的幾個動詞:

5 天黑、要關城門的時候,他們出去了,往那裡去我卻不知道。你們快快的去追趕,就必追上。

7那些人就往約但河的渡口追趕他們去了。追趕他們的人一出去,城門就關了。

8二人還沒有躺臥,女人就上房頂,到他們那裡,

都不再有性暗示,而是中性的動作事實,動詞的的對象從「喇合的家」變成「城門」、「房頂」。藉著平鋪直敘的祥和筆觸,兇殺之夜化為了平安夜。一再地,作者說密探在妓女戶裡面躺臥,第一次躺在屋裡、第二次躺在屋頂。女主人三番兩次去被窩攪擾他們,第一次她試著拯救探子的生命。第二次從她訴說的是上帝如何拯救了以色列百姓的生命。

第三幕:vv9-11 寰宇與靈界的爭戰(Cosmic conflict)

不單如此,但同樣幾組同樣的動詞,再次出現在喇合vv.9-10的信仰告白時,我們進入了那出黑暗入光明奇妙者的美德。

V.9喇合對他們二人說: »我知道耶和華已經把這地賜給你們了…

v.10因為我們聽見你們從埃及出來的時候,耶和華怎樣使紅海的水在你們面前乾了。)

喇合聽聞上帝的作為,亦知道耶和華已把耶利哥及全地賜給以色列。她表達了當地人民的驚慌情緒。在40年前以色列人出紅海、打敗西宏和噩時,耶利哥人早已聽聞上帝的偉大的作為。

我們要注意到,本章最中間、核心的地方,是神。[8]

喇合投靠以色列的原因,不是摩西這個先知領導多麼地有智慧、有能力。不是約書亞這個元帥有多麼地英勇有決策力。人類的領袖魅力不足以吸引妓女歸向上帝,

當這位迦南妓女的口中說出「你們神是本上天下地的神」時,她成為了上帝拯救以色列人的器皿動機,拯救的動機是出於神:神要彰顯祂在歷史中、在遍地、在宇宙中的榮耀!

在近東古代神話中,被尊為眾神之首的主神都必須具備平定洪荒惡水(primeval chaotic waters),叫山川或海洋聽命於祂的能力。因為那是一個人們特別畏懼洪水氾濫和未知海洋的農耕時代,只有這樣的神才是威嚴與能力的指標。

例如迦南的神Baal是風暴之神,傳說中他制服了海神Yamm而登基。巴比倫神話(Enumaelish)中的Marduk在太初擊敗了深淵女蛇神Tiamat,創造了有秩序的宇宙。平定風浪、與控制大海,是只有在宇宙及自然界中掌權的真神才能夠做到的事。

這些就告訴我們為什麼「分紅海、分約旦河」這些事情,會讓迦南人如此害怕,連心都消融了。那上古神話中的事蹟,如今在他們眼前像時事一般發生了。這樣,當以色列人度過約旦河來攻打迦南時,誰敢與這萬軍之耶和華為敵?

第四幕:v.12-14 求來的恩約(Beleaguering request)

然而,喇合的信心就可貴在它不只是知識上的或嘴巴上的,它還帶出相應的行動。耶利哥全城的人都風聞耶和華的作為,卻只曉得且喪膽。只有喇合拚命要得到救恩,且渴望全家得救。她大膽地說「我以恩慈帶你們,你們也要以恩慈回報我們一家。」[9]

這是一個非常有力而且有智慧的請求:有些學者指出以色列人容讓喇合,違背了聖戰的禁令(herem)。所以這段故事是捏造的,但我認為正是因為不尋常又被記載下來,更說明了故事的可信度。有學者注意到,喇合這邊的語言,像是用恩慈對應恩慈,要求對應條件,以及憑據,完全符合古代近東人們締約的邏輯。[10]

這個故事裡,妓女表現得不像妓女、以色列的戰士表現得不像戰士、間諜不像間諜,人類角色的刻板印象完全被顛覆了,但上帝永遠是那位信實的上帝。拯救了探子的,表面上是喇合,背後其實是上帝的手。喇合不單聽聞救恩,更渴望得到救恩。弟兄姊妹,我們若珍惜救恩,以救恩為榮才會去傳、去求,反而以福音為恥時就羞於開口。不敢張口要求恩典。

信息例證(Illustration)

這個禮拜是感恩節假期。我也受邀到一個會友家中吃飯。出發之前還忙著寫獎學金的回函。感恩節的飯菜總是特別豐盛,我雖然晚到時大家都吃完了,但食物還剩很多。

一群人茶餘飯後高談闊論,有一個爸爸圍在人群中激昂地分享別人家小孩如何靠背景、資質、與努力上了哈佛耶魯等長春藤名校。有另一群人在談論房地產投資,說現在芝加哥郊區的公寓不能買、還有當地某間大藥廠與某間食品加工廠都分家重組的企業消息。

不一會,一男一女的兩個年輕小夥子,上來跟主人說,「不好意思,我們要先回去休息。等下半夜起來去排黑色星期五。我們沒去過,想去見識一下。」從他們的神情我一看就知道是從中國初來乍到的的學生,我想說,見識就見識唄。

當兩人走後,一群人中開始討論:「那他們是要去買什麼?今年有什麼好的折價啊?」我對他們談小孩進名校、投資、業界消息的內容都沒有多大興趣,但網路購物精打細算是我是我熟悉的領域,我想給他們換個話題,就說了一句:只要知道怎麼在網路上撿便宜,犯不著去排那些隊。

沒想到這一來,他們又圍著我問:那你說,最近網路上有什麼便宜?你都上哪個網站找這些東西的?怎麼買便宜?

