[轉載] 從文學看見台灣的豐富 ──陳芳明╳紀大偉對談《台灣新文學史》

 

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從文學看見台灣的豐富
──陳芳明╳紀大偉對談《台灣新文學史》◎黃文鉅/記錄

從 今年二月直至八月為止,整整大半年,陳芳明每天毫不間斷地振筆疾書,忙完行政、教學和研究之餘,哪怕只剩幾小時的空檔,都拿來書寫這部文學史。當大家忙 著賀喜預告許久的文學史總算催生之際,紀大偉隨口聊起整部文學史,哪一個斷代寫得最為辛苦?陳芳明答說,八○年代的作家太多、作品太多樣性,因此寫得最辛 苦;起初為了如何妥善分配各個作家的篇幅而苦惱,而後決定盡力而為,力有未逮之處也就無以為繼了。後來演變成一部主觀的文學史,畢竟文學史的本身就是一種 文學批評,既不是百科全書,也不是辭典,它就是陳芳明個人對於文學和藝術的「偏見」。且讓我們在慶祝建國百年的同時,聆聽陳芳明夫子自道剛出版的《台灣新 文學史》究竟是怎麼樣的偏見,並細數十年磨一劍的心路歷程。

紀大偉:這部書一開頭就強調「後殖民」一詞,請問你為何這麼強調「後殖民」?
陳芳明:我之所以要用後殖民的史觀來談,主因是它在台灣往往被誤用──只要是有關殖民的,就非要反對到底,或者凡是殖民所建立的,都不能接受。可是真正的 後殖民並非如此。談到這裡,我必須承認受到薩依德(Edward W. Said, 1935-2003)的影響極大,原因在於,一個 知識分子懷有受難的經驗,也有受害的記憶,但我不覺得受難和受害只能永遠停留在那個情境,反而是你如何去 克服它,如何藉由這樣的經驗自我提升。我這解釋跟本土派顯然不太相近。薩依德的過人之處在於,他是透過文學與藝術,來掙脫歷史的枷鎖。台灣社會確確實實應 該要有人寫出一本書,攸關怎樣面對我們曾經有過的苦難和傷害,在面對的同時也思索如何去詮釋。作為文學的追求者,或者說藝術的崇拜者,我們都很清楚,所有 的藝術都是在追求「解放」。「解放」的意義,並不是意識形態的詮釋,也不能變成庸俗權力的工具。台灣社會因為藍綠的對決,導致一講到本土,就必須窄化成 「歷史上所有的文學都是在對抗著什麼」。 然而,世俗的當權者都是在七、八○年代才陸續出現;「本土」一詞,甚至要直到八○年代才出現。但是,在此之前,文 學創作者其實早就已經存在。因此,我這部書最重要的信息是,不希望用後來的某些意識形態或文學主張去詮釋整個歷史。它在你們出生之前就已經存在了,不能把 過去的歷史收編成當前一個政黨的意識形態。我主要的出發點在於,我不想替藍或綠說話,而純粹為文學與藝術發言。更重要的是,我在每個作家身上看見了台灣最 精緻的心靈;他們把一種稀鬆平常的白話文,寫到後來八、九○年代變成最好的漢文,這是台灣文學最了不起的成就。這不是某個政黨或意識形態所提倡出來的,而 是依賴作家在最佳狀態下,自主營造而來。所謂的後殖民,是一個開放的立場,意即我們明明知道過去受害的經歷,所以不希望台灣以後再繼續受害。我們如何避免 受害,同時又回頭療癒歷史的創傷,最有效的解藥,莫過於文學與藝術。

紀大偉:所以讀者要抓住你所談的後殖民批判角度吧?這個概念聽起來是讀者打開這部書的鑰匙。
陳芳明:我一直認為,台灣的歷史必須從雙元史觀來看,分別承繼了五四運動的歷史和台灣殖民的歷史。1945年的時候,不同的歷史在這個海島融合,於是異質 的兩者開始進行磨合,其中的過程自然就產生一種轉型的史觀(transitional perspective。台灣今天能有這樣的漢文成就,若沒有五四傳統的影響,恐怕無法發展到這麼精湛,同時,若沒有經歷過殖民地受害、抵抗的經驗,就 不會有如此批判的精神。這兩大傳統,促使文學不斷地反省、提煉,幾乎在每個時代都有所變革與差異。這正是台灣文學史最精采之處。寫到後來,我也真正被台灣 作家感動。為何有這麼多華文作家(中國、香港、馬來西亞、美國華裔……)不約而同選擇在一個彈丸小島出版作品?因為台灣建立了一個非常精緻、開放的讀書市 場。所有的華文書若沒有先經過台灣讀書市場的檢驗,根本不可能在整個華文世界被看見。八○年代的時候,劉大任、於梨華、郭松棻、李渝、李黎、陳若曦等海外 作家願意歸台寫作,可能就是因為我們的讀書市場。他們曾經參加保釣或認同中國,最後仍然回到台灣發表作品。 灣幅員雖小,但文化的消化能力及容量,卻遠遠 超過擁有十三億人口的中國。台灣的歷史環境,從1949年開始,就融合了大量不同的族群,各省的語言風格相互碰撞,各自用他們熟悉的文字,表達藝術眾聲喧 嘩的美感,這才是我們真正的社會現實。畢竟沒有這樣的環境,就沒有這樣的文學。

紀大偉:你向來非常強調台灣文學的開放性和多元性,幾年前曾語出驚人提出「張愛玲是台灣文學的一部分」。能不能談談張愛玲在《台灣新文學史》中扮演的角色?

