超越兩個國度:從巴特神學的同心圓看永恆教會與世界政權

Karl Barth 神學被視為「危機神學」,在於他診斷納粹時代最大的「危機」並不是政治性、而是神學性的──「自由神學」和「自然神學」養出的一整代德國基督教社會,居然失去了鑑別和防腐的能力,甚至會支持一個將自我給「絕對化」的(納粹)政府,以及它在自我絕對化後其他的強制行為。

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鑒於Karl Barth最後沒能完成CD IV.4,今日對於巴特論政治與教會最重要的參考就是1934年的Barmen Declaration、1938年的"Church and State"(Rechtfertigung und Recht)和 1946年的"The Christian Community and the Civil Community"。

可以簡單說,Barth一早就看到納粹悲劇的根源出自「政府成為教會(自我神化)」以及「教會成為政府(自我政治意識形態化)」的雙重界域混淆;而它隨後作出各種髮指的事情,只不過是這個原初悲劇的附隨效應罷了。

關於「聖潔」:界域分立不相混

「界域不相混」是改革宗政治神學相當重要的一環。它根植於「各從其類」的創造論,以及「分別而為聖」的揀選論等可從舊約聖經得出的系統神學。

我曾指Mary Douglas 的 Purity and Danger(1966)是一本讀懂希伯來聖經中的「潔淨律」、「分別為聖」(קָדוֹשׁ)觀念最重要清晰的一本宗教人類學研究。其概念就是以古代近東的世界觀,說明以色列群體的「聖潔」觀來自於(對上帝創造並分別萬物從屬的)界域不相混。所以兩棲類是不潔的、混紡的衣物是不潔的…。

諸此信念,被猶太信仰遵循並發展了很久;「分別為聖」的猶太人,不將自己與俗混淆。作為利未人、大祭司、君王,各階層各角色在其所處的聖潔地位上,有可做與不可做之事、有可去與不可去的地方。

──直到耶穌基督出現。祂打破了人神之間有層層律例習俗以及階級為隔閡,使得信徒「人人皆祭司」;祂糾正了彼得基於猶太教觀念「俗物不可吃」的觀念,因為「主已將一切都潔淨」(徒13)。

後復活(post-Easter)與「使之為聖」:聖靈工作重定義界域

在這個意象下,不只「外邦人」歸入救恩群體之中,不再為(人為仿擬自然的)界域所隔;保羅更是發現了「基督裡的真自由」,以教導基督徒隨從聖靈,看待何物當吃、何事當行;叫復活的基督得著「天上、地下萬有的權柄後」,召基督徒來隨從祂做真自由人

Barth 認為他與改教家之後發展出的「敬虔主義」神學、「自由主義」神學的差別,在於我們將以歷世耶穌基督的啟示為中心視角,看待「國家政府」與「教會」的界別。換句話說,Barth認為Calvin、Luther等改教家及其後人,以「兩個國度」區分政府與教會的觀點太過「靈俗二分」。

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Barth 認為,這兩個國度中的「政府」隨從創造神學、自然法等「普遍啟示」(律法),而不是用後五旬節(post-Pentecostal)的聖靈觀理解宇宙法則,因而唯有「教會」才隨從耶穌基督救贖的特殊啟示(恩典),導致教會要不就變成強調一個只管屬靈高調、與政治脫節的社群(pietism);要不就是濫用世俗權力來實踐屬靈高調到社會(ultra-reformed theonomy & liberalism)。

這樣一種不只分立還分離的兩個國度,導致宗教改革後的歐洲基督教國家不僅無法滿足於1618年30年血腥宗教戰爭後換來的 1648威斯特伐利亞和平,甚至還釀出了 1914-1918年的第一次世界大戰;甚至還在窮兵黷武地往第二次世界大戰的氛圍靠近。

同心圓

Barth 看到的兩個國度已經崩潰,因此他提出的解決方式,是把「教會」跟「政府」看作為具有同一本質實存、功能有別但密不可分的同心圓──同以基督為圓心。

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(Barth 同心圓示意。以上為本人根據後自由神學觀念繪製的榮耀加強版。)

Barth 認為,這個同心圓裡頭,教會在內得以「直接」接觸基督真理,而政府在外雖應也圍繞基督,但並不直接明白和接觸基督真理,所以教會的最大政治使命就是「(執政掌權者基督)代求」和「(政府)提醒」。

前者代求,是作祭司。後者提醒,是作先知。

但特別值得注意的地方在於,Barth 使用「提醒」的語言,在於他相信教會比起政府更具有「認識論」(而非本體論)上的優位性:她「知道」政府不知道的東西、能守住政府不能守住的東西:耶穌基督救恩的真道。

由於基督(上帝)在本體論上握有對萬物全部的主權,於是,當一個政權冥頑、愚拙、行惡時,對 Barth 而言,「牠」也沒有能力真正地扭轉「這是天父世界」的本質── 這在納粹大屠殺孳生「神死神學」歐洲思潮中,是一個多麼大膽的神學宣告!

神與邪惡:Augustine 與 Barth神學下惡的徒然(nichtig)

然而 Barth 這樣的政治神學思想,會激起兩個直覺性的道德問題:

一、如何看待「行惡的政權」這個實存,以及其具體的惡行?
二、教會如何抵抗這個不理會「提醒」、執意行惡的政權?

這兩個問題,就是我認為Barth 必須被研究跟理解,但同時必須被填補和超越的地方。

第一,Barth (1934)在彼拉多身上看見,作惡的政權只能成就、不能破壞上帝在基督裡的主權計畫
牠的惡不具備終極性、也不具備上帝以外的單獨實存性。牠如此癲狂做惡的企圖,在上帝的永恆計畫不過是徒然、虛空罷了;牠的徒勞、牠做惡卻成神預定的善的這份弔詭,就是邪惡政權自取的審判。這是 Barth 的其中一個「不」(nein)。他要基督徒先認識這一點。

第二,Barth 提倡最凶狠的抵抗方式,就是給予該政權「(神學)合法性」上的斷糧(切割)。這個「釜底抽薪」作法,是當由基督教會由「觀念」上開始,而後產生不配合的行為;而「觀念」上做不到給納粹斷糧這件事,正巧是整個自由神學在德國發展一百多年以來最大的政治(從而也是神學)失敗。