這樣一頓飯,我吃完後覺得很空虛。回去我不禁跟朋友抱怨,我是個神學生,他們圍著我,為什麼不是要聽我講神學、講耶穌呢?在我們這頓感恩節的飯中,有向耶穌感恩嗎?耶穌又受邀在我們當中嗎?耶穌會在那黑色星期五排隊的人群當中,為要在Bestbuy午夜開門的時候搶下一台$250的華碩平版電腦嗎?

馬太福音18:20因為無論在那裡,有兩三個人奉我的名聚會,那裡就有我在他們中間。

那兩位要去「見識」黑色星期五的學生我相信還是非基督徒,當然不是要責怪他們。問題在於我們這些為神爭戰的子民,無法過聖潔而有異象的生活。以致於這麼容易就把辛苦邀請來的慕道友「放走」了。如果在這感恩節,我們基督徒能給外面年輕人的,也就是一頓免費的大餐,人家來你這裡撿完便宜之後,當然接著就要再去黑色星期五的特賣會場撿便宜。我頓時想起羅馬書14:17因為神的國不在乎吃喝,只在乎公義、和平,並聖靈中的喜樂。我就檢討,自己作為神學生,在感恩節這天,也就是去白吃白喝,沒有預備好在這個家庭當中做不一樣的美好見證。今天我們的教會不夠興旺,無法齊心在為神的國度爭戰,這是我們教會集體的軟弱,需要到主前尋求祂的憐憫。[11]

第五幕:vv.15-16 從頹牆上的紅杏到被嫁接的枝子

故事中探子兩次要求喇合不可洩密,對兩人來說,趕快逃離耶利哥城、保障自己的人身安全,才是他們此時最關心的事。這是人之常情。

但是喇合真是太有準備了,解經家發現,當喇合在對耶利哥士兵和約書亞的探子說話時,她的希伯來文都是命令式(imperative):「你們快出城去追他們」、「你們要到山上去躲藏三天」。反而探子回答的時候,都是希伯來文的直陳式(indicative),這顯現了喇合徹底掌握了主動權。更誇張的是,喇合不但知道怎麼樣藏人、對調虎離山的間諜謀略有一手、懂得近東締約的語言、還懂以色列的神學歷史,更連耶利哥內部軍事的動向都瞭若指掌。難怪唐崇榮牧師在講些喇合的經文時,說這女人的智慧遠勝密探和耶利哥王,可以勝任外交家。

但如果妓女喇合的智慧、勇氣和信心是憑空的,這故事就沒有什麼我們好效法。然而,經文的線索時,喇合之所以今天一戰成名,來自她一直以來長期抓住上帝普遍恩典(common grace)的一種感恩生活態度。我們至少可以從三個段落中發現這個線索:

  1. 第一、雖然經營的是龍蛇雜處的旅店,叫一個人成為敗德的妓女,喇合卻不是自甘墮落、怪罪環境。但對喇合來說,這也給她從旅客蒐集五湖四海的江湖傳聞,甚至聽到耶和華奇妙作為。聽道,先於信道。信道,先於行道。
  2. 第二、喇合屋頂上的麻桔,確實說明她是紡織的婦女。如果她平常沒有工作,是不可能有這些麻桔可以藏匿人犯。說不定就連登上屋頂的動作都會起人懷疑!
  3. 第三、喇合面對城外的窗戶,使她天天有機會能觀察到耶利哥城門的守備狀況。她或許長期在窗邊觀察。所以她總結出耶利哥的士兵在城值勤的行蹤。甚至透過窗戶向外觀察,或透過外地旅客的情報,知道約旦河北邊的山谷中有適合藏匿探子。

結論:基督救恩的記號

最後,我們發現探子讓喇合用來繫在窗上的紅線,不是預備用來策應的信物,而是他們垂掛在城牆上時臨時從屋內注意到的!「好,你既然堅持要立約的信物,就用你家這個朱紅繩節吧!」這個紅色繩線巧合地對應到了出埃及的以色列人塗在門楣上的羔羊之血,是耶和華拯救的記號。這被宰羔羊的鮮血,又是預表耶穌十架上捨出鮮血的救恩記號!

有些人不知道,耶穌是個希臘的名字,他在兩千年以前猶太巴勒斯坦真正的名字,是用希伯來文或亞蘭文來發音和拼寫的,就是約書亞,這個字的意思是「耶和華拯救」(יָשַׁע+יְהוָ֣ה)。所以猶太人按照希伯來文稱耶穌Yeshua。

在這卷叫做約書亞記的書中,Yeshua名符其實地成為了「耶和華拯救」,因為這既不是探子預備好的東西,也不是喇合事先設想到的東西。希伯來文的「繩結」這個字,跟「希望、盼望」的拼法(תִּקְוַ֥ת; 讀音 tikvat)還一模一樣是同一個字!經文告訴我們,喇合別上的「紅色繩節」的是一個「寶血的盼望」。

v.15指出,喇合的房屋位於耶利哥的城牆危險之處﹐按照字面翻譯,她的家緊貼著城牆,甚至她家的窗口就可以直接通到城牆外。問題是,當幾天後耶利哥全城的城牆都在以色列人繞城吹角之下被攻陷倒塌的時候﹐喇合這株牆上的紅杏和她的房屋竟然得以保存!這是奇蹟![12]

image

在那將衰殘的耶利哥城牆上,這位迦南妓女成為一株名副其實的出牆紅杏,卻因此在那城牆倒塌的時候,被上帝連根整株、攜家帶眷地救拔起來!約書亞記六章22清楚地說到喇合得救的經過。

