Referral Link: 創世紀第二章的文體（基督教人文學會） （特別感謝lengyowk、andrewtsai777 蔡昇達、marksir 陳崇基、Daniel_Cheung 張國棟等多位學人所貢獻與彙整的信息）
在古代近東文化世界裡，有不少類似創世記的創造段落（創1-2）一般，以民族史觀點描述人類起源的故事，例如在美所不達米亞（Mesopotamia）、巴比倫尼尼微的吉甲美斯史詩 （Epic of Gilgamesh，西元前七世紀）、貝羅蘇斯（Berossus）的巴比倫史（西元前三世紀）、以及古希臘希索德（Hesiod，西元前八世紀）的作品都出現過。
創世記的記載與與古代近東的創世神話具有相近的結構，然而在文獻考古上，創世記的成書較晚，因此爭議性也多。例如：人類的起源、罪的來源、挪亞時代的洪水審判、巴別塔等常常被視為神話事件。此外，本書卷還論到婚姻的起源、文明的起源、以色列的起源，救恩的譜系等。
過去已有不少學者對創1-11及古代近東的文化與文學做過比較研究，創世記1-11是以色列版本的「人類起源的故事」。明顯地，創世記的作者並無意對那些太空物理學所關心的議題上著墨。他從頭到尾使用的是「人」的「現象學」的語言描述自然界現象的發生（例如「日出」對應於「地球面對恆星光體自轉」，前者即屬 於從人類視角觀測的現象學語言。[0]）。因此，創世記與科學整合的挑戰，應當是人類學上的。
妥當理解創世記頭二章，我們必須協調的資料包含基因工程學[1]、創1-2之間的衝突記載[2]、創 1-2 與聖經其他處的可能衝突[3]，最後是創世紀一、二章兩段記載，與其他古代近東神話故事的雷同之處[4]。
- 1. 創一、創二講不同的事件：
如果要讓進化論和亞當夏娃的描述無衝突，並協調創一、創二講不同的記載，「神導進化論」（theistic evolution）或「漸進創造論」（progressive creationism）將是頗具人類學發展規模的選項。這兩套理論把創世記第一章26-27解釋為上帝用「進化」的方式「創造」了許多（晚期）「智人」（homo sapiens），亦即把「猿人」變造為「人類學意義上的人類」。（神導進化論者著重「進化」的觀念與科學假說的認同，漸進創造論者則強調進化的發生只可能來自上帝「創造」的神蹟）。
創世記 1:26-27 神說：「我們要照著我們的形像、按著我們的樣式造人，使他們管理海裡的魚、空中的鳥、地上的牲畜，和全地，並地上所爬的一切昆蟲。」神就照著自己的形像造人，乃是照著他的形像造男造女。
如此，創世記一章交代了複數人類的起源和使命。而第二章則是在描述上帝特別創造（「揀選」，appointed、entitled）了亞當和夏娃，並設置了一個伊甸園安置他們。
如此，創一、創二講的是不同的事件。將這個說法推展後，我們會得出結論包含：
- 亞當和夏娃並非「晚期智人」的始祖，當時在伊甸園外已有許多人。但亞當是神特別揀選的「神的兒子」──神親自揀選，有「神的靈」吹入鼻孔的活人。
- 因此該隱被流放後，擔心遭外面的人報復（創四 14-15）。後來該隱娶妻、建築城邑、子孫發展各種工藝與文明，也暗示在伊甸園有許多其他史前時代的人類。該隱在外走闖，憑著上帝給他的「免死金牌」，也建築了自己的勢力。[5]
- 如此也能把創世記第六章中，神的兒子解釋為亞當夏娃透過塞特所延續下來的、曉得求告耶和華的名的敬虔後裔（創世紀 4:26 塞特也生了一個兒子，起名叫以挪士。那時候，人才求告耶和華的名。），人的女子則解釋為之前就已存在、包含在創一的體系中、具有一般「神的形象」的「晚期智人」後代。
如此，亞當僅在神學意義上是人的始祖，因為他對應基督。他在歷史意義上也是人的始祖，但不是人類學意義上的唯一祖先。即使後來挪亞洪水的緣故，應當滅絕了「非亞當一系」的智人，並沒有後代存留。但從基因工程學和考古學的角度，「全球性」滅世洪水的史實性無法確立。在此，以區域性洪水的理解，可以協調「為何亞當既是人類祖先，又不是該隱遭放逐後在外所遭遇的敵人的祖先」之衝突。