後自由/激進正統派神學家 Rowan Williams在 “Barth, War and the State” (1988, 170-197) 解釋得比較具體:不合作、不聽從、不參與

最基進的抵抗:不合作的教會

──鑒於德國從威瑪憲體變質為希特勒的法西斯政權,代表著整個德國基督教社會的失敗,Barth 解方的基進(radical)之處正在於:他看到問題不是在希特勒一個人(如刺殺希特勒派),也不是單單在法律體制(如 Schmitt一派 )、解答也不是由基督教思想催生的奪權革命(不適用摩西率以色列人抵抗埃及法老的概念),因為納粹的例外制度是在威瑪共和的弔詭「合法性」下被創制的

 

這個「合法性」的僭政,是建立在大批基督徒放棄了「見證」的下場。(我們在應用Barth 神學於其他非基督教社會、以及非共和與行憲的政體時,一定要十分留意這個特殊處境。)

「不合作」的教會此時的公共存有意義,於是接近 Jean-Luc Nancy 論述的「不作為的社群」(La Communauté désœuvrée,1986):它讓任何想要(從而很快會變質為強制和暴力)發展的政治意識型態在基督社群內吸不到水、叫這政權赤身露體地彰顯自己的羞恥。

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戰後論文:新公民時代的基督徒政治

然而在1946年,也就是戰後發表的 « The Christian Community and the Civil Community »中,Barth用詞改變,凸顯了他原本想法的一些奇怪與限制。

在這裡,國家政府(staat)一詞被他代換為「公民社群」,引起我們好奇:它與「國家政府」、「國家政府」與「權力」之間的關係是什麼?公民社群對他還具有同樣「(神聖)的權柄」嗎?

和平主義派的後自由神學家 John Howard Yoder 稱讚Barth這篇論文提供了「後基督王國」時代(post-Christendom era;可粗解為世俗化時代、多元時代)的神學政治基礎。

但 Yoder 能做出此評價有個前設是:「公民社群」與「國家政府」是不同的。Yoder認定「公民社群」很明顯沒有Barth先前似乎賦予給「政權」幾乎無條件的、與教會站在同一本質地位上的神聖性。(John Howard Yoder, Karl Barth and the Problem of War, and Other Essays on Barth ed. Mark Thiessen Nation, 2003)

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換句話說,如果「政權」是上帝的左手,與「教會」作為上帝的右手,彼此之間只應該用「很屬乎神」的方式互動;那麼具有形成政權條件、與政權相當部分重疊的「公民社群」,並不會要求這樣的對待。

但「公民社群」是誰呢?不是所有人民嗎?因此同一時間,新加爾文「兩個國度觀」的雙重全然性(totus/totus )又在Barth「公民社群」vs. 「基督社群」的用法裡重新浮現

正如新加爾文主義頭號知名人物 Abraham Kuyper 可以既是荷蘭首相、大學校長,也更是位神學家,我們應該正視到一個人也可以擁有「公民社群」與 「基督社群」全然的雙重身分。

在這兩個圈子,一位帶著使命的基督徒同時應該具備「內圈公共神學」與「外圈公共神學」思考;兩者都是帶著以基督為中心的考量。但「外圈公共神學」卻是與不認識基督、不信基督的交談用的語言。

關於「外圈公共神學」及其語言「不可共量」這個概念,近年足資參考的著作包含:

 

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教會論上的巴特修正主義:教會作為城邦、基督徒是異類僑居客

在「公民社群」vs. 「基督社群」這組架構裡,幾個細節問題和路線會繼續延伸浮現:

John Milbank 之類的激進後自由主義(「激進正統」)一派,會在巴特同心圓的架構上,把外圈的「政府/公民社群」是「教會/基督社群」的「次級品」、仿品(parody)。
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也不遑多讓,他認為「教會」與「世界」不像 Barth說的只是認識論上差距的範疇,而是本體論的!「教會是基督的『身體』,是那充滿萬有者所『充滿』的。」「政權」沒有這個福氣可以享受教會在今世開始就享受、並存續到永恆的品質。(Stanley Hauerwas, Performing the Faith: Bonhoeffer and the Practice of Nonviolence, Brazos, 2004)
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因此,基督徒在公民社會只是「異類僑居者」;而教會當成為真正與世界有別的「城邦」(polis);

當Barth 認為政權與教會都是時空中臨時的存有、教會在此世中互相幫助:「政權」反映出天「國」聖「城」的政治善時;後自由-新奧古斯丁主義採用的是「最小化派」(minimalism)的視角看待「世上之城」:我們認為政府治理應該盡可能地以「最小化惡」為目的,而非發展出「最大化善」的野心目標。因為政府本身也是一種「為了最小化惡」而存在的「必要之惡」,一旦政府把自己放到「最大化善」的想向去,它就必然需要擴權與使用更多強制手段去達成目的、甚至把國家上綱為一種意識信仰(「國族情節」、「法西斯運動」、「愛國主義」)。

政府應依循「普世價值」治理:但普世價值何來?

Barth 在論政府/政權時,給了它相當多積極的期許。他甚至經透過「同心圓」的方式,把很多他認為是「基督教會品質」的東西擴散代用到政權身上:民主、人權、平等、照顧窮人。這種把教會內政治倫理,搬用和反映到社會上的想法,很多人是覺得荒謬的。

首先必須說,民主、人權、平等、照顧窮人:這些是文明人都會去欣賞的價值。但如果要宣稱他們是「普世價值」,我們就會需要一點神學論證。

世俗自由派缺乏神學深度,因此往往用「喊得很大聲」的方式來論證和傳播自己信仰的普世價值;再好一點的作法,是用 Immanuel Kant 從宗教信仰的最大公約數中萃取出的道德「金科玉律」、從 John Rawls 得出「原初立場」。

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在後自由中它們是透過與基督教會的「辯證/排除」而得;在 Barth (和 Milbank)看來,它們是世俗政府試圖模仿教會而得。最後,這些價值觀在新加爾文主義中也會得出,但得出的方法多半是透過「創造/自然」來論證。

