伊甸園:死亡與生命樹的政治神學寓意

Related image

古猶太教中,一方面將死亡看作生命的自然終結,一方面又視之為罪惡招致的咒詛,這樣的神學矛盾張力最早可以追溯至創世記前三張關於伊甸園的記載:

吃了知識樹的禁果必定死亡,但即使亞當夏娃吃下去的時候,他們也依然有機會吃下園中「生命樹」的果子而永遠活著。

James Barr (1992)注意到這個問題:是直到上帝將亞當夏娃逐出並封鎖伊甸園,明確為了阻止人類接觸生命樹果而永遠不死後,「必定死」才成為人類生命無法逃避的終局。

N.T. Wright (2003)進一步指出,我們可以區分四種永生不滅:1)亞當夏娃在原初創造下獲得生命樹果賜福的不死不滅;2)人與生俱來存在不滅的部分,如柏拉圖所主張的靈魂永存;3)人在肉身「沈寂睡去」,經過一段居間時期,出於特別的神恩(聖靈)得以甦醒——從頭到尾是同一個人生命的延續。4)永生不滅作為一種描繪復活的狀態,如保羅的觀點。

從這樣看來,伊甸園的寓意,在搭配同屬於摩西五經的申命記之約的應許和警告,就再清楚不過:

#伊甸園的政治神學
摩西將生與死、祝福與詛咒陳明在百姓面前,勸勉以色列人選擇生命。摩西五經定稿於猶太亡國被擄巴比倫的時期,對這些對被擄歸回的猶太人而言,意指讓人選擇在應許之地(伊甸園)的守約生活,而非被擄流亡(被上帝逐出樂園)的羞恥光景。

Related image
來源

但在申命記30章也早應許,表示即使流亡也不會是終局:只要悔改,就能與這位守約施慈愛的神恢復關係,回到應許之地重享靈魂的復甦與安息。

「你和你的子孫若盡心盡性歸向耶和華,…耶和華─你的神必憐恤你,救回你這被擄的子民,…從分散你到的萬民中將你招聚回來。你被趕散的人,就是在天涯的,耶和華─你的神也必從那裡將你招聚回來。」

申命記 30:2-4

這表示在基督教所繼承的古猶太神學中,「生命」與「土地」的祝福、「死亡」與「亡國」咒詛,「復活永生」與「復興」的盼望,都是緊密應和的。

這份信仰既是給此世的政治與社群帶來道德的力量與充權,也以盼望擔保了來生的、靈性的、永恆的實存。 #公共神學

▍參考資料
James Barr, The Garden of Eden and The Hope of Immortality, London:SCM, 1992, ch.1

N.T. Wright, The Resurrection of The Son of God, London:Fortress, 2003, ch.3

Protégé : 復骨與亞特蘭大AAR行感恩

Cet article est protégé par un mot de passe. Pour le lire, veuillez saisir votre mot de passe ci-dessous :

非關新觀,非關賴特,非關卡森,而是從學術的蠻荒走向有信仰的文明

〈非關新觀,非關賴特,非關卡森,而是從學術的蠻荒走向有信仰的文明〉係針對近來圍繞著某一信仰議題的學術討論品質的嚴重滑落,所提出的一些回應與澄清。

 

 

首先,誰是亞洲基督徒?誰是朋友?誰說誰不夠朋友?

《國度復興報》在Dr. Carson 的台北研經講座大約一個禮拜後,寫了一篇筆記式的摘要報導(其實紀錄得不錯!)。

不過,因為本人曾經針對Carson 台北研經講座的保羅新觀專題寫了一篇心得,原文是說我有些朋友對 Carson 這種「背後桶人」的風格感覺不適。大概這話引起了窮追猛打,於是,在網上轉貼《國度復興報》的該報導中,我看道了下面截圖文字的議論--似乎我們現在面對了「哪句話背後桶人、不夠朋友」的問題待回應。

麥種留存3
秀才遇到兵 :[(圖一)。
 

當然,按照上圖的字面,大家會認為:三一神學院畢業生發文批評卡森時說了這些話。然而有趣的是,想知道 Carson 哪句話背後桶人,怎麼會看這篇文字報導呢? Carson 的原話充滿了 personal remarks(我有錄音上載,只是華神因要販售該內容的影音版權,我不會公開發表連結)。筆記又不是逐字稿,沒有把這些內容寫進去,這卻不表示在場一千多人都沒聽到那些 personal remarks。針對這種把「摘要」當成「原文」的歸證錯誤,我想亞洲基督徒處理學術討論表達確實有點奇怪,這話誰才適用,可以再思考看看。

本人說「我有些朋友對卡森…的風格感到不適」,不已明確表示這不是出自於我的一手觀點?我是確實接收到好幾位朋友的看法後,才統整此意見(這是很基本的文意解讀)。至於我個人是認為 Carson 的表達形式雖不盡理想,但因為是修過卡森在三一不同學期課程的學生,知道該把期待放在何處,因此不但不意外,甚至一開始也沒有發表文字的打算。

是因為看到一些朋友強烈失望,才有了回應的想法,文中大多也都在為兩造緩頰。

回麥種
(圖二)摘錄自筆者網誌〈聆聽卡森教授「保羅新觀」台北講座專題的一點簡單心得〉的後半段

 

甚至,我在自己的臉書上幫 Carson 解釋,他大概是因為「時間不多」,所以才會沒有很好地和對方的論述互動:

賴特是更強調行為,這點沒有疑義。雖不是卡森說的那樣,但我也不期待卡森能非常好的呈現對手觀點。in such a short time frame, he is bound to oversimplify. 