陳 芳明:1999年,文建會透過投票的方式,舉辦了一個「經典三十」的活動。當時我寫了兩篇文章,一篇關於張愛玲,另一篇是〈文學經典與文學慶典〉,因為 這場活動儼然象徵著慶典。在此之前,仍有不少作家不承認自己是「台灣作家」,比如洛夫,然而當他入選「經典三十」卻欣然接受了。不只外省人不願意被稱作台 灣作家,連本省人也不例外,比如陳映真就不願被收進《台灣文學作家全集》。即使不願承認自己是台灣作家,但文學史仍然承認、接受他們。我覺得歷史是最公平 的。我為什麼要寫張愛玲,因為我一直在思索現代主義是如何引進台灣。不要老是說我們受到美援文化的影響。其實從上海來的文學也提供了一 個「什麼是現代文 學」的範式,它是寫得既高雅又庸俗的那種文學。張愛玲擅寫男女情愛的掙扎與苦痛,也十分側重大隱於市的都市庶民風景,她同時是個高雅又庸俗的人。台灣文學 接受張愛玲,絕不是因為她寫了什麼包二奶或上海貴族的故事。更重要的是,她提供給台灣一個絕佳的「文字鍊金術」的範式。如果沒有張愛玲,就沒有後來的胡蘭 成。沒有胡蘭成,就沒有後來的《三三集刊》。所以張愛玲相當重要。

另外,台灣擁有「張腔作家」,這是王德威針對小說家 而言,但我認為台灣還有「張腔散文」,影響力也不容小覷,這種文學現象逐步演變成台灣文學史的特殊情 境。然而,我的論點卻被人曲解成「張愛玲是台灣作家」。我從來沒有這樣講過。我只有說過要將她「寫進」台灣文學史,畢竟她的影響力實在太大,開創了一個嶄 新的格局。某些反對聲浪質疑我說,如果連張愛玲都可以寫進來,那麼托爾斯泰、海明威也都可以寫了。但是,我們是在談論文學史,不能這樣 自暴自棄。如果海明 威在台灣真的出現了所謂的「海派」,或者托爾斯泰形成了「托派」,那文學史必然要處理不可。問題是,台灣並沒有這樣的現象;也沒有形成芥川龍之介或太宰治 那類的流派,僅僅一個張愛玲有巨大的影響,這是必須面對的事實。再者,當年「經典三十」會引發爭議的問題是,其中有不少外省作家,而 不見本省作家。事實 上,這個票選只是當時讀書風氣的一個反映,我並不認為他們就是經典。經典必須經過時間的跨世代累積,才有可能成為「經典」,不是光憑一場投票決定勝負。這 只是代表台灣文學接納了他們,而那些被票選出來的作家,也同意自己是台灣作家,所以我毋寧將它當作是場「慶典」。我是從這樣的角度去看待歷史。我便是從那 時候開始被貶抑,甚至汙名化。對一個研究歷史和藝術的人而言,歷史和藝術都要求「真」,不可能脫離歷史之後,還說這是符合歷史事實,或者因為張愛玲不是台 灣作家就否認既有的藝術高度,何況她的影響早已滲入台灣的血脈。所以我才主張,文學史確實必須寫到張愛玲。

紀大偉:你十年寫史,應該跟其他學者寫史的經驗大不相同。你在這十年的寫作歷程不斷受到各種回應、質疑與挑戰。這些聲浪是否可能影響到你在書寫後續文學史的行文或心情?你是否也曾考慮回頭改寫既成的史稿?
陳芳明:文學藝術不能被某種政治信仰或意識形態收編。能夠收編文學的,是台灣歷史與台灣社會。也就是說,必須要有這樣的讀者,這樣的歷史條件,才能讓這樣 的文學生產被接受。 常自稱是個「自由主義左派」。自由主義要求的就是一個開放的言論自由,只要言論被稍稍干涉或禁止,我一定反對到底。再者,我之所以是 左派是因為,我看到太多不公平的事情、弱勢族群被多數族群的欺負,比如女性、同志、原住民、農民、工人。凡是這種以權力強行壓制者,我都會批判。我向來打 抱不平與追求自由,所以我確實具有素樸的左派色彩性格。
更重要的是,我並非關在學院裡空談,我曾經放棄學位以身體力行去實踐過。我熱切地追求過自由,曾經跟整個時代最大的阻力摩擦過,導致傷痕累累,正因如此, 我不希望後人再重蹈覆轍。如今,只要看到有人高舉某種顏色的旗幟或意識形態企圖收編,我就沒有辦法接受。我書寫文學史,也是用同樣的態度,來看待歷史和文 學。整部文學史的書寫時間如此漫長,幾乎照見了台灣所有的起伏變化,我以一個過去是實踐者的角度來凝視,可以清楚發現哪些幽微的地方在改變。比如2000 年之前,我不曾想過在有生之年,國民黨會鞠躬下台。這曾是我夢寐以求的想望。當年我離開民進黨之後,曾抱著它一定會贏的希望,但我沒想到會來得這麼快。我 的文學史書寫始於1999年,正值政黨輪替前後之際,後來我眼睜睜看著一個從草根起義、標榜自由民主的政黨,漸漸走向腐敗和墮落。實在 很難想像,一個甲級 貧戶之人居然能當上總統,這是台灣歷史的偉大,同時卻也讓我們看見,人在握有權力之後的貪婪與腐敗。這讓我從年少時期所懷抱的理想,在一夜之間全數幻滅。 這也是為何我如此強力批判阿扁的原因。2006年沒有人敢開炮的時候,我是第一個開炮的。這就是左派自由主義者的立場,因為我相信它,所以實踐它。
1999年剛開始寫文學史的時候,見證了政黨輪替,這是台灣民主運動的升級。當時的我,對台灣文化滿懷希望和曙光。後來寫到2006年,正值政大台文所成 立的那年,恰好也是民進黨開始腐敗的時候──這使我不得不幻滅地省思,整個世代的理想,竟然抵擋不住一雙貪婪的手,甚至可以把整個歷史都毀掉,那我寫台灣 文學史又有何用?那是我挫折感的開始,於是書寫就停頓了下來。但為何我後來又決定東山再起?必須要到2008年阿扁下台後,我重新反省,若是前功盡棄豈不 就讓墮落的人勝利了,反而讓過去的理想都不復存在。

紀大偉:所以書稿裡面雖然沒有出現陳水扁,但他其實是這部書的背後靈?
陳芳明:就當他是背後的一個Ghost writer。

紀大偉:成為一個陰影是吧。
陳芳明:嗯,我實在不想讓一個貪婪的人戰勝我的理想。那種貪婪者,其實沒有什麼理念值得對抗。我更不能對歷史和文學失望。我在文學史的序裡自我反問,歷史 是什麼?文學是什麼?藝術是什麼?如果我不想要被一個意識形態收編的話,就不應該讓一個貪婪者癱瘓所有的理想。於是我決定敗部復活、自我療傷,重新一步一 步爬出來。後來幾年寫得斷斷續續,速度極慢,因為要恢復元氣,需要一些時間。寫到今年年初的時候,我驚覺不能再這樣寬待自己下去。

紀大偉:所以說寫作步調的改變,是從今年才開始?