- 2. 創一、創二是對相同事件兩種不同角度的描述：
近年間，還有一種異軍突起的詮釋，認為創一創二在講同一件事：亞當與伊甸園的誕生。
與第一組看法類似，他們將創世記第一章26-27解釋為上帝用進化的方式創造了亞當夏娃，第一組人類學意義上的人類，「智人」，而第二章則是在重新描述上帝特別揀選亞當和夏娃、創造了一個伊甸園安置他們。這樣亞當和夏娃就是「智人」的始祖，只是當時在伊甸園外還有許多「類人猿」（早期智人），在亞當之後的年間也紛紛「進化」（按照「漸進創造論」或「誕生理論」 [emerging theory]）為晚期智人。
這樣，該隱被流放後，擔心遭人報復（創四 14-15），就必須理解為來自於伊甸園外的「野人」（一群進化中的晚期智人和早期智人類人猿）。後來該隱娶妻、建築城邑、子孫發展各種工藝與文明，暗示在伊甸園外有許多其他史前時代發展中的智人。如此也能把創世記第六章中「神的兒子」解釋為亞當夏娃的後代（神親自揀選，有「神的靈」吹入鼻孔的活人，特別是亞當夏娃透過賽特延續的、曉得求告耶和華的名的敬虔後裔），人的女子則解釋為之前就已存在的類人猿的後代所進化成的「晚期智人」。這裡與第一組看法最大的差別是，這些「人的女子」（外頭的野女人？）被排除在創一的伊甸園體系中，因此她們並不具備「神的形象」，也沒有任何後代活過洪水。因為只有承受亞當血脈的，才是具有「神的形象」的智人。此說法因此也將人類學上的「智人」和神學意義上的「人」做出了區分，會產生一些新的倫理挑戰。
John Sailhamer 的 Genesis Unbound: a Provocative New Look at the Creation Account 一書提供了許多理由支持這種說法。他認為創世記應該要在五經整體的背景下來理解。五經關注的是西乃山之約。因此，創世記講的是以色列人的歷史，而非全人類的歷史。[6]
Sailhamer 認為創一、創二說的是同一件事。六日創造是在講神預備給人住的土地，即伊甸園，而非在講創造整個世界。他做了一些字義研究，認為創一1的「天」、「地」合在一起時，就有全世界，宇宙之意。但單講「地」（eretz） 本身時，就是指「應許之地」。他又以伊甸園河流的推測位置為範圍，指伊甸園的範圍其實就是應許之地。
意即，創一1「起初，神創造天地」是指神創造整個世界，而這一節之後隔了一組相當長的時間。之後一2開始到二4a，焦點已經轉換，到被稱為應許地的那塊土地上，描述神如何將之預備得讓人適合居住，即成為伊甸園。
整個宇宙就好像放在神的一個工作房（workshop）裡面一樣。它可能被創造過無數次，但它在這世界未被造成以先，是混亂無章，需要重新整理，才可運作；所以，所有星星都是漆黑無色彩的。在第一日，神開工再創造時，祂就先開了房間的燈，然後工作。
Sailhamer 區分了創造的兩個希伯來字，「bara」和「asah」，前者指從無到有的創造（create，只出現在創一1，21，27，二3），後者理解為「安排」（make; to set aright or make suitable）。尤其創一2「地是空虛混沌」指的是地荒涼無序、無人居住的意思（wilderness, devoid of human life）。
因此，六日的創造不是全部都是從無到有的創造，而是藉由應許地的安排預備，使大地從無序到有序；其中的語言也必須現象學式地理解。[7]
就以色列人的世界觀，「應許地」是世界的中心，就算「大地」的範圍只縮限到「應許之地」的範圍，也是很合宜的理解。以色列人相信，耶路撒冷的錫安山，是聖殿之處，聖殿是宇宙的中心，至聖所是天與地的接觸點。在大地－－這塊應許地上，人被賦予責任。最初的人是受造於此，後來才產生所有別的民族。那土地是世界的中心、世界歷史的舞臺！[8]
- 附錄：對創一創二之文學體裁與史實成分的各家說法
以下將繼續導介下面幾組未被上面說法涵蓋的重要創世紀解經學派的說法：
Walter Brueggemann, Genesis (John Knox, 1982).