 

而在另一層樓,我更表明了,我沒有覺得 Carson 這次的陳述架構有太多是 Wright 不能回應的。本人在第一時間於多處指出,有些Carson 的陳述,Wright 早已正面或側面承認;我在這裡說得更清楚些,那就是「錯把背景當主題,主題當背景」這件事,是早已得到雙方認可的「類九二共識」各自表述。

之所以我能肯定這是確實的評價,就是因為賴特也認為所謂的舊觀問題在於「錯把背景當主題,主題當背景」。雙方的聖經神學,就是在何為基本架構、如何安置各大主題這點上各自有一套方法體系。因此「錯把背景當主題,主題當背景」這種批評說出來只能作為修辭,並沒有任何實質意義。因為真正的系統神學與學術工程,必須根據大範圍仔細的研經和經典文獻的回顧論證。

Carson
圖三

 

因此,我才會在第一篇心得中寫道

尤以保羅研究而言,賴特當然承認他組織聖經神學主題的方式有別於改教傳統。我們要問的是,這些邏輯性的變動孰是孰非?實質結出的果子是否能反映聖靈的美好工作?賴特是否更好地恢復了基督教信仰的正統?

至於 Carson 否定 Wright 是聖經學者、認為他應改當系統神學家的人身玩笑,雖未必有傷大雅,卻也還是僅止於把對理論的修辭轉移成人身修辭。因此我很訝異有人會以為拿一兩句Moo 或康來昌評論新觀的 catch phrase 就好像已經掌握了這個世紀之爭。亞洲基督徒處理學術討論表達有點奇怪,話說,大概就是這樣吧。

 

第二、大家能不能接受:N.T. Wright 該稱讚的時候就該稱讚,Carson 該被批評的時候就該被批評呢?而反之亦然呢?

Carson 與 Wright 出道後從未在學術場合同台;Wright 與非常多保守派福音學者對話,這裡頭有非常多豐富學術對話的成果,但很不幸地 Carson 的身影並不常出現在前線對話論壇中。

在缺場於面對面的討論中,Carson 仍然與一群保守派作者編纂了回應新觀(主要是E.P. Sanders)的《稱義與多重律法主義》(Justification and Variegated Nomism)上下冊。有趣的事,絕大多數書中與新觀倡議者有正面接觸的福音派作者對新觀都是 critical appraisal,只有以遙控方式處理爭議的 Carson 教授獨數一格地在書中以主編的身份塞入自己的 agenda 扭曲全書的語調。

正如 Don Garlington (Durham大學新約博士、Dunn 直傳弟子之一)在他的書評中說的,「Carson 和這書裡面作者群(breath35註:全以福音派為主)根本明顯不同調」:

Carson’s summaries and conclusions are conspicuously at odds with the majority of the essayists enlisted by him. Most of the contributors actually affirm that “covenantal nomism” is an adequate designation of the Jewish understanding of the relationship between Israel and her God. Carson acknowledges that several authors give qualified validation to covenantal nomism, but he concludes that “the fit isn’t very good” (p. 547).

But in view of the fact that Sanders limited his corpus of documents, and since he himself recognized the diversity of expression in this varied literature, Carson’s criticisms are too severe and too polemical.

Even more remarkable is that his conclusions do not coincide with those drawn by the majority of the authors, whose critiques of Sanders are considerably more nuanced and far less aggressive than his own.

 

James Dunn 在他的回應書評中,更質疑Carson 是不是讀到了平行世界作者群的論文,以致於立場和他所邀來的論文作者們都對不上?

Was Carson reading a different version of the essays he then published? He complains that the phrase [“covenantal nomism”] is “too doctrinaire”. But it seems to be he himself who so regards it; I am not aware of advocates of “the new perspective” who treat it so.

…Whereas the findings of most of the contributors to his volume are [saying] in effect that “covenantal nomism” serves well as a summary phrase, so long as one recognizes the variations in emphasis, depending on different styles and circumstances—“variegated covenantal nomism”!

 

再來,學術社群中指出 Carson 在《稱義與多重律法主義》中捏造觀點的論文可多了。除了方才提到的 Dunn 和 Garlinton 本人,還有:

  • * P. Eisenbaum, “Review of Biblical Literature”(accessible at the home page of RBL)
  • * J. Byron, “Review of Biblical Literature” (accessible at the home page of RBL)
  • * I. W. Scott, “Review of Biblical Literature” (accessible at the home page of RBL)
  • * C. Blomberg, “Denver Journal”(accessible at the home page of Denver Seminary)
  • * M. Bockmuehl, in a Cambridge Ph.D. seminar (accessible at http://www.tyndale.cam.ac.uk/Tyndale/staff/Head/J&VN.htm.)

Craig Blomberg 還是根正苗紅的福音派;Marcus Bockmuehl 則是我早在 2010 Wheaton 神學研討會現場聽他和 Wright 對話時,就已初窺兩人立場多有不同。上面這麼多學者評論 Carson 的問題,不應當再為了護航Carson 風格,而將反對者都打橙沒有是非的派系了──這些人都來自各種不同的神學立場。

 

甚至就連 Carson 的老戰友 G. K. Beale 都他在 Bulletin for Biblical Research 19.1 (2009) 期刊的批判書評中跳出來協調。他在花了大篇幅歸節 Dunn 和 Carson 的後續爭議論文後,表示「雙方必須一起出來在解經上進行深度辯論」:

The only way that there will be further dialogue between the schools of thought represented by Carson and Sanders/Dunn is to engage in further in-depth exegesis of the specifically debated passages in Judaism.