陳芳明:對,今年開始直到八月為止,每天都工作。我差不多快失去四季之別,幾乎二十四小時都在工作。一下課就回研究室,助理都已在等待,日以繼夜、夜以繼日,終於完成了這部書。

紀大偉:如果把焦點放在前幾年文化界、文學界與你一連串的辯論或筆戰過程,會否或多或少反應到文學史的書寫脈絡?
陳芳明:我 2000年至2001年間跟陳映真論戰,後來被稱作「雙陳論戰」。我認為既然牽涉到歷史的問題,台灣的性質自然決定了文學的發展,陳映真則 抓住這點,反駁文學性質在馬克思主義裡面應該怎麼解釋。這些都沒關係,重點是他的分期之說完全誤解了馬克思。馬克思認為一個時代的轉變必須是,比如說當資 本主義用盡它的力氣了,才會進入另一個時代。陳映真主張,從日據時代到戰後應該分成幾個時期,我回應他說,不妨用他這樣的分期方式另寫一部文學史。我的文 學史,是我個人所寫的史書,其中難免不乏缺漏,畢竟世上沒有無懈可擊的文學史。如果有任何人不服氣或是有所質疑,不能專攻我一點就大肆批判,唯一能夠駁倒 我的方式,就是另外再寫一部文學史。 動筆寫這部書的過程裡,最奇特的經驗是,當我全書還沒有完成,就已經有「書評」了。女性主義、左派、本土派陸續表達不 滿,但我本來就不是要為單一的立場服務。這只是我個人看待歷史、藝術的態度,僅此而已。我也知道成書之後,各種聲音都會出現;尤其曾經跟我論戰過的、或曾 性急幫我寫過書評的那些人,都會有不少意見。我的初衷只是希望能讓讀者看到台灣文學的豐富,與無窮無盡的生產力。

紀大偉:你剛剛大方承認這部文學史有不盡如人意之處,那要不要也講講看這部書讓你自己特別得意的地方?

陳芳明:其中關於現代主義的部分,我整個重寫過。因為 曾經是吃現代主義奶水長大的,但在出國後被意識形態所綁架,轉而開始貶抑現代主義,所以我批判了余 光中和陳映真。可是文學不該這樣子。文學到最後,應該還是要看它的藝術成就。你不可能去質疑貝多芬不是本土派,或者質疑葉慈太過本土,我們最後還是要看他 們的藝術作品本身。本土派並不等同於文學與藝術。我回台灣以後,第一個幻滅的是,在海外所作的革命大夢全然不可能實現。我們以前幻想著要在台灣製造革命。 人類建國的歷史,一定要拋頭顱、灑熱血,沒有又舒服又偉大的歷史那種東西。第二個幻滅是,台灣的文學生產蓬勃發展,跟海外的想法有很大差異。我開始從歷史 去尋找原因,最重要的就是現代主義的影響。我之所以樂於為現代主義辯護是因為,它是台灣白話文變革的重要推手。過去作家寫作都是從自身去描寫外在的世界, 很少有作家敢於挖探內心。外在的世界有許多東西可以命名,但內心有許多感情無法命名。現代主義正是由內心出發。過去我非常貶抑這種極度個人式、感覺式的書 寫,但後來現代主義將台灣文學拉拔到一個藝術的高度,它讓你去感覺什麼叫憂愁、苦悶、孤獨等這些抽象的概念。這種寫法使台灣文學脫離了五四傳統,變革語言 之際,也萌生了新的感覺;文字鍊金術也好,意識流的創作技巧也罷,在在拓展了台灣文學的深度。這樣的文學,自中華人民共和國建國以後就消失了。而台灣卻擁 有這項特色
我寫到年代台灣文學的時候,放眼當時整個華文世界的水準,只有台灣表現最好。照理說,這應該讓本土派感到高興才對,因為這點足以跟中國大陸文學作切 割。其實也不是切割,而是用藝術高度累積起來的差距,其中涵括了海派比如張愛玲的影響,也有美援文化、英國的葉慈、喬伊斯等各種外來文化的影響,這些特質 經過在地化的創造之後,就形成了台灣專屬的本色。不論王文興的《家變》再怎麼樣離譜、逆倫,一旦他把當年的溫州街等場景寫出來,這樣的現代主義就再也不是 美國的、英國的,而是台灣的。所以我現在使用現代主義都要加上「台灣」兩個字,因為台灣是一個品牌。這品牌深受外來文化影響之餘,又具有自己的創造力。 而,現代主義若用陳映真的話來講,叫作「買辦」,是一個最頹廢最敗德的文學。用本土派的說法,則是失根的文學,脫離台灣的土地。我對這些非難的答覆是,台 灣作家只要寫出來之後,就是屬於台灣的,不管他是洛夫、余光中、葉石濤、李喬,也統統都挪用過現代主義的技巧。我覺得我寫到現代主義的時候,就變得很雄 辯,可以替台灣文學講很多話。它既不是屬於中國,也不是屬於美國、英國,它就是完全屬於台灣。

紀大偉:所以現代主義的部分是讓你寫得最「嗨」的部分?
陳芳明:那是第一次嗨。另外一次嗨,則是鄉土文學運動之後進入的八○年代。

紀大偉:所以這就是你在書中特別強調1983年的原因?

陳芳明:對,那是一個很重要的節點。我談1983年,特別強調了「性別」。同年陳映真也發表了政治小說〈山路〉。1983 年之所以值得注意,不是只有性 別、同志或政治議題,而是強烈暗示了威權體制的鬆動。台灣在1987年解嚴,可是早在1983年就已經預告了,因為文化最為敏感。威權體制背後的三大支柱 是儒家思想、中華民族主義、黨國體制,這三者都是非常父權、異性戀沙文主義的產物。當1983年誕生了這些作品之際,就暗示了作家再也不會繼續服膺這種威 權體制,固有的高牆開始呈現出鬆動。台灣文學的潛力,正是在這樣鬆動的縫隙之中滲透出來。所以當我寫到八○年代很高興,又嗨了一次。

紀大偉:你的年輕讀者,可能特別關心年輕作家如何被描述或評斷,你要如何拿捏這票六、七年級作家的定位?