不單如此,救世主榮耀的家譜中也有喇合的一份:

Matthew1:5喇合給撒門生了波阿斯,路得給波阿斯生了俄備得,俄備得生耶西,6耶西生大衛王。烏利亞的妻子給大衛生了所羅門,

17這樣,從亞伯拉罕到大衛,一共是十四代;從大衛到被擄到巴比倫的時候,也是十四代;從被擄到巴比倫的時候到基督,又是十四代。

喇合美好的見證告訴我們,神能拯救我們、使用我們,而且不看我們的身份、不看我們過往的罪孽、不看我們在別人眼中是什麼樣的人。

應用

  1. 亂世中如何謹慎自守:
    當美國經濟不好時,很多人找不到工作,或被迫過比較簡單的生活。身為高級知識分子、企業主、中產階級,,卻只能為「五斗米折腰」也很多。可謂人前風光、人後淚垂。
    但是喇合讓我們看見人窮志不窮,即使處在最黑暗的境地中,你不要忘記上帝,上帝也不會忘記你。祂的恩典俯拾即是,像撒該、像撒母耳的母親哈拿,緊緊抓住主,你的命運會改變!
  2. 知道什麼是不可少的價值核心:
    如果你今天不肯進讒言而無法升職,你會知道這是對的,就像喇合勇於抗拒王命。你不肯幫公司作帳,可能要被迫辭職,你卻能相信上帝會為你開另一扇更大的窗(不論是被回聘、或另謀更好的事)。
    甚至當你在路上幫助車禍需要急救的人,而無法趕到學校課堂考期末考,你會知道你其實是接待了「天使」,你可能改變了他的命運、或是你的命運。假設若喇合交出個探子給耶利哥王,你以為她一定得到報賞嗎?說不定結局是她自己也被滅口?當我們認知什麼是我們生命中不可少的事物之時,我們就會在面臨大是大非上變得勇敢。
  3. 關鍵時刻的關鍵行動:
    喇合面臨的是非常的變局,忽有探子來宿。如果喇合不是素有準備,一直有尋求上帝,就無法在這個時機做出這麼迅速又正確的反應。你我也會有不時而來的人生抉擇,如,婚姻與交友:要放棄還是要把握?新工作的邀請:要爭取還是等待?遇見很想傳福音的前輩、遇見突然有機會化解的恩怨、遇見需要探訪的病人、得知遠方的朋友出狀況… 這些關鍵時刻抉擇的智慧,其實就建立在我們日常點滴與神的關係上。
  4. 抓住屬於自己的祝福:當我們抓住上帝在我們生命中賜下的普遍恩典,祂就將我們引向祂的特殊恩典! 要常常思考與禱告(或是想像):主呀,我所真正要的是什麼?難道不是我和我的父家得拯救嗎?想想聖殿瞎眼者遇到彼得、想想畢士大池子旁等38年想痊癒的癱子,當機會來臨,上帝問我們:你要我為你做什麼時,我們會抓住神的應許說:求你給我祝福,不然不讓你去-像雅博度口的雅各-;我們是會想喇合說「現在求你們給我一個確實的憑據,救我和我一家」,還是就把這個決志得救、蒙神祝福的機會溜走呢?勇敢向主要一個配偶、一個女婿、一個學位、生一個兒子嗎?人生充滿許多的不可測度,一場意外可以改變自己的一生, 必須掌握的是上帝的應許、上帝的能力與上帝的法則。 我們都可以向喇合一樣,絕處逢生,改變自己與歷史的命運。

願那伴隨喇合的智慧、勇氣,與信心,也透過聖經的話語,成為伴隨我們生命中的力量,用見證來訴說及榮耀神!

————————————————————————————————-


[1] What transpires here foreshadows the outcome of the impending struggle for possession of the land.

[2] Numbers以色列人住在什亭.百姓與摩押女子行起淫亂。 2 因為這女子叫百姓來、一同給他們的神獻祭、百姓就喫他們的祭物、跪拜他們的神。。

It might have been at the very time when the command was given to the Israelites, for, according to a common Hebrew manner of speech (see, for instance, 1 Sam. 16:10), the three days (ver. 22) may include the whole time spent by the spies in their exploring expedition. Out of Shittim. Literally, from the valley of acacias. in Joel 3:18 and Num. 33:49, the Israelites had sojourned for some time (see Num. 25:1; cf. 22:1), (Num. 33:48, 49, 50; 36:13; cf. Deut. 1:5). We may add that it has nowhere been said that they were at Shittim. We find this out from Num. 25:1.

Young men, as we are told in ch. 6:23, and therefore active, feet of foot as well as brave and prudent. All these qualities, as the subsequent narrative shows, were urgently required.