新加爾文與荷蘭改革宗神學家認為,Barth 重新混淆了「普遍」與「特殊」的界域之別;Barth 以為藉著教會的「提醒」,政權就可以在某種程度明白「特殊啟示」、並推動擁有「基督之善」的治理模式;
後自由/新奧古斯丁的 Yoder 這邊則質疑,Barth似乎是先覺得民主自由人權背書這些是正確和進步的,才拿基督(中心)論來 proof texting。但 Yoder 雖覺得 Barth 在理論的實踐上犯了錯,可是方法論本身--該以「基督(中心)論」來設定教會政治想像的做法--是對的。因此出現了 Yoder 式的激進和平主義、非暴力抵抗等政治神學理路。

我們不能回到兩個國度,但也無法留在巴特

最後,我個人同意Barth 危機神學的出發點:兩個國度強調「界域之別」是具有很大政治風險的。兩個國度強調「界域之別」區別,容易讓基督徒認為他可以一直在(屬於世俗政治的)外圈從事「有別」但「不有違」於其基督徒身分的事項,而步步榮神益人、累積永恆在天的財富。
(確實,不少清教徒系統的荷蘭改革宗,確實認為上面這種認定方式無甚問題。)

然而這種「有別」的後果,Barth 已經經歷過,就是屬「自然法則」的那個國度,發展出無視於基督中心之教會論的特殊位份,以其自然神論、自然神學為足;從而配合著在「屬靈/屬天之事上」自我極大化、不管外圈事務的敬虔主義教會,這些屬世國度的政權就在「地上之城」自我極大化、集權化了。

因此,Barth 在同心圓上切割政權與教會,實際上是要為教會拉出了一個「不屬世、也不離世」的位置上,扮演先知政治的角色;同時也避免讓教會沾染到屬世的政治意識形態(或以為自己可以越俎代庖僭政)──她單單要向世界宣講的是上帝在基督裡的啟示。

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(兩個國度與同心圓的差異。)

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然而,Barth 的理論雖正確地把「政治危機」拉到「神學危機」來處理,但對於「義戰」、「建國」、「解殖」等非常態政府的狀態,該如何繼續用神學來討論,卻留下許多等待人們發展的模糊空間。

基督中心轉向之後:如何以正確原則看待創造和文化?

亦即,Barth 可說是開啟了公共神學的「基督中心轉向」;但是回答上述的問題很明顯就會要仔細地處理基督中心的內涵,以及這個「內涵」在世俗界域能夠應用上的「程度」;最後,是當世俗不能回應、或踐踏這個內涵時,教會或基督徒該採取什麼樣的「集體行動」。

例如,後自由/新奧古斯丁這體系內,就分出兩派人:支持義戰派的 Oliver O’Donovan /William  Cavanaugh與 和平主義派的 Yoder/ Hauerwas/Nation。

對這兩派上述人物的每一位,我個人都有相當高的學術敬意;耙梳他們的論證內涵差異,就留待日後再行處理。然而我折衷地看待他們的爭論,我們可以說:基督徒在代表「教會集體身分」(如:作為牧者、長老、執事身份)時,原則性上只能選擇絕對的和平(因為這是耶穌基督啟示的唯一道路);但作為個別基督(平信)徒、投身在「政治社會集體身分」時,可以考慮「義戰」的表達選項

我曾以詭異文法說出「教會」應當「關心」而不該「參與」政治,意思就是如此。以教會集體身份「參與(世界的)政治」乃是不適宜的;除非該政治問題涉及了政治力對「教會集體(見證上帝的)身份與職分」形成了根本性的壓迫。這時教會領袖就應該出來對政權說:容你容我們的百姓去曠野祭祀耶和華-我們的神。

所以若問:配槍制裁歹徒的「警察」可不可以「同時」是一個按牧主聖禮的「牧師」?我答案是原則性的「不」──你只能同時擇其一。
但一個警察或獄政劊子手可以受洗為基督徒並領聖餐嗎?當然可以。(只有Hauerwasian Mafia /radical Mennonites/Anabaptist/Amish 社群會說不行。)

基督、創造、文化、與終末之間的本體論關係

接著我們聚焦在一個更大的公共神學原則問題,區分以下三個項目不同的終末(實存地位):

  • 上帝的原初創造(material nature)
  • 「墮後人類」試圖根據原初創造(自然法)衍生出的文明(civilization as a response to cultural mandate)
  • 那些無視於原初創造而發展出的制度文明(civilization as [sinful] human construct)
  1. 原初創造(material nature):具有「實質上(substantially)」可以反映和連結終末的地位。
    ──聖父藉著基督創造它們時看其為好(ט֖וֹב)。人類在歷史中以人的「治理」為萬物施以文化的洗;終末上帝則將在永恆中為萬物施以神聖的洗。
    (We baptize the creation with culture/civilization, while Christ in His ultimate regenerative act baptizes everything with His holiness)。
  2. 因此「墮後人類」試圖模擬原初創造原則、但不是在復活基督榮耀原則裡的制度文明則「具有功能上和象徵意義上(symbolically)可以反映連結終末」的地位。
    ──上帝造人類為「甚好」(מְאֹ֑ד ט֖וֹב);那麼人類在「墮後」仍然反映祂的形象、並且仍在基督裡蒙受了祂的揀選(不管在於他們對此揀選有無信心上的認知;人類都無法改變天父造了他、基督為他流血而死的終極事實),因此,人類對治理栽種萬物的文化洗禮,是在象徵(而非實質)上類比了那終末的宇宙轉化。
  3. 然而,「墮後人類」也有一些發展出的制度文明,是以其「偶像崇拜」的自私,無視於上帝原初創造原則而來;它本身就是一種癲狂虛妄──歷史及今日許多無神政權、極權暴政即是如此。它的虛妄既是一種在「神聖實存裡」的「虛空」(如Augustine 所說,惡並不是一種神學實存;惡是善的缺乏);上帝就要透過暴露/敗壞這政權的虛空(a divine « nein » to it),來實踐自己的全善和公義。
    因此這些制度文明的「貢獻者」既然在此限時世界中堆砌虛空,這一切終也自然要隨著世界被廢去及洗淨後而終結,並不在永恆終末中有任何持份。

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結論:一個假設問題

所以如果看完有人還問:「墮後人類」試圖模擬「復活基督榮耀原則」所創設的政府制度文明,有沒有可能,我們該如何回答呢?

確實,某一種新正統運動或許會相信這種工程項目;Karl Marx 的無神論共產主義忽略了人是墮落的,所以他建立地上天國的想法成了悲劇。那麼,如果是信上帝、仰望基督的政治作法,有沒有可能達成 Marx 的未竟之事呢?

