回應:對〈無權者的長期抗命──後佔中與香港教會〉(鄧紹光、劉振鵬、禤智偉)一文的幾點商榷

無權者的長期抗命──後佔中與香港教會 〉一文是香港 postlberal Yoderians / Hauerwasians 三師鄧紹光、劉振鵬、禤智偉的聯名神學書寫,思想扎實深厚且讀來酣暢淋漓,拜讀之後,深感是迄今對佔中風暴最有神學政治論述高度的文章。
.

好話讚美之外,我個人恭敬地認為現實主義維度,再來思考後自由公共神學,可以對本文中一些香港政治神學的現況與未來分析提出幾點商榷。現下先來談一些這篇聯名寫作,看來有些怪異的論述:

首先是,「香港教會」作為一個社會實體在〈無權者的長期抗命──後佔中與香港教會 〉這篇文章下,似乎淪為恣意揉捏的捏麵人,而沒有任何與現實社群的固定參照。這方便了作者們從任何角度批判和方便地處理「香港教會」的不足;卻難免讓「香港教會」的人讀來啞巴吃黃蓮。
:

說明如下:

  1. 香港教會在文中先被描繪為[奴性順民]
    :
    原文:[可歎的是,不少信徒彷彿依然沒有認清中共政權的真面目、或無奈忍氣吞聲、或甘願替其文過飾非….]
    :
  2. 香港教會卻又同時是[奮銳黨般的積極佔中者]
    :
    原文:[上述這種向現實低頭的心態,與教會內外醞釀的公民抗命情緒,形成強烈對比。]
    :
  3. 香港教會卻又同時是[攀附權貴的既得利益者]
    :
    原文:[是甚麼攔阻教會主動放棄她本來就不應竊佔的政治特權?是貪念,還是嚐過權力滋味後上癮?他們甚至因為中央對特區實施的種種優惠而感恩戴德,反過來狠批「反對派」與北京為敵是忘恩負義…]
    :
  4. 香港教會卻又同時是[不食人間煙火福音工作者]
    :
    原文:[我們更觀察到,過去年多以來,香港教會對佔中運動的反應,大部份由最初的逃避忌諱,到最後被迫不得不表態,暗裡卻祈求盡快事過境遷,可以繼續她們原來的事工使命。各大小宗派發出的官方牧養建議,停留在「求同存異、互相尊重」的層次,其實只是維持了(表面的)相安無事。]
    :

這樣的「香港教會」,到底是一人分飾多角?還是本身就有四、五種拮抗的派系在當中?鄧紹光、劉振鵬、禤智偉三師是各自摸到了「香港教會」象鼻、象身、象腿,欠缺彼此的觀察整合,所以起來寫出這樣的分析?還是說,在「香港教會」的發展變形脈絡中,其實是有著「角色轉換的歷時性」(diachronic transformation),在這邊文章中被抹除了歷史時脈架構?

6867459602_433b288c79_z-1
:
再者,「公民抗命」作為一個在本篇文章中被反對或指出缺陷的概念,在這篇文章中所提出的理由,彼此也多有扞格。

說明如下:

  1. 公民抗命是一個[被悲觀和絕望壟罩的行動]。
    :
    原文:[(參與或不參與抗命,)其實兩者都被悲觀絕望所佔據;因面對不能改變的高牆,就被無力感克服、被恐懼蒙蔽了眼目,窒息了盼望。發現根本不能撼動北京的橫蠻,整個運動毫無勝算,變成孤絕地在強權面前「唯獨求敗」;同樣地,一些仍然決志投身佔中的,也無非是以一次過的大型集體抗命,在垂死前發出最後一聲「悲鳴」。]
    :
    →(但恰好,許多人認為這次學民思潮發起的佔中2.0,與當初戴耀廷等佔中三子的佔中1.0最大的本質差別,就是這次出來的年輕人,是真實帶著能帶來改變的樂觀希望上街的。)
    :
  2. 公民抗命是一個[是令真實民主無以為繼的自我消耗戰]。
    :
    原文:[恐怕最後當它被證明「失敗」,會有更多支持「真普選」的市民被迫「拋棄天真的幻想」,回復「正常」的忙碌生活,令民主運動在沮喪中落得無以為繼。
    :
    →(但恰好,既然太陽花這類未竟全功的學運,也能帶著「深化民主、出關播種」的希望退場,而且因著催生普遍的公民意識,使後太陽花時期更多公民團體出現;那麼這些在街頭社運參與「洗禮」的一代,怎麼說也不能算作放棄理想、回歸正常吧?所以我認為鄧紹光、劉振鵬、禤智偉三師在這裡的預判,與既有案例脫鉤;卻也沒提出更有力的論證架構說服人。
    :
  3. 公民抗命是一個[被「敵北京」意識充滿,而漠視本港多元利益團體的運動]。
    :
    原文:
    [香港面對的政治局面,並非是七百萬人齊心一志爭普選,惟獨中央阻撓;而是,社會上不同階層、基於不同的利益考慮,對民主普選有抗拒和疑慮,或根本不願意為此付出代價。佔中運動沒有先盡最大的努力去說服香港人,而只是一心一意將北京視為對手,結果…社會分化和壁壘分明…蔓延至教會之內,在基督的身體上埋下了肢體之間的芥蒂、怨懟、猜疑和不滿。
    :
  4. 公民抗命是一個[因使社會分化,而抹煞基督徒道德想像力、使世俗政治脫離事實和道德約束的驅力]。
    :
    原文:
    [當信徒被犬儒主義侵蝕,就不再對自己的生命和生活有道德要求,也不會要求世俗政治需要被事實和道德約束,更不會要求教會在參與政治的時候,必須要服從和忠於主耶穌對門徒的教導。最後,我們會喪失「做不可能的事」的想像力、忍耐力和毅力。]
    :
  5. 公民抗命[會需要教會積極積極投入衝突後的和平重建]。
    :
    原文:
    佔中之後,全社會(包括教會)必須積極投入衝突後的和平重建;其實,即使有朝一日民主化真的成功,社會之後也一樣需要復和與療傷。
    :
    →(但既然前面已經屢次預言「佔中不被認為有可能、也不可能成功」,這裡「假定佔中可有朝一日成功」的反事實推斷就顯得唐突。此外,聲聲言要教會積極投身復合事工,但當宗派無論大小皆誠心發出「求同存異、互相尊重」的牧函時,本文卻又批判他們只是作「表面功夫」,這使本文作者「尤/侯三子」未免在此顯得陳義過高,對現時的香港教會太過寡恩。
    :
  6. 公民抗命[在中國大陸的處境下才具備充分條件]。
    :
    原文:建道神學院前院長張慕皚牧師,最近就曾經指出,基督徒參與公民抗命須考慮最少三項條件:政府殘殺無辜平民、禁止敬拜三一上帝、禁止傳耶穌的福音。這些條件在深圳河以北的神州大地,明顯地早已成熟,只是香港的基督徒自以為身處福地,奢望只要苟且,就尚能繼續偷安。
    :
    這是讀來極為矛盾的一段。因文章先前才說「香港教會內外醞釀(著強烈的)公民抗命情緒」;這裡又將香港基督徒描繪為苟且之人。鄧紹光、劉振鵬、禤智偉等師既不同意香港教會「苟且」,又不同意他們率大陸基督徒以先進行公民抗命,這樣的論述著實叫人無所適從。
    :
    事實上,是否需要如此嚴苛的信仰條件,才能觸發基督徒參予公民抗命的正當性,是神學倫理學上可以討論的。然而這裡我特別無法接受的邏輯是:如果尤/侯三子都認定「政府殘殺無辜平民、禁止敬拜三一上帝、禁止傳耶穌的福音」的逼迫,在中國大陸早已是顯然的事實,而這些大陸基督徒卻不曉得起身抗命,那本段論述的矛頭理當指向這些這些在中共政權下「苟且」的大陸基督徒才對啊!
    怎麼會回過來頭指責[在還沒有嚴厲信仰逼迫下就分明就已經願意起身群起在前線抗爭]的香港基督徒們「苟且」、「悲觀認命」、是奴性順民呢?