陳 芳明:我大概只寫到六年級輩為止,差不多1970年前後出生的這一代,像是柯裕棻、張惠菁、吳明益等人。文學史非常有趣的地方在於,比如說,1920年 代出生的作家,後來成名於文壇要在五○年代,也就是說,揚名立萬大概要三十年的時間。當然也不乏例外。所以論斷作家,需要一個時間的容量來衡量。像七○年 代這票作家,大概都要等到2000年才逐步宣告成熟。至於更年輕一代我非常看好,像王聰威、甘耀明、童偉格等人,將來肯定不可限量。他們這個世代,有別既 往的書寫模式,改用電腦打字。他們要面對的另一個挑戰是網路文學的誕生,比如九把刀、藤井樹等人。以後的文學場域,可能不需要編輯擔綱,也不需要報紙副 刊,讀者即是編輯,相對地,也得面臨篩選的負擔和壓力。我對網路文學抱有信心,倒不那麼悲觀。這讓我想到胡適當年提倡白話文,身旁一票國學派也同樣瞧不起 他。我相信只要給年輕人機會,將會有所作為,而且空間更大。

紀大偉:不過網路文學這部分的歷史,以後可能就得等別人來寫吧。

陳芳明:或許。不過至少我這部書,五年或十年後一定會再改寫,前提是我夠長壽的話。因為我在寫的時候,有些人還不夠穩定,等幾年以後局面肯定有所轉變。

紀大偉:那是不是也會把某些作家的名字拿掉呢?
陳芳明:也有可能啊。 史是很公平的。所有的文學和藝術都要經過時間的檢驗。我為何會給六年代的作家評價那麼高,因為他們的書從來都不會下架。你去誠品 書店看看,余光中、白先勇、楊牧的書都整套放在那裡,他們全都是六年代就崛起。時間是公平的,讀書市場也很公平,讀者不願意看了就只好下架。雖然很殘 酷,可是這群人為何能夠被留下來,不就是因為藝術成就的高度?當年「經典三十」會選他們毫不超過,這都是經過時間和市場的檢驗,不管有人再怎麼不滿,也無 法改變這個現實。還有多少在六○年代的作家,我們都不記得了。有些人我很想寫,但就是下不了筆。不論你再怎麼愛台灣,若是藝術性不高,台灣文學也不需要 你。文學藝術是最殘酷的場域,一旦表演不漂亮就得下台,沒有誰需要忍受這種表演。雖然陳映真曾批判新世代的作家只會寫肚臍眼,但我覺得不需要去看輕年輕一 輩的作家。他們還有長遠的路要走,總會有成長的歷練,我們要給年輕人機會。台灣的每個世代都有它的特色。所有的文學都是需要曝露人性,最早開始挖掘的是現 代主義,後來則是八○年代的這票作家,他們大多都被邊緣化過,所以最懂得哪些東西是原來不該被寫出來。真正的文學,是用生命或用身體的折磨換取來的

紀大偉:你有沒有想像過,在一個全球化的時代,世界資源分布不均的情況下,台灣文學的版圖在哪裡?尤其這部書出版後,其他國家的學者可能會希望與你對話,或甚至進行翻譯。對這些跨國的文學行動,你有沒有什麼想法和期待?
陳芳明:我們必須承認,文學會被討論,跟該國的力量密不可分。當台灣是個弱國時,文學不會被看見。但我從不擔心,我知道它終有一天會被看見,可能會是因為 經濟生產力的影響,帶動大家對台灣的好奇。十年下來至今,國際學術研討會開始討論台灣。另外,俄羅斯的莫斯科大學、荷蘭的萊頓大學,相繼邀請我前去講授台 灣文學。十年前,台灣文學根本還沒有發言權。十年後,在國際的發言權方面,雖不是說已經獲得提升,而是說,至少有某些位置可以作為出發。如果我們不具備足 夠的藝術生產力或高度水平,為何有人會願意談論台灣文學。

另一個可能是,當今中國崛起,為何台灣仍然屹立不搖,沒有被吸納進去?大家一定都會對台灣產生好奇,正因為我們尚未被吸納進去。台灣能夠站起來,除了吸收 外來文化,也有信心去生產,我相信在未來十幾二十年,絕對會成為一個品牌。我寫文學史,正代表我對台灣文化的信心。 這部書目前已有日本學者著手翻譯,崔末 順教授未來也預計推廣到韓國去,不久之後,美國等地或許也會期待濃縮的翻譯版本問市。台灣文學在未來的國際學術,只會討論得越來越多,不會越來越少。在整 個殖民地文學裡,它已是相當雄辯的場域。在這樣的處境下,更不應該切割或區分本土、非本土的立場。我之前去捷克查里斯大學交流時,曾有 一位女教授對我說, 「你們台灣」的白先勇、余光中等人的作品寫得太好了。在台灣,我們有人會說他們不夠本土,可是在國外,別人根本都把他們視為一體,都是「台灣作家」,這都 是因為台灣不分省籍、性別、世代,共同擘劃出一個具有生產力的文化特色。

以現今國家的實力來講,我們不用過度膨脹台灣文學有多偉大,但也不必那麼自卑,最重要的是我們對自己文學的自信。我們先解釋自己,再去解釋別人。若不先自 我肯定的話,沒有人會肯定你。我寫這部文學史,除了表現我的文化信心,另一方面希望先從台灣的自我肯定開始。 台灣文學最初是被帝國主義所詮釋、被凝視的對 象,可是後來我們已經可以自己解釋自己。有朝一日,我們也可以去解釋日本文學、美國文學,換他們被我們凝視、觀看,這不正是女性主義所強調的嗎?所以,不 要再問我台灣文學要定義什麼,當你看完這部書,台灣文學的定義就在那裡了。也不要告訴我台灣歷史記憶只有二二八事件。我近年評審文學獎 的時候,已經發現 「新台灣之子」登堂參賽,開始扭轉未來的歷史記憶,他們開始召喚母親在越南那邊的記憶,以及移民來台後的經驗。台灣文學隨著新移民的來到,滋生了全新的歷 史記憶。而這正是我們台灣文學廣納百川的包容力和創造力。