這是一種神學上的背謬與不可能性。

Barth 已揭露「墮後人類」組成的「公民社群」不是教會,唯有當「靈裡重生」的「基督社群」成為教會,我們才透過她得以知曉「復活基督榮耀原則」。「人類/公民社會」不應試圖成為/僭越為教會,哪怕該公民社會可以算作一個基督教社會。

於是應該又可以問,如果所謂「靈裡重生」的「基督社群」「基督社群」又試圖創設的政府制度文明,是不是可以呢?

某一些採納了 Barth 思想的改革宗,往神權派(榮耀神學)發展,因此會相信這種工程項目。但這正是 Jurgen Moltmann 認為 Barth的「基督中心論」不夠防腐的地方!

Moltmann擔心,Barth 在談論教會向著世界的宣講(kerygma)與見證(witness)使命時,基督與人性一同受苦的十字架元素不夠清楚明確地貫徹在其中;因此,有些巴特主義者就匯入了神權派,以「基督做王掌權」為主要意向去推政治神學和公共神學,或是把自己(教會)當成了世界之罪惡與虛無的論斷者。

這些神律/神權誤用 Barth,認為「基督社群」也許可以透過「權力意志」的手腕來表彰神國。若一旦如此,就很難避免Barth的同心圓,墮為「內圈」向「外圈」發起文化洗腦改造的征服運動的可能(看看「七個山頭運動」也被稱為公共神學)。

後自由:以「實動中成為肉身受苦的基督」為中心

後自由神學正是受到這樣的提醒,因而強調「基督中心」裡的基督,是「道成肉身」(logos ensarkos)、在永恆裡實動的基督;它不能被其他任何簡化或排除十架受苦的基督意象拉走。故此,「十字軍」的教會政治是「(後自由實動論)神學上的不可能」;「基督社群」因此也僅存在洗腳服事、陪伴世界受苦、預備為世界捨命的十字架政治。

AC(巴特神學與實動概念。Source: George Hunsinger, Conversational TheologyEssays on Ecumenical, Postliberal, and Political Themes, with Special Reference to Karl Barth, Bloomsbury, 2014, p.35
AC (巴特神學與實動概念。Source: David W. Congdon, The God Who Saves: A Dogmatic Sketch, Wipf and Stock, 2016, xvii-xviii)

守望文明走向時間終局

如此再問下去:既然後自由神學對「教會成為教會」的政治倫理可以談得如此具體,那麼對「世界成為世界/政府成為好政府」的指引,與原初改教家從「兩個國度」基礎上的做法之間又會有什麼不同呢?

原初改教家從自然法/律等「普遍啟示」來跟外界社會溝通辯論,我從中歸結出4大後自由神學要針對其限制來修正的問題。

  1. 首先,若從基督復活五旬節的聖約歷史軸上,我們注意到在基督的終末實然中並沒有兩個國度,只有「一個國度」-屬基督的國度:「到了所計劃的時機成熟,就使天上地上的『萬有』,都在基督裡『同歸於一』。」
    基督終末的實然中,雖然還沒有在此世完全地彰顯,但那正是五旬聖靈的信心眼光要透視的真相:這個國度以耶穌基督復活的物質真實,正在銷融著(subsume)創造時的界域隔閡。祂既「拆毀了中間隔斷的牆」如今物質上的「聖/俗」之分只剩下是禮儀性的、功能性的(liturgical & functional)、而不是本體性的了。
    如果我們還以為有兩個國度,那或是因為我們還沒有走過以馬忤斯之路、還沒有藉著五旬的聖靈轉入基督中心的世界觀思維。
  2. 第二,我們注意到後現代思想的社會「普遍」不承認「普遍啟示」;只存在許多局部的、權宜的、肉身場域的小啟示──可以說,每個啟示都是「特殊」啟示 (假使它們還有任何啟示的性質)!Barth 強調只有特殊啟示才是真啟示及後自由則強調要正視(後現代)特殊性之間「不可共量性」(incommensurability):「基督啟示的真」雖不為同心圓外圈的事界所認識;但我們可以先叫他們承認咱啟示的「特殊」。不可共量的世界觀之間必須一面習得共存的規則,一面文明地做互競和說服工作。這點上,後自由神學遠比傳統改革宗神學,更具備悠遊和安頓後現代社群的本事。
    LEO (後現代與敘事/啟示/世界觀間的不可共量。Source: Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Trans. Geoff Bennington and Brian Massumi. Minneapolis: U of Minnesota Press, 1993, ii)

    Kuyper 自己也預見「多元典範並立」的(柱化)社會,發展為不再是金融、教育、醫療(舉例)有自己的「領域主權」,而是「基督教/伊斯蘭/自由至上主義/共產主義」(舉例)會對於金融、教育、醫療有他們各自意識形態與信仰的領域主權。

  3. 第三,自然秩序已經在被改變和超越。改教家在提出「兩個國度」並且從自然律中思考範疇時,並沒有設想到「自然範疇」會被胚胎複製人、性轉工程、(自主思考的)人工智慧、天網、區塊鏈、量子物理、奈米技術…這些科技顛覆重劃。因此,正統教會基於創造神學思想,除了提出節制與限制的保守聲音,往往無法真正寬宏且祝福地給予屬靈資源,去滋育和牧養這些各種前端科技探索及應用。後自由神學在終末基督「更大的善與信實」眼光中,卻不曾覺得需要擔憂害怕自然秩序被反轉或改造。我們看到「水變酒」、「復活」本身就是反轉自然秩序、把物質變了態的基督事件。
    而這些科技將使世界進入更高速揮發(volatile)的不穩定性,本身亦具有終末論的積極意義。
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    昇華與否定(Aufhebung):在本體論和救恩論上服事世界

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  4. 第四,如果基督社群在這個「彌賽亞剩餘的時間」(per Giorgio Agamben)裡真正的「政治」任務,是反映教會的本質作為「那充滿萬有者所充滿的」(per Hauerwas),那麼她就無可避免地反映出世間一切現象之雙重性:世界的一部份會被基督「銷融」而昇華(Aufheben)至國度,但也有一部分會被基督「否定」而寂滅。
    ──當然,它們被「基督」否定的前提一定是因為它們先明確否定了基督的實存。而如果「合於基督」(union with Christ)是唯一的終極實存性( »so that Christ may be all in all »),那麼否定基督,就是否定自己與終極實在的關係(「凡在人面前不認我的,我在我天上的父面前也必不認他。」)。
    (這也是Augustine「惡沒有實存地位;惡是善的缺乏」相當重要的發展。故Barth 同心圓上認為僅是「認識論」差異的「教會」與「世界」之別;在後自由神學看來是「本體論」[ontological]、救恩論 [soteriological] 之別…)