[3]與創世紀十九章的互文:spies, the narrator appropriates language from the story of Lot and his angelic visitors in Genesis 19.33 Besides linguistic influences, the two episodes share the elements of strange visitors, a night setting, and characters escaping a doomed city, and also share similar storylines,34 ‘thereby placing [Josh. 2] against a dark and threatening backdrop’ similar to that of Genesis 19.35

· 來到一個妓女名叫喇合的家裡、就在那裡躺臥。

· « 今夜從以色列人那裡有人進來

· 天黑、城門快要關

[4]熟悉舊約聖經的人,都知道舊約的摩西五經、大先知書等,都有許多孩童不宜的限制級內容:挪亞的兒子對他行「可恥的事」;亞伯拉罕的老僕人按著他「下面」發誓,為以撒討老婆;以西結娶淫婦為妻的段落;詩篇137 : 9歌頌摔死巴比倫嬰孩的行為…等等。

[5] The name Mahlon (מַחְלוֹן, makhlon) is from מָלָה (malah, « to be weak, sick ») and Kilion (כִליוֹן, khilyon) is from כָלָה (khalah, « to be frail »). The rate of infant mortality was so high during the Iron Age that parents typically did not name children until they survived infancy and were weaned. Naomi and Elimelech might have named their two sons Mahlon and Kilion to reflect their weak condition in infancy due to famine – which eventually prompted the move to Moab where food was abundant.

[6] 行淫的意向在申命記史觀中被等同於背道(idolatrous apostasy)。經文證據在在說明暗示著迦南的淫亂對以色列是很大的宗教威脅。以色列探子找上妓女,立刻準備小命不保。The narrator sets up the reader to expect nothing positive from Rahab.

[7]我把探子在聖經中出現的地方全部都調查過了一次,包括新約路加一次用來影射法利賽人,保羅一次用來比喻那些想把猶太教義混入基督教會的假信徒。間諜活動的本質,在聖經作者的心目中,只有負面的意涵,是對神沒有大信心,是虛偽與小信的表現。

[8] a confession of religious faith, and act of religious conversion. By thus placing Rahab in the role of a deus ex machina, the calamity motif, instead of being followed through logically, is unexpectedly transformed into a deliverance motif.)

Latin: « god out of the machine »; plural: dei ex machina) is a plot device whereby a seemingly inextricable problem is suddenly and abruptly solved with the contrived and unexpected intervention of some new event, character, ability, or object.

[9] Rahab’s covenant as common to ancient Near Eastern covenants: a preamble (v. 11); a prologue (w. 9-11); stipulations by Rahab and the spies (w. 12-13,18-20, respectively—in this case, protection for her house on condition of obedience); sanctions (w. 18-20—in this case, either salvation or death); an oath (w. 14,17); and a sign (w. 18-20), which is a cord. Though the elements do not occur in formal sequence

[10] Cf. Deut. 10:12-15; 11:1, 13, 22.

[11]其實感恩節晚上節目活動的安排,也是每一戶開放的家庭都可以有不同的設計。我知道很多地方都會安排大家飯後坐成一圈彼此認識,輪流訴說感恩的事。有的會唱詩。有的會讓大家玩一些能促進團契交誼的遊戲。

[12]德國聖經考古學家在1907到1909年間﹐ 在昔日耶利哥的城牆低處北面地段驚奇地發現﹐有一小段城牆沒有塌陷﹐這段屹立的城牆有兩段,而喇合的房屋如果是位於城牆的高低交接之處﹐低的那面牆正好可以拖住房子。從北面看去﹐可以看見約旦河的低谷近在眼前﹐兩位探子就在那裡躲藏了三天之久。

後自由敘事神學不同於故事化、生活化、或處境化

η θεολογία postliberale ne concerne pas simplement de la narrationalité,
des images copieusement légendées, la [re]mythologisation de
l’histoire, ou bien la customisation/personnalisation de tous faits divins de notre foi au mode quotidien.

D’une part, «je veux dire la légende, le mythe, la fable, qui sont comme
des concentrations
de vie nationale, comme des réservoirs profonds où dorment le sang et
les larmes
des peuples.» (Baudelaire) D’autre part, «les [royaumes] lointaines dont
nous avons rêvé […] sont aussi désespérément
familières et quotidiennes pour les yeux et le cœur de leurs habitants »

(Sartre).

[文摘] Book Review:新新後現代神學──海曼的穿越情操

書評:新新後現代神學──海曼的穿越情操

Source: occr.christiantimes.org.hk/pdf/art_0064.pdf

作者:古斌

Hyman, Gavin The Predicament of Postmodern Theology: Radical Orthodoxy or Nihilist Textualism? Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press 2001, 176pp.

雖然書名是「後現代神學的困境」,但蓋文.海曼(Gavin Hyman)這本2001年問世的著作,並不是又一番對後現代思潮的鞭撻或嘲笑。相反,海曼是要比一眾後現代神學議程走得更遠,不是唐.庫比特(Don Cupitt)的非實在論(書中稱為「虛無文本主義」(nihilist textualism),不是馬可.泰勒(Mark Taylor)的反/神學(A/theology),也不是近年在英國劍橋冒起,以約翰.米爾班克(John Milbank)為代表的激進正統主義(Radical Orthodoxy,簡稱RO),而是借用法國理論家米歇.迪雪圖(Michel de Certeau)的觀念,不斷的穿過(move through),不斷的遠行。
雖然作者對RO和虛無文本主義皆作出批評,但明顯他與前者更為親和,至少他跟前者搭通頻道,多處對RO的診斷表示認同。相反,作者批評庫比特還是活在現代主義的框框裡,以為RO也是「活躍非實在論」(active non-realism)(頁62),沒有注意到,其實RO根本否定了現代的「實在論/非實在論」的框架

  • Radical Orthodoxy is a postmodern Christian theological movement founded by John Milbank that takes its name from the title of a collection of essays published by Routledge in 1999: Radical Orthodoxy, A New Theology, edited by John Milbank, Catherine Pickstock and Graham Ward. Radical Orthodoxy is a critique of modern secularism, and Kantian accounts of metaphysics. The name « Radical Orthodoxy » emphasizes the movement’s attempt to return to or revive traditional doctrine. « Radical » (lat. radix, « root »), « Orthodoxy » (gr. oρθός orthós « correct », and δόξα dóxa « teaching », [God-] »honoring », therefore, « correct faith »). The movement brings politics, ethics, culture, art, science, and philosophy in discussion with the sources of Christian theology. Its ontology has some similarities to the Neoplatonist account of participation.