 

Beale 在該論文倒數第二段總結 p.93 自承「我不是客觀的」(他當然挺舊觀),但是他的回顧清楚地指出,《稱義與多重律法主義》的作者幾乎都認定 Sanders 的新觀(對舊觀的導正)值得賞析和肯定(只是認為Sanders 的新觀偏向了另一種極端--值得注意的是,Wright 很大一部分的工作,也是在修正 Sanders 過去極端的部分,因此與保守學者之間更能發展出建設性的共識,乃不無道理)。Beale 這種願意先承認自己有主觀性,又願意花時間閱讀對方觀點的學術,似乎比華人主流保守派的流行論述方式,更有助於我們明白辯析學者們在研究中所想要說的話,以達到對聖經真理的思辨。

It should now be obvious that I am not neutral in this debate over the new perspective.  I believe this second volume of Variegated Nomism is a good response to the new perspective. Not all of the authors agree with one another (the issue of the exile is only one example), but the unanimity on almost all of the major issues is striking.

It is important to note that a theme running throughout the volume is that new perspective ideas (e.g., of the law as a ceremonial distinguishing sign or boundary marker, the issue of how Jews relate to Gentiles) are found in Paul but not to the extent often claimed. 

Likewise, there is acknowledgment that Sanders’s « covenantal nomism » is found in significant parts of Judaism but not to the extent that he claims. There is also recognition that Sanders’s work has corrected a prior overemphasis that Judaism was dominantly characterized by a « works-salvation » scheme of religion. 

Some contributors to the volume, such as Moo and Silva, expressed appreciation for what they called secondary-though-significant new perspective ideas (e.g., pride in the law as a boundary marker, the importance of Jew-Gentile relationships), though others were much more reserved in their judgment in this respect.

 

換句話說,Carson 雖在一些解經議題上的洞見,福音派無人能出其右,卻也有很多反對新觀的福音派學者,陳述和理解新觀的能力比 Carson(以及 Piper--附帶一提)

 

 

第三、If one cannot get the most rudimentary facts of men’s word right, are we going to trust her on getting the grande revelation of God’s word right? 

Wright 已多次反映,Carson 對他的回應不公正也不準確。但在 Carson 台北新觀講座引起一些不同意見後,有人製造出「Wright 和 Carson 交情很好」、「華人不懂這是西方學者默契」這種欠缺憑據的說詞,Wright 寫給本人breath35的信中現身說法反駁(雖然我並未以問句的形式問他這個問題)。而我認為造謠被反駁後,比較好的做法是先承認這個說法的錯誤,我們再繼續對話,而不是馬上又把 Wright 的說法變造成「某三一神學院畢業生批判 Carson 評論 Wright『不夠朋友』 」,這樣扭曲就太過了。

簡單地說,Carson 和 Wright 明明40年都稱不上是朋友了,一開始何必製造兩人很有交情默契的虛假說法?而敝人不巧早就知道兩人算不上有私交的好友,以邏輯去想,又怎麼會等到Carson來台灣時要求他必須「夠朋友」?

更心寒的是沒過幾天,我馬上又被迫再度出來指正同一來源散發的謠言,即「Wright 在最近的加州研討會上輕蔑地說『稱義是個神學泡泡』」這個以訛傳訛、沒有 Wright 原話背書、甚至妄加揣測語氣的句子。

麥種泡泡
圖四

 

i answer
圖五-1

—–beginning around 37:00——-
Interlocutor: Just the Bible, you said the Bible speaks that Jesus has a unique solution, a unique…he has made a unique difference toward that.

Some of the questions there being asked have to do with, well, we live in a very diverse place with lots of stories , lots of worldviews, lots of sacred texts that people believe sincerely that have to do with making the world right. So… how do we weigh those? 

NTW: Yeah, every generation has been like that [i.e., plurality of worldviews]. Actually the last two hundred years we fooled ourselves in Western Europe and North America. But actually we lived in a Christian bubble [i.e., as though there was no plurality of worldviews], and that was the way that the world was. 

Most of the world history—all the time, and actually, particularly the ancient world, in the first century there were dozens of different competing worldviews, and one of the reasons my book on Paul is so long is that I had to…I decided I had to do a historical sketch of Paul’s world, which turned into about three or four hundred pages, just in order to make sure that, when we are reading Paul or any of the New Testament, we are reading him in his world and not in ours, or otherwise we are just committing anachronisms. 