Gerhard von Rad, Genesis (Westminster, 1973)
Claus Westermann, Genesis 1-11, (Fortress, 1994)
Bruce Waltke, Genesis (Zondervan, 2001)
Gordon Wenham, Genesis 1-15, (Word Books, 1994)
1.
Gordon Wenham 倡議一種不科學的七日創造：整個創世記都是回應近東神學的神觀而改編的另一篇神話，這種七日創造，是神話的，是文學的，而不是科學的。
亦即，創世記只是用近東神話，改寫來表達正確的神學，但沒有客觀史實；或有沒有都無關重要，神根本不在乎作者是不是要描述準確的科學（即使歷史上沒有亞當、挪亞方舟等…。），而只是要讓當時的人以他們的既有的世界觀作為平台，來認識神這個創造者。
2.
Gerhard von Rad 首先強調創一不是甚麼詩歌文體：
There is no trace of the hymnic element in the language, nor is anything said that needs to be understood symbolically or whose deeper meaning has to be deciphered.”
但他的重點是從近東其他宗教的創世神話的背景來看創一。這點與 Wenham 的相若，但比 Wenham 詳細得多。並且 von Rad 視創一之為祭典式的教義宣告（Priestly doctrinal declaration），是希伯來民族的世界觀的最高權威，因此更必須是史實性和科學性的（他也強調創世故事是時間性的）：
They were doctrine; i.e., they were traditions of the priests. Doctrine means, furthermore, that they were very carefully considered by the priests, passed on from generation to generation, and constantly purified of everything that did not accord with Israel’s faith. One can say, therefore, that the theological and cosmological thought of Israel had been at work on this chapter for centuries. It follows that the language of this report about creation is very compact and highly precise. Everything that is said here is to be accepted exactly as it is written; nothing is to be interpreted symbolically or metaphorically. The language is actually scientific, though not in the modern sense of the word.
— Gerhard von Rad, God at Work in Israel, trans. John Marks (Nashville: Abingdon, 1974), 99.
3.
Bruce Waltke 的書十分簡短，與 Wenham 看法大致相近：創一是種帶有神話傳說性質的隱喻。但他對福音派裡的七日創造論的反對，主要在於將「日」理解為廿四小時的科學悖論。他認為，七日在那裡表示著時間進程，不是廿四小時，原因有二。一，太陽和月亮並不是在「日」之前被造出來的。二，部份學者認為創一是隱喻或特別的詩體，不宜隨便把「日」等同今天理解的廿四小時。創一的原意更應該是從近東其他宗教的創世神話的比較來閱讀，他宣稱，創一作者沒有意思斷言「日」是廿四小時。
4.
John Walton在 The Lost World of Genesis One 則補充了他的猜想，即第一天創造的不是光源，而是「光期」（period of light）、光出現的週期，意思就是第一天創造了時間！ 這個說法有一定可取之處，也跟第四天要制定節期等等有關連（太陽月亮作為時間的指標）：
The creation is primarily an act of functional assignment (cosmic temple argument), rather than an act of material manufacturing process. The text focuses on God’s sovereignty in « managing » everything. (In Enuma Elish, Marduk assigned the functions of entities in nature and the gods. The focus is on function, not material.)
5.
對近東創世神話的比較，Claus Westermann把創一視作為祭（P）典作者在近東神話背景下力求突圍而出的嘗試。有別於 von Rad 高度科學化和Wenham 高度神話化的雙極創世記詮釋，Westermann認為創一是舊約中獨特的一種詩與散文的混合文體。他認為這樣一種敘事方式，表達了對秩序（和律）的強調，在某種程度上會兼容和隱含當代科學觀：
One can discern a scientific direction in P’s thinking when he goes in for separations into categories: the heavenly bodies (only in the context of their functions), plants and animals according to their species, the world coming into being in stages- such an explanation remains open to the same reverent recognition of the creator that characterizes P.