◎對談作家簡介
陳芳明,台灣高雄人,1947年生。輔仁大學歷史系畢業,台灣大學歷史研究所畢業。曾任教於靜宜大學、國立暨南國際大學中文系,現為國立政治大學中文系教 授、台灣文學研究所所長。近年編有《五十年來台灣女性散文.選文篇》(上、下)。著有政論《和平演變在台灣》等七冊,散文集《風中蘆葦》、《夢的終點》、 《時間長巷》、《掌中地圖》、《昨夜雪深幾許》及《晚天未晚》,詩評集《詩和現實》等二冊,文學評論集《鞭傷之島》、《典範的追求》、《危樓夜讀》、《深 山夜讀》、《孤夜獨書》及《楓香夜讀》,學術研究《探索台灣史觀》、《左翼台灣:殖民地文學運動史論》、《殖民地台灣:左翼政治運動史論》、《後殖民台 灣:文學史論及其周邊》及《殖民地摩登:現代性與台灣史觀》,傳記《謝雪紅評傳》等。最新作品為《台灣新文學史》。

紀大偉,1972年生 於台中大甲。國立台灣大學外文系學士,台灣大學外文研究所碩士,美國加州大學洛杉磯分校(UCLA)比較文學博士。作品曾獲聯合報文 學獎中篇小說首獎與極短篇首獎等。著有短篇小說集《感官世界》、《戀物癖》、中短篇小說集《膜》,以及評論集《晚安巴比倫:網路世代的性慾、異議與政治閱 讀》;編有文集《酷兒啟示錄:台灣QUEER論述讀本》、《酷兒狂歡節:台灣QUEER文學讀本》;譯有小說《蜘蛛女之吻》、《分成兩半的子爵》、《樹上 的男爵》、《不存在的騎士》、《蛛巢小徑》、《失落的白鴿》、《在荒島上遇見狄更斯》等多種。曾旅居美西(加州洛杉磯)六年,美東(康乃狄克州)五年。現 為國立政治大學台灣文學研究所專任助理教授。

◎本文記錄整理者簡介
黃文鉅,政治大學中文所碩士,政治大學台文所博士生。

 

[文摘] Eerdmans 100 Interview Series: Anthony Thiselton

Cover of "Hermeneutics of Doctrine"
Cover of Hermeneutics of Doctrine

Source Link: Eerdmans 100 Interview Series: Anthony Thiselton

Matthew: Hermeneutics is a complex discipline that cannot be performed with an overly reduced concept of the term. Indeed, it draws on many fields for its practice and coherence. Will you, briefly, outline what hermeneutics is and explain its relationship to other disciplines both scientific and artistic?

Thiselton: Although it entails, first, biblical hermeneutics, it is vital that Biblical Studies is not isolated from Systematic Theology. This occurs all too often, to the impoverishment of both. Hence the second discipline is Theology. Third, Linguistics has to be studied for a serious Hermeneutic. Fourth, because modern Hermeneutics since Schleiermacher is “the art of understanding”, it must involve epistemology, or the theory of knowledge. The fifth essential discipline is sociology of knowledge, since all interpretation is not purely “objective”, but depends on pre-understanding, or what Habermas calls “interest”. Preliminary understandings (English, rather than German!) can be negotiated like “horizons”; they are not fixed like “presuppositions. Nowadays, sixthly, Literary Studies are indispensible, both for an understanding of genre (as in Umberto Eco), but also on “intention” and Reader Response Theory.

We might add, seventh, Reception History or Reception Theory, which has now become a sub-discipline in Biblical Studies, Theology, and Literary Theory. I cannot think of any of these eight which we can easily omit. It is tragic that some relegate Hermeneutics only to a branch of Biblical Studies or oh Church History. I have explored more on the Hermeneutics of Doctrine in my book, The Hermeneutics of Doctrine (Eerdmans, 2007).

Matthew: Postmodern thought has been preoccupied with the task of hermeneutics and the relationship of readers to texts. Yet, many in Christian circles have had a difficult time recognizing the value it might add to our reading of texts generally or to the Bible specifically. What positive contributions (if any), in your view has postmodernism made to hermeneutics?

Thiselton: I must confess that I suspect all “-isms” as overgeneralizations.  I speak to my students only specifically about Lyotard, Derrida, Rorty, Foucault, and others.  For the most part, I am grieved that many Evangelicals retreat from robust, rational discussion because many postmodernists say that I can say only how it is with me, i.e. testify to what has worked for me. But there are some positive features: (1) an attack on the standardization of knowledge, especially making everything correspond to technology (especially Lyotard); this applies to what is said above about “science”. (2) I share their dislike of generalities; but we need caution about rejecting all “meta-narratives”, of which the Bible may be one. (3) Roland Barthesearly work “Mythologies” is fascinating, and assists Ricoeur’s “Hermeneutic of Suspicion”, although this may be too early to call it “Postmodern”. (4) Jean Baudrillard exposes fantasy and simulacra, together the idolization of utility and media-created, and media-centred “celebrities”. But specifically on Hermeneutics I have some sympathy with Vanhoozer’s exposure of Derrida as too near to atheism, and I would add Lyotard on incommensurability and the plurality of “paganism” as negativeIn the U.S.A., I find it difficult to find merits in Rorty and Fish.

The First Epistle to the Corinthians

[書摘] The Time that Remains: Hans-Georg Geyer in the Intellectual Debate about a Central Question in the Twentieth Century

The Resurrection from Grünewald's Isenheim Alt...
Resurrection

Source:

Gerrit Neven, ‘The Time that Remains: Hans-Georg Geyer in the Intellectual Debate about a Central Question in the Twentieth Century’ in Theology as Conversation: The Significance Of Dialogue In Historical And Contemporary Theology: A Festschrift For Daniel L. Migliore, Bruce McCormack and Kimlym J. Bender eds., Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009, pp. 67-81

My Summary:

Whereas initially Nietzsche and Marx only proclaim the death of God, Michel Foucault and Gilles Deleuze proclaim with equal force the death of a man (cf. Michel Foucault, The Order of Things, 1994, esp. the last chapter, and Gilles Deleuze, The Fold: Leibniz and the Baroque, 1993).

Following Barth, Geyer gives the Parousia the determinative role concerning various theological aspects of reconciliation. The Messiah’s having drawn near is the precondition of a future-oriented and therefore a dialogical mode of thinking. The Parousia points to a nearness of salvation that does not supernaturally demolish time and history, but rather breaks open time and history from within [messianically] by turning to the risky expectation of the Messiah, for whom each moment in time is an open entrance.

This expectation leads to intensive forms of discussion and debate with not just  theologians but also with [critical and phenomenological] thinkers like Nietzsche, Husserl, Heidegger , Horkheimer, Bloch, Sartre, and so on. The focus is the humanity of Christ.