     

    因為若「基督社群」不能成為「教會」,這社群的命運將與世界無異

寄語

心中存有這樣的差別,我才會提出「軟性自然神學」-它是一種此世的「聊天方式」和與世界「權宜」共存的態度;而不是「兩個國度論」改教者所深深介意的政治項目-,並且由衷地接受,這個「世界」想相信什麼、想擁有什麼樣的自我安排都好;只要他們覺得自己是健康、開心的,那麼他們也可以選擇只在自己賦予自己的意義中活這一輩子,而不需要去面對那必須經歷十字架才能通往的永生

只是我心中還是有一份在意:當我遠目明晰見到萬事在基督裡的終局、那個「(永恆的)教會與(暫時的)世界終究割裂而分道揚鑣」之時,就真的十分珍惜這個教會與世界還同在一處的這「彌賽亞時光」;惟更希望自己在短暫片刻裡(相較於永恆),能好好地服事世界。

 

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[書摘] A Mirror for God and for Us: Christology and Exegesis in Calvin’s Doctrine of Election

fresco at the Karlskirche in vienna (by Johann...
Electing

Source:  DAVID GIBSON, « A Mirror for God and for Us: Christology and Exegesis in Calvin’s Doctrine of Election », International Journal of Systematic Theology Volume 11 Number 4 October 2009, pp.448-465

Excerpt and Summary

Calvin’s exegesis yields a view of Christ’s role in election which may be traced across a spectrum: reaching back into eternity there is the pre-existent Son who is the author of election, the active subject who participates in the decree of election, and there is also Christ the object of the decree, the Elect One, both as the pre-existent Mediator and as the Mediator in time. In his role as the pre-existent Mediator, Christ is the ‘Head’ of the elect, the one in whom certain humans are elected.

Christ the subject of election: The electing God

Concerning the election of Judas, in Jn 6:70 he is one of the chosen; in Jn 13:18 he is not (‘I am not speaking of all of you; I know whom I have chosen’). For Calvin the sense in which Judas is both chosen and not chosen is because two very different kinds of choosing are on display:

  1. First a temporal election is meant by which God appoints us to any particular work – just like Saul who was elected king.
  2. Then Christ speaks of the eternal election by which we are made God’s children, and by which God predestined us to life before the creation of the world.

For Calvin, the eternally reprobate can actually be adorned with God’s gifts which enable them to carry out their office (like Saul or Judas), but this is entirely different from the sanctification of the Spirit. Christ/God in history plays an active role not just in the temporal choosing of the twelve to the apostolic office (and Israel to be His law-keeper and so on), but also according to his divine nature in the eternal choosing of individuals in a salvific sense.

When it comes to Jn 15:16, 19 (‘You did not choose me, but I chose you and appointed you that you should go and bear fruit’), however, Calvin equivocates between assigning a temporal or an eternal referent to it. He first admits that this passage does not ‘treat of the common election of believers’, by which they are adopted to be God’s children, but of that special election by which he appointed his disciples to the office of preaching the gospel’. But he still wants to affirm the clear parallel between this temporal election and eternal election: both the beginning of salvation (eternal election), and all the parts which flow from it (in this case appointment to the office of preaching), issue from Christ’s free mercy. Christ is the author of both forms of election.

Christ the object of election:

The mediating God-man and preexistent Son; Christ is the object of election in an eternal sense by being the one in whom the elect from the human race are chosen (John 15, 17). Calvin’s description of this love is sharply focused on the economy – it is a love of the Son, but it is a love that must be referred to us. The title of beloved belongs to Christ alone. God loves none but in Christ. For Calvin, it is not that we are chosen by God and, on the basis of that choice, engrafted into Christ’s body; we are too lowly, even in an unfallen state, to merit God’s favor. Rather, God looked upon our head, and predestined the chosen to life only as they were members of Christ. Christ is a mirror in which God looks to see us.

It is vital to note that eternal election is not an end in itself for Calvin, but is merely the structural ground of the temporal work of salvation. For Calvin the title ‘the beloved Son’, at least in election contexts, appears to work not at the level of describing immanent Trinitarian relations, but rather the economic relations of the Father, the Son, and the people who belong to the Son. Christ confirm what the Father has decreed on our salvation by actually effecting it.

Christ the object of our faith, the elected Man and the head/ representative of the Elect.

  • Calvin is most interested in describing Christ as the object of faith. Depictions such as “author of the great blessing” (Jn 6:26) and “author of life (Jn 6:33) are less claims about Christ’s divine essence than they are claims about his office of Mediator in time (Notice in Jn 6:32 . Jesus says that ‘his Father, rather than he himself, is the author of this gift.). 創始成終 is understood as a historical category.
  • There is the closest possible correlation between the work of the Father and the work of the Son. The Father wills salvation in the Son, and this is what the Son has come to achieve. By entering the world to execute the Father’s eternal decree, Christ stands as faith’s object in salvation. Our faith is a response to this Father-Son relation.
  • Faith is the neotic basis for a sufficient knowledge of election. The election of God in itself is hidden and secret. The Lord manifests it by the calling in time.
  • Whoever is not satisfied with Christ but inquires/speculate elsewhere about eternal predestination desires to be saved contrary to God’s purpose. The nuance is that their election is not the only thing that God has decreed for them; he has also decreed their faith [in Christ]. Christ mediates the salvation that flows from eternal election by being the object of the elect person’s faith.
  • To be sure, Christ’s eternal mediation is vitally important, but it is so less because of the knowledge it gives about the trinitarian ground of election and more because of the knowledge it gives of free and certain salvation.

Here Calvin speaks of his second distinction of Eternal and Temporal election: The former may be described as election itself; the latter as the salvation that flows from election.

  • Temporal election: for redemptive purpose in time and sanctification. Election is known in Christ.
  • Eternal election: timeless; sealed by the Holy Spirit and inscribed in the Book of Life. Election is in Christ.