    :
    這一點以及下面要講的一點,竊以為與現實的邏輯偏離太多了,因此必須特別指出。
    :
  7. 對公民抗命的想像[應寄託在長期的日常哀歌詠歎中]。
    :
    原文:
    [在北京政權毫不掩飾地露出其本來面相之後,我們如何繼續在極權之下生活;未來香港面對的,將會是回歸十多年來最赤裸裸的「全權統治」。…我們呼籲教會主動放棄選委會/提委會的議席,並且一旦政改按北京原先寫好的劇本通過之後,發動信徒大規模杯葛二○一七的特首「普選」(包括不投票,或投白票、廢票)。全方位杯葛將來任何形式的特首假普選,就是拒絕假戲真做。
    :
    →(但事實上現在香港一批批基督徒領袖、平信徒出來追求公義、誠信、民權,不客氣地說,「尤/侯三子」此時出來發文扯自己人後腿,還想等到 2017年策動同一批人馬出來進行杯葛投票的不合作運動、甚至定義2017的「廢票大隊」才是神學上更激進或更貼近三一神解放意志的倫理想像,私以為這根本是一個相當沒有公關敏感度的天真學術人的幻想:你們此時澆他們冷水;他們憑甚麼在2017還會願意被你們策動、凝聚或感召?
    :
    →(更別說香港泛基督徒人口只有10%,就算全部被「尤/侯三子」改造成Hauerwasian mafia 也不夠用啊。如果文章稍早,他們都能意識到就連在代議規則下運作的提委會「基督教界也根本發揮不到左右大局的作用」,因為基督教界只有「區區十票」,且這十名基督教選委根本就分化得像是一盤散沙--「一人提名唐英年、二人提名梁振英;另有三至四人曾口頭答應支持葉劉淑儀」;也不能代表整體香港教會--「不少信徒已經厭倦『被代表』,由十個假『基督教界別』之名的人,替大家扮演欽點特首的裝飾陪襯。」…那此處「尤/侯三子」提出要統整基督徒2017大杯葛的願景,豈不是更理想化天真化十倍百倍而有之?)在三子「基督教界介入提委會參政」是「竊佔她不應得的政治特權」,但「以基督教公民身份消極杯葛參政」卻有神學正當性的假定背後,我懷疑是一種略顯墨守成規的重洗派國度神學(Anabaptist theology );即認定基督徒在權力結構複雜的政治決斷中,都只能扮演大喊「不!不!不!」的否定神學消極角色,而不可能再是埃及王宮的約瑟或巴比倫帝國位極人臣的但以理。

    因此,我反而建議套用 Agamben 的生命政治(bio-politics)理論幫助建構「尤/侯三子」所要表述的神學政治倫理,即是定後者為 zoe (裸命)的反抗形式(退入投票 = 政治生命自殺、政治的赤裸),將之視為本質上真於且高於前者的 bios (政治生命)反抗形式(加入選委會、參與選舉 = 運作政治生命、政治的妝點)。
    :
    然而這很快會去尤達(Yoder)、侯活士(Hauerwas)所根據的 Aristotle 德性倫理學(virtue ethics)產生第一波衝突;亦即,人類作為政治的動物,正是在各種「政治性」的人際參與中,磨練出品德(virtue),並臻於人性之所以為人性完善。這樣,要如何提出一種「既政治、又非那樣政治」的耶穌政治,以保障基督徒的人性臻於「基督化的完善」之空間,就是在該文立場上需要更被深層描繪的參與想像了。

    :

以上雖提出我個人的商榷,但對於文章的核心結論,個人還是深切地肯認:

基督徒能夠不做宿命論的無能者,卻可以成為在強權面前敢講真話(speaking truth to power),以真相/真誠來抵制和顛覆權勢的無權者(the powerless),是因為知道真相/真實並非是肉眼能見的,而只能憑信心透過三一上帝在世的作為來理解;「理性務實」的犬儒虛無心態妨礙我們在世忠心作主門徒,窒息我們對「未來」和「可能」的想像;我們只能以祂的創造、拯救,萬有復和的終成,來界定甚麼是「可能/可行」、甚麼是「不可能/不可行」。