(Hans-Georg Geyer [1929-1999]  studied in Frankfurt during 1950-1954 with Hans-Georg Gadamer, Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, and Wolfgang Kramer before he turned to the study of systematic theology (at Gottingen, Berlin, Wuppertal, and Bonn.)

As early as 1962, Geyer declared his agreement with Walter Benjamin’s Theological-Political Fragment. According to Benjamin, only the Messiah himself will consummate all that is happening historically, in the sense that only he himself will redeem and consummate the creation in its relation to the messianic.[1] Therefore, nothing historical can relate itself to something messianic on its own account. With this, he distanced himself from the idea that historical convictions, scientific achievements, or political opinions have in themselves the potential to make “the jump-ahead” to a time which is qualitatively new and different. Our knowledge is determined by economic and political factors. The desire to know is driven by a force consisting only of what can be [pragmatically or in a utilitarian manner] calculated. This [social/structural] force and the history of freedom contradict each other (analogous to the tension between poststructuralism and structuralism/rationalism).

Geyer here introduces the topic of faith in the post-liberal sense. He says, “faith, getting involved with and trusting upon the message concerning Christ, is at the same time radically renouncing the desire to discover the truth of the proclamation and past history”.

This criticism of metaphysics (of absolute certainly) is also part of the thinking projects of Moltmann and Pannenberg, for whom the future became the paradigm of transcendence. But both of them have felt that they have to leave Barth behind for they deem Barth’s system closed and ahistorical. Geyer does not share this view.

Geyer inherits early Barth’s dialectical theology. He is convinced that our time is an implication of the Parousia of Jesus Christ. His intensive debate with Moltmann and Pannenberg  is concerning the epistemology of hope. That is to say, if God’s new coming in the Parousia is an implication of the concrete identity of Jesus Christ, then how do we find his identity? He doubts whether for Moltmann and Pannenberg “the death and resurrection of Jesus Christ” are constitutive–and as opposed to merely illustrative— of the exegesis of biblical texts and of the practices of the Christian community. For according to Geyer, Moltmann and Pannenberg’s definition of history and Parousia did not clearly distinguish “the future as an end that we should strive for” (the anthropocentric) from “the future as the goal of God’s exclusive act” (the theocentric). His ultimate criticism is that the theology of Moltmann and Pannenberg is enclosed by a metaphysical correlation between God and the world. Transcendence is devoured by immanence.

To solve this problem, Geyer here uses Husserl’s concepts of protention (the succession of the historical accordance and its end) and retention. The protention in Jesus denotes the continuity between the character of Jesus’ conduct and his fate—death. According to Geyer, this historical fate can undergo an intensification or an ontological deepeningonly by the event of the meta-historical resurrection in Easter” [out of theological necessity].

By retention, it means when we look back, the attempts to ignore this fact or to place this death within an unduly higher framework can only lead to an idealization of his death or a degradation of it to an empirical fact (which is an unduly anthropologized theology full of liberal residues). Namely, the declaration that this historical death implies a [whether phenomenological, hermeneutic, or ontological] jump-ahead should be fiducially rooted only in the meta-historical domain, in [the post-Easter] remembrance, which runs backwards. This solution does not have to leave behind the aporia of this [historical] death. For at any rate, doctrinal or impersonal statements are not possible in the face of this death. Anamnesis and commemoration of this death can only give us non-metaphysical and personal truth. The redemptive history is inherently incomplete if all we have is this death of Jesus.

On the other hand, knowledge concerning the identity of this Jesus can only be acquired by participation in the process of the actuality of this meaning question in the medium of human language. That is why the question concerning the meaning of the cross is characterized by an infinite openness— as opposed to the enclosure of totalitarian metaphysics. For Geyer, the hope is the qualitative feature of faith, which is a prerequisite for new non-metaphysical mode of thinking.

In accorance with the nature of hope, Parousia concerns the future of which no one has sure knowledge of the time and the hour— it is beyond human calculation: Although we are vitalized by images of the future (e.g., Luke 21:7-33), these do not lead us into the future itself.

rhızomıng ındεxatıon dıs-choıcεs . .
Badiou

There is a remarkable parallelism in the thinking of Geyer and Badiou about metaphysics. Badiou establishes that « the death of God » and « the death of man » go hand-in-hand in the ethos of 20th century philosophy and theology. He calls them “the joint disappearances of Man and God”.

On one hand there is in the 20th century philosophy the movement that radicalizes Kant’s approach by enslaving man in his own emancipation (i.e., German idealism: our [finite] subjectivity creates our world). This line runs from Kant via Fichte and Sartre (man is condemned to freedom; man is programmed to be a man and cannot be freed from this program). On the other hand, there is the way of the radical anti-humanism of Nietzsche and Foucault: the absence of God is one of the names for the absence of man.

As Foucault (he criticizes Levinas and Derrida’s anthropology as religion or theology), Badiou does not think this either or situation leaves room for postmodern thinkers like Levinas or Derrida. For Levinas’ appeal to God’s radical otherness in order to safeguard the otherness of the human other falls short to attest to a radical alterity. (This means that in order to be intelligible, ethics requires that the other should be in some sense carried by a principle of alterity which transcends mere finite experience. cf. Badiou, Ethics [2001], 22). As for Derrida’s deferral of presence (différance), a sort of religion of messianic delay, Badiou sees something too artificial in its ramification upon the relation between philosophy and religion (cf. P. Hallward, Badiou: A Subject to Truth [2003], 157). Postmodernity has become boring.

Badiou searches for what is empty and open in a time when the [human and divine] subject has disappeared. There is no other possibility than to accept this aporia, this emptiness, and to retain a prospect to point beyond death. For Geyer, this means the resurrection and the coming of the Messiah— within the perspective of time. Biblically speaking this is the time that remains, a time of intense expectation (cf. Isa 21:11). [2]

Giorgio Agamben, Benjamin’s disciple, in The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans declares “what remains is what separates us from the Messiah”. More than the Messiah’s coming close is the Messiah himself.

Giorgio Agamben descubre el limbo
Agamben

[1] The polemical context which Geyer (and possibly Benjamin) set out to argue against includes the following features (i.e., wrong assumptions):

1)       non-realism,

2)       post-structuralism,

3)       the totalitarian features of modernity in the 1960s (for which Geyer thinks Horkheimer’s treatment in the 1930s is exemplary. He lost faith but has not abandoned the project of human transformation of the society into a utopia).