可以說創世記雖運用近東神話，在一些重要客觀史實上卻有神特別啟示，在一些重要的歷史基礎上，也修正近東神話歪曲的科學世界觀。[9]（一個不時被人舉出來的明顯例子是方舟。巴比倫神話Epic of Gilgamesh的方舟是巨大的立方體，完全不能穩定浮動，但挪亞的方舟的體積和長寬高比例卻是穩固卻可以航行的。以色列不是航海的民族，哪來這知識？）神有特別啟示正確的神學觀，然後根據當時的知識水平來改寫他們所認知的神話故事。因此說創一創二是神話體裁，並不是說它講的沒有一樣是真的，而是說它的目的不在於描繪歷史客觀事實，而是神學觀和世界觀的建立。
延伸閱讀：
- 創世與亂世－－從文學釋經解讀創世記第一章：「創世記是一篇另類的認知論」（吳仲誠博士）
- 創世歷史與近東文化（黃宇明神學網站）
– 《如何讀創世記》，川普‧朗文（Tremper Longman III），戴宜真譯，友友文化：2010 BS1235.52 .L67 2010c
傑出的福音派舊約學者所撰述的創世記導讀，在第四章中，簡要對比創世記與近東文化的關聯，並點出關鍵議題之所在。
– 《創世記：從創造到揀選》，謝挺，明道社：2008 BS1235.2 .H743 2008
華人舊約學者所撰述創世記一至十一章的導論書籍，導論的部分整理了近期研究的趨勢，以及分析近東文化之異同。
– 《創世記點燃敬拜之火》，唐慕華（Marva. J. Dawn），張玫珊譯，校園書房：2011 BS1235.52 .D39 2011c
精彩的神學家所撰，從敬拜的角度出發，重思創世記一至三章的意涵，富有創造力及實踐性。
– 《萬物初始：重回創世記》，凱倫．阿姆斯壯（Karen Armstrong），王瓊淑譯，究竟：2003 BS1235.2 .A76 2003c
傑出的宗教學家對創世記的解讀，相當犀利又帶批判眼光。
– The Lost World of Genesis One: Ancient Cosmology and the Origins Debate. John H. Walton. IVP Academic: 2009. BS651 .W275 2009
傑出的福音派舊約學者針對創世記第一章應當如何閱讀所撰述的專書，將之置回古代世界的情境中，再次挖掘其意涵。
– Inspiration and Incarnation: Evangelicals and the Problem of the Old Testament. Peter Enns. Baker Academic: 2005. BS480 .E56 2005
傑出的舊約及近東研究學者針對本次論壇的相關議題所撰述的專書，在第二章中，將創世記與近東文化的關係，做了非常扼要的摘述與回應，並在第五章提出對聖經性質的再思。
– The Erosion of Inerrancy in Evangelicalism: Responding to New Challenges to Biblical Authority. G. K. Beale. Crossway Books: 2008. BS480 .B43569 2008
出名的保守福音派新約學者為回應Peter Enns的Inspiration and Incarnation所撰述的專書，書中有許多針對該書的對話與反駁。
以下為進階書目：
– The Stories of Genesis. Hermann Gunkel. English trans. (German: 1910). BIBAL Press: 1994. BS1235 .G8 1994
極出名的德國舊約學者分析創世記的專書，定調許多關於創世記的討論，相當具有挑戰性。
– I Studied Inscriptions from Before the Flood: Ancient Near Eastern, Literary, and Linguistic approaches to Genesis 1-11. Richard S. Hess and David Toshio Tsumura eds. Eisenbrauns: 1994. BS1235.5 .I35 1994
可瞭解針對創世記一至十一章學術研究近況的專書，並有傑出的文獻與歷史回顧。
– The Context of Scripture. William W. Hallo ed., K.L. Younger ass. ed. Vol. One: Canonical Composition from the Biblical World. Brill: 1996. BS1180 .C66 1996 v.1
編輯、整理近東文化的各樣文獻，並有簡要的導介。
[0] 參見 Paul H. Seely, ‘The date of the tower of Babel and some theological implications’, Westminster Theological Journal 63 (2001) 15-38 at 32ff.