    Henri de Lubac’s theological work on the distinction of nature and grace has been influential in the movement’s articulation of ontology. Hans Urs von Balthasar‘s
    theological aesthetics and literary criticism are also influential. The strong critique of liberalism found in much of Radical Orthodoxy has its origin in the work of
    Karl Barth
    . The Oxford movement and the Cambridge Platonists are also key influencers of Radical Orthodoxy.

    A form of Neoplatonism plays a significant role in Radical Orthodoxy. Syrian Iamblichus of Chalcis (ca. 245-325) and the Byzantine Proclus (412-485) are occasionally sourced, while the theology of Augustine, Thomas Aquinas, Nicholas of Cusa and Meister Eckhart is often drawn upon.

    One of the key tasks of Radical Orthodoxy is to revisit the philosophy of Duns Scotus. Scotus’ (1265-1308) rejection of analogy
    is often presented as the precursor of modernity (including his optimistic view of reason’s ability to attain truth about the divine).

    The Druze, a religious community found primarily in Lebanon, Israel, and Syria, incorporate neoplatonic concepts into their beliefs.

    Central tenets of Neoplatonism, such as the absence of good being the source of evil, and that this absence of good comes from human sin, served as a philosophical interim for Augustine of Hippo, but he eventually decided to abandon Neoplatonism altogether in favor of a Christianity based on his own reading of Scripture.[22]

    In the Middle Ages, Neoplatonist ideas influenced Jewish thinkers, such as the Kabbalist Isaac the Blind, and the Jewish Neoplatonic philosopher Solomon ibn Gabirol, who modified it in the light of their own monotheism. Neoplatonist ideas also influenced Islamic and Sufi thinkers such as al Farabi and Avicenna. Neoplatonism survived in the Eastern Christian Church as an independent tradition and was reintroduced to the west by Plethon
    (他所撰述的《論亞里斯多德不同於柏拉圖》明確區分了柏拉圖與亞里斯多德思想的差異,喚起人文主義學者對柏拉圖的興趣,也對義大利文藝復興的哲學傾向產生決定性的影響).

不過,作者同樣對RO的議程保持距離,因為他察覺到米爾班克同樣是「打稻草人」(頁6),並且在否定了現代神話之後,有掉落另一個神話的危險。米爾班克所攻伐的,是尼采的虛無主義,因為它背後的本體論,引伸出暴力的倫理(頁113)。可是,尼采真的以為自己在談論真相嗎?兩個閱讀方向-自信為真理自覺為虛構,作者分別稱為「形上虛無主義」(metaphysical nihilism)和「虛構虛無主義」(fictional nihilism)。海德格便取前者,以尼采為「最後一位形上學家」(頁100),可是,德勒茲、德里達、吉安里.瓦蒂莫(Gianni Vattimo)等,都不認同海德格的詮釋。瓦蒂莫便不認為尼采相信永劫回歸是一種對現實的描述(頁102)。米爾班克認為,虛無主義拒絕依附傳統,可是那只是前者的閱讀方向,虛構虛無主義剛剛相反,由於削弱了自身的本體論位置,開放了對傳統委身之路(頁114)。

  • 後現代神學因為放下了絕對的形上學和本體論等暴力作法,因而才能在真理的詮釋和認識上做出貢獻!這裡「虛無主義」一詞不好,有誤導混淆之嫌。

海曼這本只有百來頁的著作,內容卻出奇地豐富。正如作者所說,後現代神學家都是「敘事」神學家(頁23),並且用游說來取信(頁66),作者也不例外,他也在敘述後/現代,敘述後現代神學,並且透過修辭來進行游說。在作者的敘事中,有幾點是特別動聽的,值得大家去注意:

01 敘事回來了

第一,作者視後現代為回歸的舊模態,而非新的時代。作者認為,我們早已活在一個稱為「後現代」的文化狀況之中(頁10)。他引用李歐塔的話:後現代不是一個時代,而是一個模態(mode),或者說,後現代是一種情感(sensibility)(頁12)。現代是要統攝現實的慾望,手段是理性與科學,它是排他的和壓迫性的。可是它並不穩定,被排斥的或是被壓抑的會回來,後現代不是現代之後,而是那一直被壓抑的回來。同樣,德里達也不是說,形上學和話語中心主義結束了,而是閉上了(closure)(頁13)。因此,被壓抑的,永遠在那裡,這很有精神分析的味道

  • 不是被壓抑就不在了!以本體論來說,它一直在那裡!