The Jewish claim always was, despite all the myriad of worldviews there were out there at the time, there is in fact one God, and Israel is His people, and the Christian claim is the direct fulfillment of that. This is in full knowledge of the fact that this is contentious—there are other worldviews, Paul went charging around the ancient Greco-Roman world. Every city he went to had different gods, different lords, and different religious systems.
———–ending around 38:20—————-

i end
圖五-2

 

上面一事,後來各方在真相上建立了共識。雖然潘師母認為「不要計較小事」,而我雖依然認為「魔鬼就藏在細節中」,但也不認為有任何再進一步回應的必要。

麥種不要旁枝末節
圖六

截圖顯示,我的評論在5月14日,此後未曾公開、私下進行任何相關發言。然而,這樣仍無法避免抽頭去尾的歪曲指涉又在7天後冒出。

在下一直被動回應一些比較激烈,或有很明顯誤差的論述,並順帶盡量還原雙方對話本來的脈絡,讓這次缺少了當事人 Wright 聲音的講座能有更為平衡的省思。

這些心得是根據分頭聽過兩人N次的講座所整理,也有也有來自Wright 5/9之後更新的書面和期刊原文。有人覺得用一篇《國度復興報》記者的5/7台北講座精簡的摘要就算回應到什麼,我只能感到抱歉。但我能調整的,只有自己的心態和回應方式,對於他人,只好給予更多的信任和期待。

 

第四、談完別人,這裡稍微簡述一下我個人針對新約神學甚至保羅神學的實質立場背景。

對於這次保羅新觀議題,本人的身份或發言記錄會一直被影射本來就是一件好氣又好笑的事。我在第一時間便已告知許多人「近幾年我對新舊約整合聖經神學的相關議題,都已抓住學術線頭為主;主要的研究精力不在於此」,也將內容轉給神學院友人回應。

不過,就如同大約3, 4 年前某一反福音氛圍濃厚的網路基督教論壇被聖經考古的 minimalist 論點和 religious evolutionism 的 ultra-liberal 觀點席捲時,也是在下我出來拚命進行密集的研究,寫了幾篇又臭又長吊滿書袋的文章護教承擔砲火--當然,到後來我一直向學識豐富人又超好John Monson 給我提供書單和論文、筆記。讓我納悶的是,怎麼那些應該當仁不讓的華人福音派舊約博士,一個都沒出來打外戰呢?(說的我好像不是福音派的;其實我只是不是舊約博士。:p)--這次嘗試為 Wright 出面平衡一些觀點的,很不巧地又是在下我。

有趣的是,Wright 也是一直跟John Dominic Crossan、Marcus J. Borg、Jonathan Z. Smith、Burton L. Mack 、Bart Ehrman這群 SBL 掌權和 third quest 的牛鬼蛇神打外戰。他的一些學術框架,甚至內容,當然會和一直閉門造車、不能和世俗派學者對話及從當中淬取有價值觀點的保守學者不同。

而比起曾在 TEDS 和 McMaster 等保守陣營任教,卻轉為多元論者的 Clark Pinnock ,或是我師祖 John Hick (本人碩論師父Harold Netland 的博論師父),Wright 根本沒有放棄基督信仰獨一性的問題(即使 Carson 「背景當主題、主題當背景」的說法為真好了),反而樂意不斷修正自己的觀點,甚至大方承認自己「可能有4分之1的東西會在日後被證明是錯的」。

(此外一提,Martin Luther 的改教在他的時代,被「保守派」認定是「超新派」、「大異端」大概絕不為過。但他提出了「請用聖經說服我」的 sola scriptura 原則。希望大家處理神學爭辯,也能回到解經論據明辨是非,吸收和仔細檢視學者們的論述和學術成果。而 Luther 的神學系統,也不會因為經過 500年確立了更正教正統的地位,就變得有功無過,或是有過無功。)

 

第五、退一萬步說,我出來釐清 Wright 真正所說的話、想說的話,我就變成post-Reformation無條件的代言人或推手嗎?

μὴ γένοιτο!斷乎不是。

新約學者,Richard Hays 的學術立場為我所最認同(再來是John Howard Yoder, Simon Gathercole、Markus Bockmuehl 、跟Mark Goodacre等族繁不及備載)。

有趣的是,Hays 跟 Wright 的新約神學立場是極為根本的差異(post-Easter oriented vs. pre-Easter oriented),遠比Wright 和以盟約神學為主軸的保守派學者來得難以調和;但兩人的互敬互重的真交情,足為當代新約神學界的佳話:

Paul
(圖七)這是本人收藏 Wright 「基督教起源系列」最後鉅作的版權頁和獻詞頁;每次開卷每次感動

(台上台下,甚至連Maggie [Wright] 和 Judy [Hays] 這兩位師母都有很好的私誼;4人在追求基督成聖真理的道路上以品格和真摯相交、相互責備。)

 

 

可惜的是,明明的挑撥言論還不只在白人的學術圈。在針對「保羅新觀」幾近無差別的砲火中,還包括一則公開留言,在上一句暗批「曾思瀚(Sam Tsang)出版數十本NPP的書讓人失望」;下一句明讚「鮑維鈞(David Pao)很爭氣(請不要怪我都把名字填上了,因為這類含有足夠限定形容詞的內容,在法院判定中也是足以構成具體人身指涉)。

麥種罵曾思瀚2
圖八

那麼「捧鮑」,真的可以用來「貶曾」嗎?或是說,兩人真的有一正一邪水火不容嗎?個人十分存疑。如下面圖九所示,David Pao 大方署名推薦 Sam Tsang 的2013新書 Right Texts, Wrong Meanings

tsang
圖九

既然兩位優秀的美籍華人(港人)聖經學者屢屢公開地彼此互薦(曾思瀚對鮑維鈞的更多相關正面評價請見曾思瀚網誌),追隨者又何必汲汲於「我是屬亞波羅的!」、「我是屬磯法的!」、甚至「我是屬基督的!」?