[1] 基因工程學指出，世界上的人類不可能全部來自於單一的祖先。按照人類基因資料庫分析，並結合人類學考古的證據，「亞當、夏娃」生存的年代應該在十萬～廿萬年之前，而且要有二萬人，另有一更新的推斷是兩千人，起源於東非。
[2] 創1和創2之間的矛盾。如果兩者都是被寫作成史學，那麼這兩者之間有許多明顯的牴觸（例如創造的順序），儘管兩者有許多相同之處。
例如，創一的順序是植物（蔬果）、日月、動物、人類。創二則是人類（男人）、植物（蔬果）、河流、人類（女人）。這順序顛倒的情況，說明作者或是把兩者編排在一起的編者，並沒有視這兩個文本本身就是歷史（科學）紀錄。作者可能是想要表達 這兩個故事所特有的世界觀和神學觀，而不在乎科學事實。如果他在乎的是科學觀，那就仔細的協調出一個嚴謹的敘事就好了。但他卻要講兩個，可見他覺得他想要描述的那種世界觀，具有兩種特色，異議者認為，這兩種特色呈現一種張力，使他沒有辦法用一個故事完全表達，所以使用了兩個故事來表達。
對古代人而言，傳遞神話的意圖，大致上分成宗教性的和政治性的。比如巴比倫神話很推崇Marduk這個神，說他殺死了Tiamat ，用她的屍體創造天地，又用Kingu的屍體和血創造人（儘管描述似乎是他吩咐，由Anu執行），作為神的奴隸。這樣推崇Marduk，就是因為 Marduk是巴比倫的守護神。可以說，傳遞這樣的故事，會讓巴比倫人為自己的國家感到驕傲，進而團結在一起，也願意做苦工，因為他們被造本來就是作為奴隸，云云。
問題來了。如果古人並沒有將Marduk的神話當成是客觀歷史，他們怎麼能夠接受隨之而來的世界觀呢？
可能他們本來就不是根據神話的歷史性來相信其世界觀。順序是顛倒過來。他們（統治者）已經有了某種世界觀，而以敘述Marduk的神話來圖像化這種世界觀。 對於不識字的普羅大眾來說，跟他們說故事，會比直接描述世界觀的抽象概念還要來的有效（其實今天也是一樣！）。也許正是因為這樣，所以我們在聖經中看到兩個不同的創世記載。一個記載不能完全表達作者想要表達的。他需要兩個。一個是講神的偉大，就是transcendent（第一章）， 一個是講神是貼近創造物的神，就是immanent（第二章）。
[3]如以西結書 28:12-19 的段落，按照字面，似乎肯定以西結當時的推羅王（埃特巴力三世）曾身處伊甸園，而且是如同亞當一般的自由受造：
人子啊，你為推羅王作起哀歌，說主耶和華如此說：你無所不備，智慧充足，全然美麗。 你曾在伊甸神的園中， 佩戴各樣寶石，就是紅寶石、紅璧璽、金鋼石、水蒼玉、紅瑪瑙、碧玉、藍寶石、綠寶石、紅玉，和黃金；又有精美的鼓笛在你那裡，都是在你受造之日預備齊全 的。你是那受膏遮掩約櫃的基路伯；我將你安置在神的聖山上；你在發光如火的寶石中間往來。你從受造之日所行的都完全，後來在你中間又察出不義。 因你貿易 很多，就被強暴的事充滿，以致犯罪，所以我因你褻瀆聖地，就從神的山驅逐你。遮掩約櫃的基路伯啊，我已將你從發光如火的寶石中除滅。你因美麗心中高傲，又 因榮光敗壞智慧，我已將你摔倒在地，使你倒在君王面前，好叫他們目睹眼見。你因罪孽眾多，貿易不公，就褻瀆你那裡的聖所。故此，我使火從你中間發出，燒滅 你，使你在所有觀看的人眼前變為地上的爐灰。各國民中，凡認識你的，都必為你驚奇。你令人驚恐，不再存留於世，直到永遠。
[4]列舉部分如下：
1. 亞當犯罪和被逐出伊甸園，這樣的情節與美索不達米亞的Adapa神話故事有雷同的地方。http://www.piney.com/Adapa.html
2. 夏娃作為眾生之母(mother of all the living)。巴比倫的Atrahasis 神話中的Mami女神，被稱為mistress (midwife) of all the gods. 可以知道 « X of all the Y » 是一種尊稱。 http://www.livius.org/as-at/atrahasis/atrahasis.html
3. 夏娃說「藉著耶和華的幫助，我得了一個男兒」（創4:1, 新譯本），這個 「藉著」+[神的名字] 的formula, 也可以在Atrahasis 看到。Mami藉著Enki的幫助，創造了可以自己生出下一代的人類。
4. 伊甸園的描述，與美索不達米亞對於神殿的描述很類似。此類的神殿，在其中都會有河流，有園子，還有祭司看守(所以亞當夏娃是祭司身分？)。而且入口一定是面朝東方。
5. 生命樹是一個在美索不達米亞神話故事中出現的物件。http://symboldictionary.net/?p=2511
6. The epic of Gilgamesh 中描述Gilgamesh 如何想要得到某個可以給他永生的植物，但是卻被蛇偷走了。http://en.wikipedia.org/wiki/Epic_of_Gilgamesh