4)       reciprocal freedom: the promises that somebody gives to someone else are ruled by a relationship of absolutely free reciprocity and by a reciprocal freedom.

[2] Here one may become somewhat apologetical over against Badiou. Badiou teaches with Nietzsche that the God of Abraham, Isaac, and Jacob is dead. According to Nietzsche, faith in God as a supernatural power in general will no longer have any real influence, since God is not ascribed any power anyway. There is no such metaphysical God. However, it is precisely this faith that would be necessary to determine the convictions and the actions of man. This may be the case, Geyer answers Nietzsche. But even if God has lost his power over man and that super-sensual heaven has no meaning for the sensual earth, it does not necessarily follow the death of Christian theology.

Through Barth, Geyer has found a way forward: Christian theology has the task to lead faith out of its dogmatic identification with the concept of religion that is still metaphysically determined. Geyer rejects Nietzsche’s analysis that lumps together the God of metaphysics and the God of the gospel of Jesus Christ. Unlike the metaphysical God, the God of the Bible can die.

On the basis of this God’s death, people in faith received the power to be really earthly finite and to be able to die. In the Christian faith, God’s identity can only be thought of appropriately when we take as point of departure the view that the death of Jesus Christ on the cross is God’s act on behalf of all.

The occurrence of cross in history demands remembrance and mimesis: the imitation of God in the praxis of love for one’s neighbor. God is a name that has to be continued in a passionate plea to practice love, as opposed to a concept that asks for ideological representation. Remembrance implies mimesis, through which we anticipate the coming of God in the Parousia.

[文摘] 陳芳明:我的後殖民立場

Source Link: http://blog.klgsh.kl.edu.tw/tblog/post/58/1443

我的後殖民立場 [節錄]

文/陳芳明

後殖民研究在台灣的起步,可謂相當遲晚。這可以分成 兩個層次來看。先就國內的條件來說,台灣文學的研究是在解嚴之後才正式開展的。戒嚴體制本身,就是一種變相的殖民體制。它對台灣歷史、文學、語言、文化等 等刻意壓制與扭曲,造成這方面的研究長期停留於缺席狀態。對台灣文學研究的禁錮,也是透過《東方主義》書中所描繪的西方白人殖民策略那樣,亦即以想像、論 述、實踐三方面進行有計畫的權力干涉。當教育權掌控在戒嚴者的手上時,他們以想像的方式,認為台灣歷史與中國歷史是沒有兩樣的。不僅如此,當權者認為,台 灣歷史經驗的格局過於狹小窄化,遂逕自以中國的歷史經驗來取代台灣的這種混亂的教育方式,終於使台灣歷史淹沒在龐大的中國論述之中。

…中國近代史,無非是一部充滿血淚的帝國主義侵略史。 猶似台灣近百年來的歷史,乃是一部受損害、受侮辱的殖民統治史。不過,中國的文化策略似乎有意在帝國主義(imperialism)與殖民主義 (colonialism)之間劃上等號。這種混淆的歷史解釋,達到了創造性模糊的效果,然而卻禁不起檢驗。帝國主義,以嚴格定義說,乃是強權使用軍事侵 略方式,迫使弱國必須接受不平等條約,必須開放門戶接受資本主義式的剝削與掠奪。在政治上、經濟上,弱國無法維護獨立自主的身分。然而,在文化上,弱國就 不必然完全喪失其主體性。相形之下,殖民主義帶來的傷害較諸帝國主義還嚴重,因為,強權者不僅在借來的空間進行直接的政治、經濟支配,並且在文化上展開抽 樑換柱的工作,終至使殖民地人民喪失其固有的歷史記憶與文化傳統。

…然而,自一九七○年以降,中國自封為第三世界的代言 人;在聯合國,在任何國際場合,北京自命為亞非拉的人民仗義執言。恰恰就是佔據了這種發言的位置,遂使許多國際學者誤認中國的歷史經驗乃是第三世界文化的 重要一環。詹明信(Fredric Jameson)便是持這種看法的代表之一。中國利用這種政治上的優勢,遂企圖以強勢的中國論述收編台灣的歷史經驗。這種政治基調,正是日後中國學者竄 改、誤讀、曲解台灣文學史的最高指令。

以第三世界發言人自居的中國,對 台灣文學的收編,正是殖民主義的再延伸。猶如戒嚴時期國民黨政府對台灣文學的壓制,也正是再殖民的具體表現。他們都是以權力為基礎,對台灣文學形塑各自的 政治想像。對這種變相的殖民行為,乃是現階段台灣文學研究工作者必須警覺,並且必須保持高度批判精神。

台灣歷史的整理與再整理,台灣文學的研究與再研究, 都是構成去殖民(decolonization)工作無可分割的一環。在研究過程中,台灣文學的主體篤定重建時,任何的收編與壓制,都將遭逢強悍有力的抵 抗與反擊。自一九八七年解嚴以來,台灣文學的後殖民研究可能是遲到的。不過,從十餘年來的研究趨勢來看,這門新興學問誠然充滿了隱隱的生機。兩個事實便可 道盡一切,那就是一方面新世代研究者的大量湧現,一方面豐富文學史料的大量浮現。這些重新出土的史料,不斷開拓前所未有的歷史視野。而新世代研究者的誕 生,也不斷提出具有批判意味的歷史解釋。這種生動活潑的學術環境,已不是腐朽陳舊的中國論述能夠圍堵牽制的了。

鑽研台灣文學越深,我的後殖民立場也就越清楚。站在 這個立場上,我當然能夠透視日本殖民強權與中國殖民強權之間微妙的共謀關係。在文學作品裡穿梭探索時,往往使我帶有一種抵抗的快感。這是因為藉由台灣作家 心靈的躍動,我頗能感受台灣歷史所負載的沉重力量。那份沉重,混合著各種殖民論述與權力干涉。我彷彿與台灣作家的生命並列站在一起,共同進行抗拒的行動。 文化主體的重建,不都是經過抵抗行動而次第獲得的嗎?