As one inseparable (where time connects with eternity) reality, election and faith are executed separately –election in eternity, calling to faith in time.*

Calvin’s logical timeline of election:

In sum, Calvin begins in eternity with election in Christ. While election is properly described as decreed by the Father, Calvin is clear that Christ also participates in the choosing [of specific individuals that will belong to Him]. As we move along the line and enter the world of created reality, we encounter a universal calling of the gospel which is made effective in the hearts of the elect. Here they come to faith in Christ, and experience regeneration and adoption into God’s family.

【Further Reflection and Critique】

(1)

First, the problem in Calvin’s « faith in time » is that it is a depiction of the cognitive aspects of faith only and falls short of a concrete ecclesial narrative form. Too much weight is given to propositional and forensic account of salvation and too little room is left for collective imagination and praxis.

(2)

The dynamic relationship between the « temporal election for divine office » (e.g., King: Saul; Apostle: Judas; Covenant People: Israel; Judge: Samson) and the « temporal election into salvific faith » is underdeveloped.

Calvin only gives us a positive example where the « apostleship as a divine office » corresponds with the temporal coming to faith, which must be correctly understood as the actualization of the eternal decree. But he does not spell out how temporal election for divine office can aslo correspond to the eternal decree in a non-salvific sense: the forever damnation of Judas and forever loss of Saul.

(3)

Paul Helm thinks that Calvin understands the incarnate Christ as a ‘fit, consistent, or appropriate expression’ of the character of the Logos asarkos (eternal Son in Calvin’s conception) not merely of his omnipotence but also of his moral character. This move is to maintain the continuity between the incarnate Son and the eternal Son. But in this way Eutychism looms in (i.e., the incarnated Jesus only has one nature and it’s all about His divinity). How we maintain the distinction between Jesus two nature while keeping the ontological continuity the incarnated and the eternal One  is the challenge!

On the other hand, Karl Barth and Bruce McCormack’s concern that Calvin’s eternal Son has an ‘identity shrouded in darkness’, though seems to be not completely on target (given Calvin’s commentary on Jn 13:18),  must nonetheless be registered as legitimate. For Calvin’s immanent Trinity gives us a weak Son in terms of dramatic personality. He is the electing God, but beyond this affirmation we could only speculate other things about Him.This is because for Calvin the incarnated Son is a mere temporal expression of who He eternally is and not the other way around.

While the economic Son’s role as object of faith is underscored, how this Logos ensarkos would illumine us about the Logos asarkos is not theologically undergirded in Calvinism.

The doctrine that is traditionally called extra Calvinisticum (Lat. « The Calvinistic beyond/outside ») exposes further issue. It claims that Logos was also outside or beyond the physical body of Christ. This was meant to protect the immanent Trinity from being reduced to immanent “Duality” when the economic Trinity is at work with the creation during Jesus’ 33 years earthly sojourn.

To explain the function of the extra Calvinisticum in Calvin, E.D. Willis puts it in this way: While Logos asarkos mediated the divine ordering of the universe from its beginning, Logos ensarkos performed the reconciling work without the cessation or diminution of his mediation of this divine ordering.

‘[T]he Son of God left heaven only in such a way that he continued to exercise his dominion over it; the Incarnation was the extension of his empire, not the momentary abdication of it’.

But for Willis, Calvin jeopardizes his own stance on Christocentric revelation by prioritizing election as God’s eternal will, which is discoverable by us outside the Christ event itself. If this is true, then incarnation is relegated as extension that is only complementary (rather than integral or comprehensive) to a bigger revelation. Then this “bigger revelation”, while still will commit in prioritizing the Bible over human reason, really could not defend itself from degenerating into Biblicism, dominion theology, and/or natural theology.

Thus, it is on the one hand vital to see Barth’s criticism [though ill-informed] against Calvin’s failure to assign the active subjective role to Christ in election in good terms—both Calvin and Barth want to affirm Christ as the electing God who mediates salvation in His free grace and unconditional love. On the other hand it is also crucial to understand the excruciating problem with Logos asarkos and extra Calvinisticum posited in old metaphysical framework. Nowhere in the Bible do the apostles claim to have knowledge about the preexistent (asarkos or extra) Logos apart from what we may know in Jesus’s own being and revealed words.

By consequence, it makes much better sense to speak of the Logos incarnandus (the Logos ‘to be incarnate) regarding to the passages on the preexistent Son, and this requires us to adopt an actualistic ontology that grounds our Christology in history: the historical Jesus Christ.

 

回應:「唐崇榮:為什麼這時代需要歸正福音運動?」

Source Link: http://www.allenchow.com/blog/article.asp?id=80

1.

今天很多人認為信《聖經》,他們就是信上帝的道。每一個宗派都認為他們是「聖經派」。那些說「我不屬任何宗派」,我是超宗派的人很危險,隱藏了一個很大的驕傲。他們是把要遵守《聖經》這個動機表現出來而已,不等於能真正明白《聖經》。我們已經受了罪的玷污。「超宗派」是不存在的,英文沒有supra-denominational,只有interdenominational。那些宗派際的人,他應當做服事眾宗派的工作。

2.

「歸正」不是一個宗派「歸正」是一個願意歸回《聖經》的目標和精神,然後呼籲全教會一同歸回《聖經》。歸正的神學與改教的神學相同的基礎就是:Sola Scriptura

在人類歷史裏面,「歸正神學」是最先分開「普遍啟示」跟「特殊啟示」的神學。上帝如果沒有啟示給人,就沒有一個人能認識上帝的真理。「啟示」不單是信仰的根基,更是我們對真理認知的根據。「普遍啟示」是每人都可以領受的,在羅馬書第一章第19~20節。人雖然看不見上帝,人可以藉著所造之物,來認識祂,這是上帝已經顯明在人心的。

結論:這算自己掌嘴嗎?

3.   Source Link: 半世紀的宣講堅持‧專訪唐崇榮牧師

所有基督教的派別,我會說他們都是弟兄;福音派是我們的朋友;而認同歸正神學的,我會說他們是同工。我會分得很清楚,因有些基督徒只看重順利、成功。」

結論:所以唐牧師心目中的歸正神學群體是?Denominational?Supra-denominational?Interdenominational?