此外，創1的創世紀載，還有挪亞方舟，也都可以在古代近東的這些神話中找到類似的情節。
有類似的情節不代表就是抄襲來的。但是我們可以合理推測，創世紀作者和古代近東神話故事的作者，承襲了共同的傳統，所以使用了類似的文體，在一些關鍵字上面還有情節部分，會有雷同之處。
[5] 該隱的老婆的問題，從文本看來，作者似乎根本就沒有興趣討論他老婆哪來的，甚至還間接的表示當時還有 其他人在地上（創4:14）。該隱的後代（4:17-24）也做了一些人口稀少的時候不太可能做的事情：建造城市，分工，科技。
這意味著作者不在意這樣的不合理之處。可以推測他不是在寫純正的史學。
[6] 按照Sailhamer在書中的說法 ”my approach is textual and biblical, not primarily scientific or historical. “ (p.14)
[7] 根據創一記載，第一、二、三日創造了光、天空和水、地和植物，第四、五、六日則創造／制定管理光、天空和水、地和植物的東西，分別是太陽月亮眾星，鳥類和魚類，動物和人類。這似乎是一個經常被論及的平行結構。
[8] Sailhamer曾提過他的解釋有猶太拉比解經的支援。Genesis Unbound是通俗作品，並涉觸了一些別的問題，例如宇宙生成史和地球歷史等等。例如Sailhamer認為，第一天已經創造了太陽。第四天只是就「太陽、月亮、星星被賦予定年歲節日的使命」來「現象學」地談論星體的受造。他在Expositor’s Bible Commentary裡的創世記註釋，比較詳細解釋他如此解讀的理由，這本註釋書和和他的The Pentateuch as Narrative，是瞭解這個系統比較好的完整的參考資料。
另外有關他受到的批判，可參閱：
http://www.theology.edu/journal/bookreviews/unbound.htm
http://reformed-theology.org/ice/new…c/bc.97.04.htm
[9] 我們要小心不要像那些貶低聖經的懷疑論者那樣，以為創世記載是聖經作者從從古代近東神話故事改編而成的傳奇故事，而不是描述歷史事件本身。改寫不太可能。同對觀福音書之間，不是改寫，在資料上更可靠且信仰上更正統的理解是：他們有共同來源。
Edward Babinski 是一位反基督教的美國作家，他在《基督教的錯覺》一書中指出，古代以色列宗教文獻並不是獨特的，相反，創世紀「參考」了周邊文化的神話。如Babinski指出：希伯來和埃及的宇宙觀非常相似。根據古埃及人所說，太初之際有一個男神和女神，他們熱情地擁抱著對方，但有一天，第三個神把他們分開了，女神成為了天空，而男神則變成了地。
Babinski 又指出，根據巴比倫神話，太古之際有兩個神，一個是男神，另一位是女神，兩個神之間爆發了戰爭，雄神打敗了雌神之後，男神拆開女神的屍體，把它造成天。Babinski 說：「這情景可以和創世記第一章比較。」
然而根據中國古老的傳說，太初時，宇宙一片渾沌，盤古夾在天地之間，經過了漫長歲月，盤古長高了九萬里，原本相連的天和地也相隔九萬里，盤古死後，他的屍體化成自然界中各種東西，例如左眼變成太陽，右眼變成月亮，手腳和軀幹變成山嶺，血脈變成川流。此外，在中國神話傳中，女媧鍊石補天，捏土造人，立極造物，在中國的圖騰上，還有女媧和伏羲交合的圖像。平心而論，中國神話不是更近似近東神話嗎？當中的共同元素包括了：天地分開、神的身體化為萬物、太初有雌雄二神。古代中國和近東距離遙遠，這些文明能否互相借用傳說呢？這無非是巧合嗎？還是這乃是人類心靈中共同的文學創作結構呢？
具備考古專業的芝加哥華人聯合教會西郊分堂的粵語堂牧者陳崇基牧師有以下清楚宣告：
Such a case (as it implies some sort of literary borrowing or dependence) is extraordinarily hard to present in comparative studies, when both similarities and differences between biblical and other… accounts are considered. Rather, I prefer to see all the ANE flood/creation/prehistory accounts (including Genesis 1-11) share a common « cognitive environment » or « culture. »
（完）
林德貝克的贈言 Patrimoine de Lindbeck 