 

甚至,很多人不知道「亞波羅」和「磯法」,其實沒有太多不同的神學--鮑老師對於Lukan-Acts 使用了「以賽亞書重出埃及」範式釋經的研究專著Acts and the Isaianic New Exodus ,以及對啟示錄的解經方式(他還滿執著 Jewish apocalyptic才是解讀啟示錄的 ideal context;本人過去作為學生修課時,持更正教觀點的相關解經報告並沒有太得到他的青睞)都是跟植與貼合整個新觀思潮的貢獻(亦即自死海古卷 1947年發現,並在1970年代陸續在學界解碼流傳的帶動下,整波 post-Reformation 的“Judaism revisited” 學術成果)

對鮑老師的學術立場有所涉獵,更會明白,他在諸位「亞洲基督徒」沒有仔細理解就極力反對的很多觀點上,都承自 Wright、贊同Wright(i.e., 路加神學中,從二殿時期continued exile 主題,推導至 Jesus’ redemptive mission,然後是 the Victory of God 以及 the church’s self understanding of her identity),希望不知者不要抱錯了大腿 。

Pao1
圖十-1

Pao2
圖十-2

 

Pao3
圖十-3

(以上引自David W. Pao, Acts and the Isaianic New Exodus, (Grand Rapids: Baker Academic, 2000) pp.143-145 ch.4 “Restoration of Israel”的結論部分。)

 

第六、

最後回歸主題,如果該領域學有專精的華人信徒朋友,能出來以治學和對話應該有的姿態分析新舊觀兩造論述的是與非──有 Westerholm 的一招半式就好了,甚至引述對方論點時能夠達到「確認自己聽過、讀過對方原話」、不要斷章取義,在下我必定樂觀其成,也不會「小人開大車」硬上火線?

個人每年參與大型神學研討會時;在各方有基本追求真理的共同目標,並按照基本溝通倫理來對話時,旁觀者是很舒服的。有意「牧養」華人者,實不應再以「保護」之名(參Hirschman《反動的修辭》),行灌輸不平衡的資訊之實--更別說不實資訊;或甚至以「Wright/Barth 言論很具煽動性/很能吸引年輕人追隨」為由將之視為「禁書」,這樣不僅華人教會的研經班辯證水平不能拉抬,甚至可能擁有的部分真理也會在手中流失。

因此這點我實在感謝吳存仁老師──雖然他對新觀也是充滿各種質疑,但他一直保持著師者風範,也在過去的課上教給我們許多的原文解經工具,讓學生根據聖經原文形成觀點以及成為梳理新舊觀的根基。

 

麥種建議
圖十一

另外針對上面圖十一這個「不藏私的呼籲」我也十分同意。例如多虧 Menlo Park 長老教會將 N.T. Wright 的講座免費放上網路,我有機會仔細重聽並打下白字黑字的逐字稿,才避免一些人被忽悠了,以為 N.T. Wright 當場講了「稱義=神學泡泡」這句話還不知錯在哪裡

機會難得,在此也加碼報知兩個最新的免費優質資源:

  1.  N.T. Wright 5月初在 Fuller 神學院的神學週講座的精彩線上視頻(和 Carson 在台北的講座幾乎同時)。我的三一的學術與生活上的好友 Josh Beckett 過去被 Carson 影響得相當質疑 Wright ,但目前在 Fuller 念神學博士的他也因這次有機會貼身和 Wright 互動,得到了豐富的神學知識體驗。可以點選這裡閱讀他的心得。Wright 在 Fuller 神學週的全部影片可以點選下面連結觀看。(線上觀看免費,下載保存須付 $30 美金)

    http://vimeo.com/ondemand/ntwright

  2. 下面這本書,三一福音神學院研究講席教授 Kevin Vanhoozer 和 N.T. Wright 合編的Theological Interpretation of the New Testament 一書 。本週只要輸入折價密碼 BKRFREE,就可以免費獲得該書的 logos 電子版。

    圖十二:免費的電子書。是 Vanhoozer 和 Wright 幾次建設性的學術對話後,在「聖經的神學詮釋」上展現的編輯台合作成果之一。

    此書和Theological Interpretation of the Old Testament,都是 Dictionary for Theological Interpretation of the Bible 的精簡主題版,主編同樣包括 Kevin Vanhoozer 和 N.T. Wright 。希望「歸正」、「福音」的亞洲基督徒們,能夠看在「三一福音神學院」 Kevin Vanhoozer (還有 David Pao)的大名以及本書免費的份上,可以盡量用戒慎恐懼的心,認真瞭解吸收 Wright  的學術思想與解經貢獻,並一同來參與對話。

 

 

 

 

 

 

 

 

賴特:卡森40年來沒有和我溝通他對我觀點的曲解,此非「朋友之道」

筆者很幸運地在卡森的台北講座之後,寫信給賴特得到了他本人的書面回應。 在信中,我基本上將我前文及下方評論提出的重大疑惑告知賴特,希望他為好奇的台灣讀者提供一些書單或他自己的評價(及給筆者個人研究指引):

…Dr. Carson had used the chance to raise many of the old critiques against NPP with which I was already familiar through my TEDS classroom experience with him. But there are still many things I do not know how you would (or if you have) personally respond, such as the critique against your and NPP scholars’ “Greek exegesis” of justification (δικαιοσύνη) in terms of covenantal inclusion as an unfaithful semantic stretch (and so is τὸ ἔργον τοῦ νόμου in terms of Judaizing boundary marking legal practices, which is yet another critique, though originally by Dr. Doug Moo, that got brought up this time).