西敏神學院以唐崇榮博士為名設立教席 Westminster Theological Seminary announces the endowment of the Stephen Tong Chair of Reformed Theology

With thanksgiving to God and great appreciation to our brothers and sisters in Indonesia, Westminster Theological Seminary announces the endowment of the Stephen Tong Chair of Reformed Theology.

Dr. Jeffrey K. Jue has been named as the first occupant of the chair. The inauguration will be held on September 12, 2012 at 10:30am in Rust Auditorium. Dr. Stephen Tong will be giving the charge. Dr. Tong will also give a special lecture at 2:00pm in Rust Auditorium. This event is open to the public.

The Rev. Dr. Stephen Tong is the most significant Chinese Reformed theologian and evangelist of this generation. He began his ministry at age 17. After graduating from Southeast Asia Bible Seminary in Malang, Indonesia, Dr. Tong served as a member of its faculty, teaching theology and philosophy for 25 years. Likewise he has been a visiting lecturer at numerous seminaries around the world and is the author of over 75 books. As an evangelist, Dr. Tong has preached to over 30 million people worldwide, while maintaining a regular weekly preaching schedule in Jakarta, Singapore, Hong Kong and Taipei.  In addition to his teaching and preaching, Dr. Tong is a true Renaissance man. He is a composer, conductor, artist, and architect, composing over 200 hymns and designing over 30 buildings. Dr. Tong is also the founder of the Indonesian Reformed Evangelical Church (source link).

Summarizing translation:西敏神學院以唐崇榮博士為名設立教席。在西敏神學院講授基督教思想的華裔副教授Dr. Jeffrey K. Jue 將成為此教席的第一位受銜人。唐崇榮博士本月12日將在西敏神學院親自主持授銜儀式並發表演說,歡迎各界前往觀禮。唐崇榮博士具有豐富的資歷,是當代最富影響力的華人改革宗神學家。也是一位才華出眾的文藝復興大儒,能傳道、著書、作曲、指揮、並通曉繪畫與建築設計。

[youtube:http://youtu.be/6wsmlaaBJAY%5D

My two cents:

This news is a double-edged sword to me: on the one hand, a significant move on the part of WTS to acknowledge institutionally the contribution of a non-western reformed theologian, no doubt. But on the other hand, the promotion of Dr. Jue, who is currently the only Chinese-decent Asian faculty member (and does Asian theology) at WTS but judged against common western academic standards (which WTS professed to achieve at the outset of its foundation) lacked to due academic credibility, amounts to a self-dishonoring move. This implies the name chair’s lack of real scholarly weight, and in turn it hurts both WTS and Dr. Tong.

In the North American system of higher education, endowed chair is a honorary position awarded only to full professors with distinction. It adds onto the full professor’s salary with the financial endowment from either an institution or an individual. In this case, Dr. Jue is not a full professor yet. The most natural way for WTS to honor the accomplishments of Rev. Dr. Tong and Dr. Jue is to wail until Dr. Jue becomes a fully qualified recipient. Due to current financial constraint of WTS and the fact that Rev. Dr. Tong has never officially taught at WTS, the financial resource for the endowment and the proposal to set up this chair at this particular moment could only  be [reasonably] linked back to Rev. Dr. Tong himself.

Thus on the traditional ground, the deliberation to push the establishment of this « Stephen Tong Chair of Reformed Theology » to some extent is not ripe yet, especially on the part of WTS as a scholastic academy. However, the good news is that this will extend both  the visibility of WTS (which remains a classic place for studying reformed theology) to a greater measure among Chinese Christians, as well as the fame of Rev. Dr. Tong in the global Christian reformed circle.

As we shall notice, more and more non-western theologians/church leaders will be contributing to the shape of this global religion, through their academic, pastoral, political, and even financial and economic influences.

Rev. Dr. Stephen Tong received an honorary Doctor of Divinity (DD) degree WTS in May 2008. Now, he is formally referred to as « The Reverend Stephen Tong, BTh, DLCE (h.c.), DD (h.c.) » or simply, and most commonly, « Rev. Dr. Stephen Tong ».

回應:「如何看待歷史上的教派分裂」-一些基本原則

有人說:

就历史看,检视立场、相互学习的结果却是教会不断的分裂成好多不同的组织,最大的就是天主教、基督教和东正教,还不包括教派内部的各种小派别,而且往往有比较大的排他性。为什么万能的上帝不指点一下呢?由于不可能全是对的,那就意味着信仰上帝的某些团体或个人走上了违背《圣经》的道路,但我想他们多数是真心信仰上帝的,上帝为什么要放弃他们?更糟的是,谁是对的、谁是错的都不知道啊。

回答這樣的問題以先,我們應該先來釐清一個基本原則,即歷史上的教派(教會、宗派)分裂的本質是什麼?

  • 作為基督身體的教會分裂,不是神的心意。
  • 從假教師、假教訓之中分離出來,則是神的心意(約翰一書一6-10;四2-6)。

換句話說,並不是所有的教會組織分裂,都正確地鑑察了神的心意。有些是正確的,有些則是出自人的罪性,是「傲慢與偏見」。現在的問題在於:如何區分這兩者?如果分裂是必須的,我們怎麼知道對方是假教師,而自己唯一能做的就是與他們切割、按神心意分別自己為聖?

排他性,有些宗派組織之間有,有些則沒有。大部份的基督新教宗派之間秉持信任詮釋學和謙卑詮釋學認同彼此長處,尊重他人對聖經的領受。許多也嘗試修補著和 天主教、東正教的歷史裂痕,甚至和猶太教積極對話。但一直以來也有一些非常歸正的改革宗,在建構神學的立場和做法上會去強調自身的純正性和正統性高過其他 基督宗派。

簡單說,基督新教雖然無人具備教宗一般的權威(事實上,就是教宗權威的紛爭導致歷史上最重大的數起基督宗派分裂和宗教戰爭。在承認教宗權威的立場上合一已經證實行不通了。因為教宗也是會犯罪、軟弱、做出錯誤判斷的人),但合神心意的神學可以應用約翰衛斯理的四大神學支柱( Wesleyan Quadrilateral )來建構,(一)聖經的權威;(二)教會的傳統;(三)理智;及(四)經驗。