…在本土論述的文字中,常常可以發現「抵中心」、「去 殖民化」、「主體性」、「解構」等等的術語。這個事實,說明了後殖民思考已經是台灣文學研究的普遍現象。但是,如何為這些術語填補具體的意義,似乎還未得 到定論。台灣文學是一門充滿各種可能的新興學問,要使這個領域維持活潑的生機,就必須讓它具備開放的空間。任何僵化、封閉的思考,極有可能為阻礙豐富的想像與多元的詮釋。

對台灣歷史稍有理解者,都知道有三條歷史主軸在交錯 發展;一是原住民史,一是漢人移民史,一是外來殖民史。台灣文化的建構與累積,無非是受到這三條歷史主軸的影響。只是殖民者憑藉壟斷政治資源的優勢,而使 原住民史與漢人移民史的文化隱晦不彰。在檢討後殖民的立場時,現階段部分研究者對於外來殖民文化往往採取抗拒或排斥的態度。這自然是可以理解的,因為殖民 文化所帶來的傷害,畢竟不會由於殖民體制的瓦解而消失。日據殖民文化與戰後戒嚴文化殘留下來的陰影,仍然還散布在當前的台灣社會之中。

然而,台灣文化主體的重建,能否完全避開殖民文化的影響,恐怕還在未定之天。文化的造成,是長期歷史經驗逐漸沉澱鍛鑄的。殖民體制固然構成對被殖民者心靈的 巨創,但伴隨此體制而來的文化並非全然都毫不足取。法農(Frantz Fanon)曾經指出,殖民者在統治時期攜來的現代醫學,誠然具有種族性的優越與偏見。但是,一旦殖民者遠離之後,被殖民者並不必然要拒斥現代醫學。相反的,如何轉化現代醫學成為在地醫學,如何以批判的態度擇取殖民文化,正是後殖民理論中的重要課題。

…過份堅持後殖民的立場,有時無法平衡地看待台灣社會內部所產生的多元文學。以寫實為尚、以批判為主的文學史觀當然有特定歷史階段的意義,但是偏頗地一面倒,反而使本土論述窄化了。倘若採取開放態度進行後結構的思考,後殖民立場的僵化與教條或許可以獲得免疫。

所謂後結構的思考,便是指文化主體重建之際,應注意到組成主體內容的各種不同因素。當台灣社會日益朝向開放的境界前進時,文學史觀就不可能一成不變地觀照生 動的歷史轉型。文學的生命力,總是在歷史轉型期受到強烈刺激。潛藏的、蟄伏的、凍結的文學想像,自然會隨著客觀現實的翻轉而漸漸釋放出來。解嚴後的八○年 代,見證了同志文學、女性文學、眷村文學、原住民文學的大量崛起,這是非常可觀的後殖民現象。活潑的文學生機,要求文學史家必須從更為開闊的視野來考察。 若是僅僅依賴一把寫實主義的尺碼來衡量,必然是無法符合舊有史觀的檢驗。何況台灣又是屬於移民社會與多元族群社會,來自不同族群的作家,都在凝聚相互歧異 的想像,建構更為豐富的文學作品。這些異質想像的文學,正是鍛造新的台灣文化主體不可或缺的一環。

後結構思考的基本要求是,文化主體內容既然是由異質的元素鑄成,則每個元素之間的差異性就不容遭到忽視。以族群結構而言,台灣社會存在著原住民、福佬、客家、與外省的人口。從後結構 的觀點來看,這些族群的身分與地位都是對等的;然而,族群與族群之間的文化差異都必須得到恰當的尊重。因此,寫實主義並非是必須淘汰的,不過,它不再是唯 一的審美標準。現代主義、後現代主義、女性主義的美學,也將在本土論述中佔有一席之地。

回應:

陳芳名老師的觀點極佳,。在大方向上,他認為「後殖民主義」的社會史觀過度地內觀且消極負面,因而提倡一種多元相輔的「後結構主義」,也承認殖民文化所帶來的貢獻。

在此,個人僅想指出「後結構主義」一個的關鍵定義問題。

台灣社會現在不僅「存在著原住民、福佬、客家、與外省的人口」,現下還有不少西方外籍人士以愈來愈多的東南亞移民人口和混成的第二代家庭。一種後結構式的文化思想會尋求容納並呈現這種差異性。然而這種文學想像上的理想,終究是與尋求結構穩定和經濟發展的政策不可能同步。

換句話說,儘管在文化、文學上我們可以開放地說我們歡迎並且尊重所有「異質的元素」,但我們海關政策不可能對所有要進入國門的人事物採與自由放任的態度。國家不可能無止盡地吸收與引入外來文化及人口,而不考慮他們對政治結構穩定(與在地文化的調和性)或經濟發展的影響。

這種執行的落差,使得後結構主義所謂「朝向差異與開放」的文學理想,只能跟在社會現實後頭做「招安」的工作,而無法成為帶動變革的先鋒。這種後結構版本乃是以「本土」這個說法來整頓內化歷史共業,以「既來之,則安之」的態度為那些已經被歷史或政策放行、允許滯留在這片土地上的人口族群賦權(empower)。它的最終目的是以保存異質性的名目整合異質元素,以求達到一種異中求同(Unity in Diversity)的社會和文學理想。

那麼,這篇文章後半段似乎把寫實主義和現代主義對立起來,是會讓讀者有些困惑的。

我並不是說這些不好,但是它與純粹的後結構主義是有差異的。真正的後結構主義將是以全球化的異質性,去衝撞地緣政治和一切歷史文化建構的藩籬。後結構的臺灣島,應該是一塊只有異質性而沒有明確主軸的社會。然而,現階段的臺灣文化主體性論述,基本還是帶有一種朝向特定解放目標的反抗特徵,用比較正確地說法來看應該是「帶著後結構精神的後殖民主義」。

因此,後結構的臺灣文學理想,或許可以成為後殖民社會的輔助,卻不足以成為社會實踐的替代方案。

例如,中國不曾因「帝國主義侵略而喪失歷史記憶與歷史發言權」,卻曾因文革和階級鬥爭而消滅自身歷史記憶,這是原文中沒有考量到的。「中國研究」的論述太大,若僅從台灣文學的角度去管窺,恐將陷入捕風捉影而不容易掌握客觀全局。

就以族群和文化來說,我們對閩、客、外省中原、本土高山、南洋、美加、日本、大韓、越、泰、菲、緬所共組成的台灣社會,鮮少用解構或後結構的方式對待。台灣文學在反抗的目標很明顯:它不斷嘗試在反抗、移除和整頓過往象徵殖民霸權文化(外省中原、美加、日本)的過程中,有政治意識地重建主體性。就讓我們承認這點吧。

我相信釐清了這點之後,陳芳明老師在這篇文章的立論和文學關懷將能更有說服力。