I remember listening to your lecture in person in which you mentioned have responded to this critique in written form. I just wonder if you could direct me to the best literature that does exegetical justice to the view of δικαιοσύνη (and Hebrew צַדִּ֛יק) as covenantal entitlement?

另外因為台灣這幾天一直有支持卡森的人嘗試鋪陳一種觀念,就是那些聽起來像是「背後捅人」的人身評語是「出自西方學者的私交/幽默」、「卡森之前都有跟賴特私底下提過了」,但在我當面聆聽賴特的經驗中,賴特卻並不感覺如此-他覺得很惱人,並且一直在寬忍。而一些沒能正確閱讀筆者文意和語境的人,也竟然將批評轉移到筆者的人身,因此這次我信中有約略提及交誼這點:

…But basically we are made to assume that Tom and Don are old rivals as well as good friends, and what Don said cannot surprised Tom the way it did some of us who heard him the first time.

賴特在信中提到卡森時,很明確地回應這項在學術之外也被關切的事:「我們在40年前曾是朋友(即兩人都大約30歲,並且按照卡森說法,是卡森還將賴特視為同一保守神學陣營時),然而很遺憾地此後他未曾嘗試聯繫我,或和我確認他談論我時可能的曲解,這實在難以稱為朋友之道。

Capture

 

至於賴特是否不懂希臘文,或在「稱義」視為「擺正關係」、「置入盟約群體」時,沒有正確地研究原文語義?賴特在 Expository Times 期刊將刊出但還未正式刊出的一篇論文〈Translating dikaiosyne: a response〉給予了最新的回應,回應對象是西澳浸信會神學院的新約教授穆爾(Dr Richard Moore),也是針對魏斯特鴻(Stephen Westerholm)《再思稱義》(Justification Reconsidered: Rethinking A Pauline Theme, 2013 )一書第四章的回應。(至於卡森在此領域的研究,以近年學術論文發表的狀態,尚未如上述兩位福音派學者來得前延和深入。)

筆者有幸得到賴特賜文,也將文章大略讀過,有興趣知悉者,我將重點貼上如下。

首先,穆爾的文章提到稱義(justification; δικαιοσύνη)一詞可以被理解的三個方向,包含「正確關係」,而賴特早已表明自己支持「正確關係」的理解。卡森在各處講座中的批判已明顯顯示他對「稱義」的字詞理解比穆爾的還滯後:

So how should we translate dikaiosyne? … the titles of his [Moore’s] works offer three possibilities: ‘rectification’ (the term preferred by J. L. Martyn and his followers, but I suspect with a different meaning to Moore’s), ‘justification’, and the language of ‘right relation’. I am, he may be surprised to learn, happy with ‘right relation’ – provided only that the ‘relation’ in question is precisely the covenant relationship, which is of course what he resists.

 

當然,穆爾和賴特對於「擺正關係」的語境理解並不太一樣。穆爾對 δικαιοσύνη一希臘文字詞研究的論文〈DIKAIOSUNJ AND COGNATES IN PAUL: THE SEMANTIC GULF BETWEEN TWO MAJOR LEXICONS (BAUER-ARNDT-GINGRICH-DANKER AND LOUW-NIDA)〉(可點擊連結下載閱讀) 我也在此摘要一段核心看法,與賴特對照:

In three places in Galatians and Romans Paul relates one of the three dikai words to the word theos by means of a preposition:

τι δν νμ οδες δικαιοται παρ τ θε δλον(在神面前,沒有一個人可以靠著律法稱義), τι δκαιος κ πστεως ζσεται· (Gal 3:11 BGT)

οὐ γὰρ οἱ ἀκροαταὶ νόμου δίκαιοι παρὰ [τῷ] θεῷ, ἀλλ᾽ οἱ ποιηταὶ νόμου δικαιωθήσονται (原來在 神面前、不是聽律法的為義、乃是行律法的稱義). (Rom 2:13 BGT)

διότι ἐξ ἔργων νόμου οὐ δικαιωθήσεται πᾶσα σὰρξ ἐνώπιον αὐτοῦ, διὰ γὰρ νόμου ἐπίγνωσις ἁμαρτίας (沒有一個人可以靠行律法,在 神面前得稱為義,因為藉著律法,人對於罪才有充分的認識。). (Rom 3:20 BGT)

Here Paul is speaking of ‘right’ (the adjective) and of ‘setting right’ (the verb) in a particular relationship to God, ‘right’ as it is seen from God’s perspective . This is not a usage one finds in Greek prior to the New Testament;21 Paul achieves this effect by the use of bridging prepositions which are, however, very common in everyday Greek. In doing so, however, he [Paul] creates a new concept: what is right from the divine perspective or viewpoint, what God regards as right, or who God regards as being in a right relationship with himself.

 

這些非常密集的希臘文討論,適合參照手邊的原文與神學辭典。然而賴特提供了一份註腳清單,證明δικαιοσύνη 在七十士譯本就是用來處理 tsedaqah (צְדָקָה,希伯來文的「義」),tsedaqah 毫無疑問經常是盟約處境中的語言。

But the covenant relationship between God and his people looms large in the biblical texts Paul is quoting or echoing « the Septuagint », where dikaiosyne and its cognates frequently render tsedaqah and its cognates. And tsedaqah regularly carries covenantal meanings of which the Greek dikaiosyne would otherwise have been innocent, but with which it is thereby regularly invested. A glance at basic dictionaries strongly confirms this, [FOOTNOTE: Seebass and Brown in NIDNTT 3.355-7, 363; Schrenk in TDNT 2.195; Hays in ADB 3.1120, 1131f.; Reumann in ABD 5.471, etc.] as does a further glance at standard secondary texts. [FOOTNOTE: e.g. Ziesler 1972, 20, 37-9, citing older studies; Eichrodt 1961, 1.241f.; von Rad 1973, 185.] Dr Moore makes no attempt to refute this widely-held position.