     

那麼所壓抑的是甚麼呢?李歐塔指出,後現代是現代性所壓抑的敘事模態的回歸(頁15)。他又提出「元敘事」(meta-narrative)的觀念,那是所有小敘事(petit récit)合法位置的仲裁者,實現了現代宰制現實的慾望。如今元敘事不再,只有小敘事。對於現代抬舉理性與科學模態,壓抑敘事模態,還是尼采攻擊得最深。他認為,真理只是虛構,它的虛構性已被忘記(頁19)。
其實後現代有不同的反應。李歐塔聲稱元敘事結束了,可是,這個宣告本身就是
面對元敘事,元敘事。這一點,李歐塔和跟隨他的庫比特也注意到(頁25)。作者認為,他們只是「沒有主體的笛卡兒主義」,思路跟笛卡兒沒有兩樣(頁23)。回應這種自相矛盾,米爾班克認為,與其宣告元敘事結束,不如宣告它的無可避免。這樣,所結束的不是所有的元敘事,而是「世俗理性」這一個元敘事,它的終結讓路給「基督教神學」這一個元敘事的回歸。(頁28)如此,庫比特和米爾班克都接受敘事性。前者是在一個實在論/非實在論的框架下,由標誌著實在論的自由主義,躍進非實在論並以「表現主義者」(expressionist)(頁 23)自居,否定宗教的獨一性和統一性。後者則以神學取代世俗理性,並認為所有知識皆敘事知識,這裡沒有一個現實要處理,沒有要解釋的(自然科學框架)也沒有要理解的(人文科學框架),這裡只有敘事(頁27)。對於RO來說,我們只能敘述一個社會現象,並且只能在更大的脈絡裡敘述它。這裡的敘事,更加接近後自由主義(post-liberalism)的傳統。作者如米爾班克般重視敘事的脈絡性,但他堅持要在沒有元敘事的情況下完成這項工作,這一點下文再述。

02 現代是神學異端?

第二點值得注意的,是作者對現代二元對分思想模態的溯源。RO跟隨巴爾塔撒(Balthasar),視現代的開端為一個十四世紀的神學轉向,乃是對亞奎那神學本體論的離棄。作者同意這一點,但不同意RO認為現代是異端式的「誤轉向」,而是一個學術上所出現的一個破口,主張我們仍要繼續前行。(頁33)

  • 大正確!阿奎那的本體論自然神學本來就缺陷重重,現代性只是因應需要而生,並反應了經院哲學的失敗和不足。現在若要回應現代性,我們所需要的不是回歸,而是繼續前進。

巴爾塔撒指出,亞奎那認為存有(being, esse)只是「從神而出」,神對於存有具優先性,神與一切存有都不同屬,一切對神的言說都是類比的,即是說,不全對,但有點對。可是,一二五○年代阿威洛伊主義(Averroism)興起,之後司各脫(Duns Scotus)接受它,他把「存有」同樣地用來指涉創造者與被造。這樣做有兩個結果:一、「存有」比神更優先,神與人同樣是存有,只是程度不同罷了,神因此失去了本體論的超越性。二、同時,神人之間有一個形上學的無限距離,如此,一個本體論的超越,轉換成為一個認識論的超越。正是因為神與人在存有上失去了差異,類比反而成為不可能。因此,司各脫同時把神拉近了(本體上)和拉遠了(認知上)

  • 見注一。另外這點就可以理解田立克說 »god is not exist; god is the ground of being. » 是要回復上帝(Ultimate concern)之於存有的超越與先驗性。

如此,存有成了先驗的,神成為形上學的對象,禮儀敘事類比,讓位給指涉、科學和再現(頁37)。再現(representation) 成了絕對的東西,從而產生主體和客體的區別,客體需要主體去感知和再現。這樣,作者指出,原來司各脫才是現代的創建人。日後的康德和希克(John Hick),也是跟隨他的。神的不可知性,對希克來說是指存在上的,不再是本質上的。這樣,神的超越性,使祂越來越不真實。

  • 太精彩了這段…it pithily brings out what Hauerwasian post-liberal project is all about and at the same time allude to the fact that the agenda of ever-dominant RCC Thomism/natural theology and the Enlightenment humanistic optimism/modernism basically share the same ideology!!
  • 然後這樣的再現神話要直到後結構(Barthes’ Mythology)、後現代時才被破除(and then the constructive theology/post-liberal theology again makes constructive model in response to what deconstruction has torn apart.)
  • Hick 這段我頗為懷疑。從某種角度說「不可知性」應該既是本質上又是存在上的。因為在存在上意味著我們無法經歷、就更不可能對本質做出任何描述。而這還關係到我們是否依循存在主義「存在先於本質」的立場。以Hick來說,他是大量繼承了康德的認識論轉向,但他希望淡化其中的唯心論色彩。所以結果是他的新自由神學,其實已經從前現代走得很遠了。Hick認為禮儀、敘事、類比不過是無法反應上帝本質的「宗教現象學」的內容。他既不願授與它們本體論的地位,又不想否定宗教經驗的真實性,結果就是把它們安置於「存在」的位置(現象界)。但另一方面來說,指涉、科學和再現更不是Hick所信任的,這就當然地把他和康德區分了開來:康德認定純粹理性中的超驗統覺,但Hick(跟隨 Wittgenstein)指出理性也不過是大腦對事物經驗的一種詮釋過程。結論是,當他在「宗教之解釋」一書中說「絕對者」(The Real)是無法指涉(ineffable)的時候,說他「意指存在上的神不可知,而不再是本質上的神不可知」並不正確。Hick想要說的是:所有的宗教都是在嘗試敬拜一位不可知之神;敬拜本身是真的,但「有沒有敬拜到神」卻是不可知的。是神本質上的不可知,導致了他存有上的不可知。