而我則認為,正是透過這種對「未來」和「可能」的想像,基督徒可以堅持以愛與和平參予佔中,並且不放棄一絲改變的希望。

(photo credit: AFP)
20140929_62806d9cf0f44ccc8889IMQgcFDC2EOM
(photo credit: hkdiscuss.com)

[轉載] 從文學看見台灣的豐富 ──陳芳明╳紀大偉對談《台灣新文學史》

 

出處: 從文學看見台灣的豐富──陳芳明╳紀大偉對談《台灣新文學史》 – 聯合文學 – udn城市 http://city.udn.com/78/4741682#ixzz1dWzW867A

從文學看見台灣的豐富
──陳芳明╳紀大偉對談《台灣新文學史》◎黃文鉅/記錄

從 今年二月直至八月為止,整整大半年,陳芳明每天毫不間斷地振筆疾書,忙完行政、教學和研究之餘,哪怕只剩幾小時的空檔,都拿來書寫這部文學史。當大家忙 著賀喜預告許久的文學史總算催生之際,紀大偉隨口聊起整部文學史,哪一個斷代寫得最為辛苦?陳芳明答說,八○年代的作家太多、作品太多樣性,因此寫得最辛 苦;起初為了如何妥善分配各個作家的篇幅而苦惱,而後決定盡力而為,力有未逮之處也就無以為繼了。後來演變成一部主觀的文學史,畢竟文學史的本身就是一種 文學批評,既不是百科全書,也不是辭典,它就是陳芳明個人對於文學和藝術的「偏見」。且讓我們在慶祝建國百年的同時,聆聽陳芳明夫子自道剛出版的《台灣新 文學史》究竟是怎麼樣的偏見,並細數十年磨一劍的心路歷程。

紀大偉:這部書一開頭就強調「後殖民」一詞,請問你為何這麼強調「後殖民」?
陳芳明:我之所以要用後殖民的史觀來談,主因是它在台灣往往被誤用──只要是有關殖民的,就非要反對到底,或者凡是殖民所建立的,都不能接受。可是真正的 後殖民並非如此。談到這裡,我必須承認受到薩依德(Edward W. Said, 1935-2003)的影響極大,原因在於,一個 知識分子懷有受難的經驗,也有受害的記憶,但我不覺得受難和受害只能永遠停留在那個情境,反而是你如何去 克服它,如何藉由這樣的經驗自我提升。我這解釋跟本土派顯然不太相近。薩依德的過人之處在於,他是透過文學與藝術,來掙脫歷史的枷鎖。台灣社會確確實實應 該要有人寫出一本書,攸關怎樣面對我們曾經有過的苦難和傷害,在面對的同時也思索如何去詮釋。作為文學的追求者,或者說藝術的崇拜者,我們都很清楚,所有 的藝術都是在追求「解放」。「解放」的意義,並不是意識形態的詮釋,也不能變成庸俗權力的工具。台灣社會因為藍綠的對決,導致一講到本土,就必須窄化成 「歷史上所有的文學都是在對抗著什麼」。 然而,世俗的當權者都是在七、八○年代才陸續出現;「本土」一詞,甚至要直到八○年代才出現。但是,在此之前,文 學創作者其實早就已經存在。因此,我這部書最重要的信息是,不希望用後來的某些意識形態或文學主張去詮釋整個歷史。它在你們出生之前就已經存在了,不能把 過去的歷史收編成當前一個政黨的意識形態。我主要的出發點在於,我不想替藍或綠說話,而純粹為文學與藝術發言。更重要的是,我在每個作家身上看見了台灣最 精緻的心靈;他們把一種稀鬆平常的白話文,寫到後來八、九○年代變成最好的漢文,這是台灣文學最了不起的成就。這不是某個政黨或意識形態所提倡出來的,而 是依賴作家在最佳狀態下,自主營造而來。所謂的後殖民,是一個開放的立場,意即我們明明知道過去受害的經歷,所以不希望台灣以後再繼續受害。我們如何避免 受害,同時又回頭療癒歷史的創傷,最有效的解藥,莫過於文學與藝術。