When Paul, with the Septuagint in his head, uses dikaiosyne, the word is capable of carrying a dense, interwoven range of meaning for which there is no single English word in sight. Hence we must paraphrase. …

 

筆者個人也在查原文聖經辯析tsedaqah 的語境時,讀到幾段表面上就很顯著的經文。如雅各對拉班的抗辯:「以後你來查看我的工價、凡在我手裡的山羊不是有點有斑的、綿羊不是黑色的、那就算是我偷的.這樣、便可證出我的公義( צִדְקָתִי֙ )來。」(創30:33)很明顯,比起外部審判法庭的用語,這在近東文明中,更是一個 contract bound 的語言,被雅各用來處理他和拉班{在上帝面前}的「契約關係」,是「參與性的倫理」而非康德邏輯推理式的道德義務。

其他例子包含詩篇:「他們必大大震驚,因為神在義人的群體中( אֱ֜לֹהִ֗ים בְּד֣וֹר צַדִּֽיק )。」(詩篇14:5)以賽亞的預言:「我使我的公義臨近了,必不遠離;我的救恩必不遲延。我要為以色列,我的榮耀,在錫安施行拯救。」(賽:46:13)這些都是盟約的義、群體的義、上帝基於自身守約信實(faithfulness of God)的義。

然後在接下來這段中,賴特和穆爾已經完全不是在爭論字詞本身,而是如我上面引用穆爾文章段落所說的,穆爾認為是保羅靠希臘文介繫詞的變戲法,進行了(不同於原初希伯來神學語境的)神學觀點創新,即一種「與神關係和好的因信稱義」。這個觀點雖然和賴特表面上有點殊途同歸,但對賴特現在陷入的二殿典籍學術討論中,會製造非常龐大的夾擊壓力。因此賴特並不採取這種做法,而是傾向保羅仍然是從七十士譯本的希臘文理解、以及在舊約當中汲取原本就存在的希伯來神學概念,即一以貫之的盟約神學:

But does Paul really retain the covenantal associations of LXX dikaiosyne, or has he gone in a different direction? Has he, as some in Reformed circles insist, simply used the normal meaning of ‘moral goodness’? This is of course frequent in both Testaments, and is often invoked to fund the ‘covenant of works’ view of ‘justification’ popular in some Reformed circles (‘we need “righteousness” in terms of “moral goodness”; we don’t have any; Jesus has plenty, and it gets “imputed” to us). Or has he, as I think Moore is suggesting, spoken of a ‘right relationship’, in terms either of a legal ‘standing’ or a ‘personal relationship with God’ in an existential or spiritual sense? That is how a non-covenantal and often individualistic protestant reading of Paul has taken it. This is where Moore seems to be going. But is that true to Paul?

在以上這段,賴特說明了兩種在改革宗與改教圈內經常採用的理解,一是把「義」理解為「道德上的善」,我們因信耶穌,就得到耶穌為我們披上義袍,遮蓋我們的惡、轉嫁了「善」給我們。二是在抽象神學形上學中,以法庭邏輯或存在主義思維操作,就會得出比較個人化的稱義。二當然比一還要接近賴特的看法,但他認為光是這樣顯然還是遠遠不能正確理解保羅和聖經神學的。

尤其是在羅馬書4:3 以及加拉太書 3:6 為保羅所引用的「亞伯蘭信耶和華、耶和華就以此為他的義」(創15:6)替賴特提供了強烈的聖經神學論述,肯定這些在希伯來聖經、七十士譯本就是約的語言、約的神學。

Romans 4.3 and Galatians 3.6 both quote Genesis 15.6. But Genesis 15 is all about God’s double promise to Abraham (a huge, uncountable ‘seed’, and a territorial ‘inheritance’). These are then guaranteed by the establishment of the covenant, which also specifies that the inheritance will be gained through rescue from slavery (Genesis 15.7-21). Does Paul have this larger picture of Genesis 15 in mind? Emphatically yes. Both the ‘seed’ and the ‘inheritance’ are major themes in Romans 4 and Galatians 3. In Galatians 4.1-7, and more extensively in Romans 6—8, these are accomplished precisely through the exodus-like rescue of slaves.

But can elogisthe auto eis dikaiosynen really mean that God ‘established a covenant with him’? Again, emphatically yes. In Numbers 25.6-13 Phinehas intervenes to stop the Israelite immorality, and God establishes with him ‘a covenant of perpetual priesthood’. This is echoed exactly in ben-Sirach 45.23-25 and 1 Maccabees 2.54. But when the same episode is summarized in Psalm 106.28-31, the shorthand way of saying ‘and so God established a covenant with him’ is the same phrase that we find in Genesis 15.6. At least, the Hebrew is virtually identical; the Septuagint (Psalm 105.31) is exactly the same, kai elogisthe auto eis dikaiosynen.

The fact that the verse concludes ‘from generation to generation for ever’ indicates that this ‘reckoning of righteousness’ does indeed refer to the establishment of the covenant spoken of in Numbers and elsewhere. Granted the well-known covenantal overtones of tsedaqah, and hence of dikaiosyne when used to translate it (see the scholars quoted above), this construction, though occurring only in these two passages, is perfectly comprehensible.