為甚麼RO反對現代呢?因為米爾班克認為,現代就是司各脫的反神學走向,因而是「異端的、偶像的和世俗的」(頁49),RO要做的是制勝現代,而不是發展現代;而且,只有神學才是唯一可以制勝現代的後現代。米爾班克批評道,康德肯定界限以外的他者,但不知道這他者的內容;可是,他怎知道有限一定不能推及到界限以外之地呢?他的肯定是教條式的,他正正相信自己知道永恆是甚麼。(頁50)如果所知的僅限於有限,與無限隔斷,我們又怎知道這所知的不是主觀的,而無限不是一種投射呢(頁51)RO的立論是,在之所以在,在於其多於所是all there is only is because it is more than it is)(頁69)。他們的邏輯是:元敘事造就了本體性超越,本體性超越造就了參予,而參予造就了類比

  • Hick 跟 Kant做出了相同的推斷(這不能說一定錯誤):肯定界限以外的他者,但不知道這他者的內容。the question we must ask is: isn’t there any better working assumption?
  • 簡單來說,存有最大,其為無限,超越一切本體論實在界的總和。這說法在讀過von Balthasar之後我覺得是相當含混的。對他來說,神學是「上帝的本體性超越造就了參予,而參予造就了類比,而類比造就了元敘事」。但人類心智在能夠進行神學性思考之前,一切卻必須由類比開始:由類比開始,我們慢慢建立一個敘事框架,以此我們方覺察了上帝的本體性超越(例如由數字觀念的無限來類比上帝的無限)。

03 由虛假到虛構

第三點值得注意的,是作者的答辯,他為RO辯護,然後再為虛無主義辯護。首先,RO不是非實在論。維根斯坦曾說,觀念論(即非實在論)和實在論都相信自己可以為世界的本質說些甚麼(頁56)。非實在論相信,一切的再現只是再現的再現,這個「只」字,也是相信自己在談論真相。米爾班克曾說,「他的工作是要 『說服』別人出於『文學口味』而認定基督教所講的故事更動聽。」(頁165,註31)。RO的Rowan Williams則說,「語言是人用來跟環境打交道(negotiating)的東西,是找路走,而不是以再現的問題為中心。」(頁60)

  • Milbank’s approach is narrative theology that truths depend on the strength of hermeneutical weight, given there is nothing outside of text (Derrida) and the narratability of human existence (Ricoeur). R. William則指向敘事和詩學對於「符號本質」與再現理論的根本差異。詩的關注在於符號本身,觀念界理念的能指遊戲。

海曼對庫比特的批評,是其誤解RO。庫比特以實在論/非實在論的框架,以再現作為關懷,同時也抗拒他者,那是一個「在場」有優先性和再現作為「在場」之表現的現代範式。它相信「在場」就是真的,不在場就是沒有東西,沒有東西就叫作缺席(頁63)。這麼說,庫比特的框架可說是「現代」後現代主義,骨子裡仍然很笛卡兒。

  • …以及logocentrism!
  • 必須重新記憶的是don Cupitt理解為「真」的,不過也就是經驗表現和再現上的真(例如:活出一副天國是真的存在的樣子,意義上遠大於天國是否實存)。以Descartes二元論來貶抑這套系統,完全是合理的批判。

如果RO只是在敘事,不是再現,同樣,虛無主義也不是在再現。海曼提出的「虛構虛無主義」,是虛無主義的貫徹

  • Fictional nihilism如我說過,是個很誤導的名稱。它的消極形式是解構,就是Derrida的破壞,本身必須不停地游牧(沒錯,你忽略了Deleuze)和迂迴;但其也具備積極形式,就是RO、敘事神學的後自由神學。Metaphysical nihilism則按照Heidegger說法,以Nietzsche為最後一個代表(事實上我個人認為在他之後還有Sartre),其虛無的方式是暴力的,because the way he « represented » « le neant » is still logocentric!! 然而Deleuze本身承襲了Nietzsche,所以他否定Heidegger說法。必須注意的是,Deleuze之所以難搞,是因為(如我在別處說過的)他本身在進行的就是「本體論的後現代」。所以一方面來說Deleuze是Foucault- Derrida (Heidegger excluded- being himself the « Ground of postmodernism », he does not belong to it.) 那派同樣作為Fictional nihilism的重大代表—Foucault破壞了倫理學(and Levinas built a lame version on top of the ruin);Derrida破壞了認識論(and Rorty built a lame model on top of its ruin);Deleuze(嚴格歷史意義上說來是Heidegger & Wittgenstein)破壞了本體論(but he himself built an ill-defined model on top of the very ruin),但另一層面意義上,what Deleuze is doing is exactly the resumption of the Nietzschean project, i.e., A « Metaphysical nihilism »。在本體論這層面上Deleuze的工作是雙重的!Fictional nihilism和Metaphysical nihilism的分類標準變成完全不適用。

當虛無主義要再現時,它沒有反省自身,它還是哲學的實在論、現代的高漲。可是,虛無主義要再現的是甚麼?是「純粹」的虛無主義。可是,後者並不可能再現,沒有東西若被再現的話,那麼再現本身便是虛構的了。既然沒有東西,再現便只能沉默,可是沉默無言亦是「片語」(李歐塔語)!一但意識到追尋純粹虛無主義的不可能,便進入虛構虛無主義,是為由形上學走向虛構的「離開運動」。(頁105)