  1. 聖經的權威-對衛斯理的神學而言: 「聖經是信仰權威的源頭……教會及其傳統提供了詮釋權威的資源,在聖靈的恩賜下帶來亮光……人的經驗世界—不論是理性、感性、道德性—卻組成了聖經與傳統被闡明的處境,這是在啟示的恩典下進行……。」
  2. 傳統的權威-教會傳統反映出基督信仰的內涵與屬靈的活力,教會史上七次大公會議和信經以及十二使徒以降歷代聖徒的智慧都賦予教會去辨別及闡釋聖經真理的資源及能力。
  3. 理性的權威-從「信心尋求理解」的角度而言,棄絕理性即是等於棄絕了信仰。與加爾文神學的「全然敗壞」(total depravity)教義,不同的是,衛斯理提倡「在人墮落以後,神的形像只是受虧損,而不是完全失去」。人類一般具備理性思考的能力和人格思想,可說是神對墮後人類的普遍恩典,也是我們擁有神的形像的確據之一,儘管「人的理性能力不足與神的無限智性相比擬」。在聖靈的引導下,理性和常識的建立能協助我們奠立真實信仰的根基。
  4. 經驗的權威-經驗能印證信仰的真實性,而神在預設恩典中已賜給我們的屬靈感官有能力去聽見、印證聖經的真理。儘管經驗、理性都不能凌駕聖經文字的固有邏輯和使徒、教父傳承的大公信仰根基,但教會集體的理性辯道和經驗,卻也是聖靈使我們明白「聖經文字的固有邏輯和使徒、教父傳承的大公信仰根基」的必要工具。

面對此複雜而互相依存的原則,我們有人也許不禁質疑「為什麼萬能的神透過耶穌基督的啟示還是沒能提供解決教義紛爭的更簡單方式?」個人過去也為相同問題掙扎困惑許久,我願意相信來到教會的大家都不是騙子。那麼當大家一起來敬拜時這應該就符合「真教會」的條件了。既然如此,聖靈為什麼還不能保守教會免除撒旦和惡者的侵擾及分裂工作呢?

我想,這就是為何救贖更適合被看做一齣劇場、一段旅程、一部敘事作品,而不是一個二元電腦指令。我們需要聖靈不間斷地工作,明白在有形教會裡面,也不過是靈命參差不齊的一群蒙恩罪人。裡頭有已經重生得救的,有尚未重生得救的、有並不會重生得救的。

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所以說「大多數的基督徒都是真心信仰上帝的」?對於這樣的判斷我們必須保留。說世界上有廣義的三十億基督徒,大多數都是「奉上帝之名」,我們能認同。但人性習於以自我和偶像取代上帝。有時在意識型態和老我潛意識的影響之下,連「自以為」是真心信仰上帝的人都可能是受到惡者的利用。所以耶穌說,「凡稱呼我主啊主啊的,不都能進天國」。所以揣定「大多數的基督徒應該都是真心信仰上帝的」,會有邏輯語義上和實際驗證上的困難。我曾經聽過一個美國牧者本著他多年的事奉的觀察說:在(美國)所有的基督教會當中,「真正重生」的基督徒比例大約只有2%。

這個數據絕對是主觀的。每個人的感受會不同。但除非我們之中有任何人將是「末日陪審團」的一員(或像使徒彼得那樣,他在地上所捆綁的,在天上也要捆綁),我們不可能按照天上生命冊來做出客觀正確的得救人數統計。

我們只知道,教會有正有歪、教師有真有假、信徒靈命有深有淺。從這點來說,教會還真是需要「不斷歸正」(semper reformanda)。已經重生得救的,求神保守他們在煮的教會中。尚未重生得救的,我們照聖靈的感動將他們真正領進神的家中。而那並不會重生得救的,就是那屬黑暗的,我們就只能求神將他們從我們中間分別出來,而斷不可讓神的教會持續遭受分裂。

根基應該是按照奧古斯丁所承襲的四根教會支柱:大公性、使徒性、合一性、聖潔性,在「愛的總原則」下,避免自義和驕傲的破壞性影響(腓二1-11)。

摘錄以下一段個人在華神蔡麗貞老師教會歷史課堂筆記中談奧古斯丁談多納圖叛教後重新輸誠之紛爭的看法:

奧古斯丁說:愛心比[大公性、使徒性、合一性、聖潔性]這四個記號都重要。教會的合一,是建立在上帝愛的根基上,肢體互相扶持(the whole body, joined and knit together by every ligament),彼此接納,教會是聖潔的,並不是因為成員是聖潔的,而是因為目標聖潔,或說在上帝眼中,地位是聖潔的。分裂教會的人,他們缺乏愛心,如果教會要有偏差的話,他寧願錯在愛心太大,而不是錯在過分聖潔。奧古斯丁提醒:聖禮是神的工作,因此儘管施行聖禮的人不完全,聖禮仍然有效。只要上帝的教會施行,聖禮就有效;相反的,如果有人以自己的忠誠、純淨自誇,來分裂教會,那麼那是沒有愛心的表現。

在這個基礎上,教會縱使在歷史上有教義和體制的裂痕,神依然不會放棄她。教會也不應放棄在信仰上合一的努力,唯需要更加謹慎使用普世合一性(ecumenicalism)和排他性(exclusivism)的原則。我相信除了那些已經在歷史上自取沈淪的異端之外,當今世上尊基督為至高元首、絕對道路真理生命的的信仰團體,都有對話和彼此建造的空間。即便是對待那些基督論和救恩論已經偏差的異端(如耶和華見證人、摩門教),我們也要努力將他們拉回。

在衛斯理的神學中呈現三個特色,我想今日教會即使不同意衛斯理全部的神學觀點,也可以作為原則面的參考:

  1. 大公精神:以愛心接納所有主內的弟兄姊妹,即使是那些與我們持不同神學觀點者
  2. 神學的自由度與容忍 :其他個人或宗派對聖經的局部理解或實踐,有可能比我們的更好。即使沒我們的好,也不表示對方就是假教師或是無法得救。與其要求其他弟兄姊妹和教會一定要和我們一樣,不如想想自己有什麼能夠向對方學習。
  3. 教會合一的精神:不是無條件地接納,而是在愛的總原則下、秉持真教會的記號,發展關乎得救的基本教義、消彌歧異。

每個教派分裂的個案,背後都有不同的複雜因素。需要很多的資料才能分析。我們可以確認:信仰上帝、建造教會,可以是一件簡單的事,也同時是一件相當不簡單的事。