綜上所述,也就不難理解,為何賴特認為有些對他的攻擊是顯得相當不負責任的。在信中他說:

[T]he traditionalists such as Dr Carson… want to preserve the ‘covenant of works’ scheme (God gave Adam a command so that he could obey it and have life; he disobeyed; Jesus obeyed instead and we benefit from his ‘righteousness’ in terms of legal/moral obedience – is that not how it goes?). This is a radical distortion of Genesis, never mind Paul; in Genesis, Adam has a VOCATION, and by his sin he fails in it; God calls Abraham and gives him the parallel vocation, only now to reverse the situation . . . etc etc. Carson and co simply don’t want to see any elements of this – though it is clear in Paul, esp in Romans – and so throw mud at people like me who are basically trying to read the text!

他們明明講的聖經神學就是盟約神學,可是當人們(賴特)從原文證據仔細地以盟約觀念貫穿聖經-包含保羅對因信稱義的理解時,他們認為這是種冒犯。而筆者認為成見、累積的學術聲望,或既定立場與門戶之見都時常會超越我們對聖經和邏輯觀念的順服。這使解經成為一項複雜的任務,也十分值得靜下心來在學習聖經的過程當中思量。

2010-04-17 15-36-21  IMGP8471
(photo by Mu-tien Chiou, 2010)

聆聽卡森教授「保羅新觀」台北講座專題的一點簡單心得

聆聽 5/7 卡森教授「保羅新觀」專題,我想快速分享一點心得:

IMGP5544-01

有些朋友頭一次見識到卡森「背後捅人」的發表風格,感到情緒不適。的確以國際性講座而言,不用說SBL /AAR這樣的最高殿堂,就是惠敦神學研討會,或是奧克拉荷馬基督教大學研討會這樣以一校之規格主辦的神學講座

,談論一個神學運動時,一定是安排該思潮的主要活躍倡議者主講,並由反對學者一字排開當回應人/與談人,進行思想交鋒。

所以卡森在國際講座上談以弗所書十分妥切,但由他一面之詞來呈現對立神學陣營的觀點,就引來了爭議之處。賴特的中文書已在台灣上市多本,加上閱讀其英文著作甚或與其互動的年輕學者與學子皆有,對賴特思想有理解涉獵的人自會慎思明辨,這方面的爭議考量大概無須晚輩我在此作代表性的陳述。

以卡森自己的話說:他也更願意花時間解經,而不是花一堂、甚至兩堂專題對自己並未能打從心底賞析的保羅新觀著墨。

至於內容,事實上,類似「賴特不懂希臘文」、「賴特是靠『技術面』、『修辭與雄辯力』贏得年輕學者追隨」、「賴特一直在伸縮變動自己的學術觀點來逃避批判」、「賴特是本末倒置的聖經學者,該改行作系統神學家」,這些卡森對賴特的抨擊過去在三一神學院課堂上或其他地方包括本人在內的諸多學子必定早已全盤知悉。以前在課上講這些的時候,卡森會夾雜更多辛辣的更多私人評論,我們都帶著獵奇的笑容津津有味地聆聽。(儘管同學間不認同卡森陳述方式者亦所在多有,我個人接受度一般較高。)

再次聽到這些論點,個人並不覺得奇怪。反而,卡森願意承認其所自承的福音派體系,和賴特的「後改教體系」,只存在神學系統邏輯置放順序的問題(logical issue),而非異質性元素的問題(essential issue),這已是卡森較為切實且穩斂的陳述,也是我認為賴特會願意就此展開價值對話的共識基點。

在美國時,我在賴特六、七個不同學術或講座場合作為和他面對面的聽眾,透過各種不同組合的對話,較能夠逼近其思潮的學術光譜定位。舉例來說,從2010年惠敦研討會上賴特與范浩沙的精彩君子交鋒,或是2011 SBL會議上賴特和海斯聯手抵抗「將基督教化為猶太教分支」的重磅學者波亞林,皆充分顯明,賴特認為整個改教運動錯置了初代正統基督教和聖經神學的主題,即「與基督聯合」與「彌賽亞回歸錫安」的主要地位,分別讓給了「因信稱義」和「神的全權預定」;然而讓基督教變成猶太教的一部分或是「彌賽亞教」,則不在他的議程當中。(賴特曾經受到更謬妄的指控,就是說他在進行「異教/異端」運動。)

尤以保羅研究而言,賴特當然承認他組織聖經神學主題的方式有別於改教傳統。我們要問的是,這些邏輯性的變動孰是孰非?實質結出的果子是否能反映聖靈的美好工作?賴特是否更好地恢復了基督教信仰的正統?

卡森和賴特的許多中文譯作在台灣分別有不同出版社主要上市引進。希望這樣的講座也是豐富我們的信仰資源。特別是卡森稱讚賴特的《復活與上帝之子》是一百年來論基督復活最傑出的兩本著作之一,讓參與翻譯該書中文版(儘管做前二章後不克繼續而脫手)並曾經在 SBL會上給賴特簽書的我也有一點與有榮焉。

賴特目前在國際範圍內有較高的學術影響力與知名度,然而思想觸角廣泛的卡森也是保守福音派不多的瑰寶。能學習兩位學者的思想,是作為聖經神學門徒難得的特權。

N. T. Wright, University of St. Andrews