04 「不是這個……不是這個……不是這個……」

最後亦是最重要的,當然便是海曼如何建構他的第三條路。由於還是用再現框架,庫比特的方案不在考慮之列。那麼RO為何不可取呢?為何必須拒絕元敘事呢?作者提出兩個原因:一、神學元敘事又是唯我獨尊;二、這種元敘事有不穩定性從內部解構的情況(頁6)。

作者指出,RO雖然反對現代二元論,處處流露另一種二元對立,一種前現代的二元論:神學優先於哲學,神聖優先於世俗(頁72)。元敘事本身就是暴力的, 它要定位(position)別人,把被定位的話語扭曲和施暴,共冶一爐,沒有他者

  • Milbank的RO敘事真的很有辯證結構主義的況味,這其實已經違反了敘事的精神。This is the reason why I think it will not outrun postliberal theology.

他批評,米爾班克缺少後現代作者的遊戲性格,言語又溫馴又沉重,而且 充滿全知、理性和護教的色彩,這通通都是神話系統的特色

米爾班克說,基督教內在有一種後現代性,作者批評說那肯定不是內在的,而是被建構的。作者指出,其實是米爾班克在重讀教義,他的說服力並非源自「基督教話語」,而是他那隱藏的理論、「米爾班克式」的元敘事,正在補充基督教敘事。米爾班克的反哲學神學,本身就是某一哲學所定位的,那裡是海德格─德里達─維根斯坦的空間(頁89)。作者又說,米爾班克的爭戰式敘事,也是為另一個元敘事所補充,那就是虛無主義,他的戰鬥策略無非是虛無主義的。

  • But I also part my company with Hyman at this point. 如果回到遊戲、游牧、穿梭、懸宕這些中庸狀態就是海曼神學的結論的話,那樣根本就不是有建設性的基督教神學。從學術上說來也不過就是用微波爐加熱回收De Certeau [in sociology]、Deleuze [in continental philosophy] 的哲學冷飯罷了。
  • 我對海曼失望了。你自己那套還不是De Certeau、Deleuze式的後現代?拿來說嘴更沒意義。事實上你還忽略了Milbank擁有Gadamer、Ricoeur這邊的力量。基督教內在有一種後現代性一語事實上已經夠大膽了。海德格等人所做的,不過是還原並定向人類能夠詮釋真理的確切框架(背景請播放胡塞爾現象學動畫謝謝)

海曼認為,元敘事必須從外面補充,提醒其虛構性(頁66)。他不認為元敘事是必要的,雖然它有回歸的可能,但它並不穩定。如果元敘事不是必要的,虛無主義便不是必須被棄的了(頁69)。他認為,虛構虛無主義需要神學的補充,神學亦需要虛構虛無主義的補充

  • 補充兩字也用得很妙。In fact it is only in the Derridian Différance that the messianic hope is given the ultimate substance and the exclusivity.

那是一個終極優先性被無限推延的空間,一個神學並虛無主義的空間(頁114)。因為,虛無主義使形上學之上帝死了,讓出空間,使信仰之上帝的回歸成為可能。作者又提出創造與虛無的關係作類比:沒有虛無,無從掌握創造,而且,虛無不是一次性地被克服,所有被造都有「走向虛無」的傾向。這顯然是奧古斯丁的創造神學,一種直線的時間觀

最後,海曼引入迪雪圖的概念,提出不斷的「非此…非此…非此…」,這個運動受著一個不可命名、不可再現的他者所引動,這個他者就是純粹虛無主義。這裡的邏輯是「非此/非彼」,不同於現代的「非此/即彼」,或是「現代後現代主義」的「亦此/亦彼」(頁119)。

  • 這邊應該是還有觀念發展的空間,我不想急於否定。然而他還是有一種「存在與虛無」二元對立的味道,也類似中世紀和早期現代已經用過的否定神學:因為無從指涉,便用雙重否定的方式來間接肯定現象界線外的他者。但這套進路跟Hick的應用思維實在太像了。問題同樣是:沒有人希望自己的信仰是建立在虛無主義上的。

雖然迪雪圖和泰勒都是談論「非此/非彼」,都存在著他者,但泰勒只肯定了「否定」,卻拒絕涉入,最終只能被放逐到沙漠(頁127)。相反,迪雪圖要求我們回到肉身、群體,而不是走到沙漠。海曼的方案是:「亦離開亦回歸……亦虛無主義亦上帝……亦始亦終……亦反/神學亦神學……」(頁22)。不是RO的「上帝之城」,不是庫比特的實現終末,不是泰勒的沙漠,而是被逐到一個「中間地帶」(頁148),沒有終站,只有中途站。

  • Lame.

由此可見,「後現代」作為模態,也不是單一的模態,它的內部存在著矛盾而競逐的敘事,評論它時根本不能一概而論。它可以是高呼一切皆相對,可以是打倒一切 傳統,也可以是破除偶像,或是對「他者」的執著。至於「所有知識皆敘事知識」或者「終極優先性被無限推延」是不是你那杯茶,海曼的敘事又是否動聽,那就留給讀者們去選擇了,畢竟後現代就是一個只有口味的世代。

  • 終極優先性是被無限推延,但也是無限地逼近。天國已近,現在就是了。同時復活的盼望已經賜下,初熟的果子已經可嚐。這是神結的果子,不是人選的口味。