紀大偉:所以讀者要抓住你所談的後殖民批判角度吧?這個概念聽起來是讀者打開這部書的鑰匙。
陳芳明:我一直認為,台灣的歷史必須從雙元史觀來看,分別承繼了五四運動的歷史和台灣殖民的歷史。1945年的時候,不同的歷史在這個海島融合,於是異質 的兩者開始進行磨合,其中的過程自然就產生一種轉型的史觀(transitional perspective。台灣今天能有這樣的漢文成就,若沒有五四傳統的影響,恐怕無法發展到這麼精湛,同時,若沒有經歷過殖民地受害、抵抗的經驗,就 不會有如此批判的精神。這兩大傳統,促使文學不斷地反省、提煉,幾乎在每個時代都有所變革與差異。這正是台灣文學史最精采之處。寫到後來,我也真正被台灣 作家感動。為何有這麼多華文作家(中國、香港、馬來西亞、美國華裔……)不約而同選擇在一個彈丸小島出版作品?因為台灣建立了一個非常精緻、開放的讀書市 場。所有的華文書若沒有先經過台灣讀書市場的檢驗,根本不可能在整個華文世界被看見。八○年代的時候,劉大任、於梨華、郭松棻、李渝、李黎、陳若曦等海外 作家願意歸台寫作,可能就是因為我們的讀書市場。他們曾經參加保釣或認同中國,最後仍然回到台灣發表作品。 灣幅員雖小,但文化的消化能力及容量,卻遠遠 超過擁有十三億人口的中國。台灣的歷史環境,從1949年開始,就融合了大量不同的族群,各省的語言風格相互碰撞,各自用他們熟悉的文字,表達藝術眾聲喧 嘩的美感,這才是我們真正的社會現實。畢竟沒有這樣的環境,就沒有這樣的文學。

紀大偉:你向來非常強調台灣文學的開放性和多元性,幾年前曾語出驚人提出「張愛玲是台灣文學的一部分」。能不能談談張愛玲在《台灣新文學史》中扮演的角色?

陳 芳明:1999年,文建會透過投票的方式,舉辦了一個「經典三十」的活動。當時我寫了兩篇文章,一篇關於張愛玲,另一篇是〈文學經典與文學慶典〉,因為 這場活動儼然象徵著慶典。在此之前,仍有不少作家不承認自己是「台灣作家」,比如洛夫,然而當他入選「經典三十」卻欣然接受了。不只外省人不願意被稱作台 灣作家,連本省人也不例外,比如陳映真就不願被收進《台灣文學作家全集》。即使不願承認自己是台灣作家,但文學史仍然承認、接受他們。我覺得歷史是最公平 的。我為什麼要寫張愛玲,因為我一直在思索現代主義是如何引進台灣。不要老是說我們受到美援文化的影響。其實從上海來的文學也提供了一 個「什麼是現代文 學」的範式,它是寫得既高雅又庸俗的那種文學。張愛玲擅寫男女情愛的掙扎與苦痛,也十分側重大隱於市的都市庶民風景,她同時是個高雅又庸俗的人。台灣文學 接受張愛玲,絕不是因為她寫了什麼包二奶或上海貴族的故事。更重要的是,她提供給台灣一個絕佳的「文字鍊金術」的範式。如果沒有張愛玲,就沒有後來的胡蘭 成。沒有胡蘭成,就沒有後來的《三三集刊》。所以張愛玲相當重要。

另外,台灣擁有「張腔作家」,這是王德威針對小說家 而言,但我認為台灣還有「張腔散文」,影響力也不容小覷,這種文學現象逐步演變成台灣文學史的特殊情 境。然而,我的論點卻被人曲解成「張愛玲是台灣作家」。我從來沒有這樣講過。我只有說過要將她「寫進」台灣文學史,畢竟她的影響力實在太大,開創了一個嶄 新的格局。某些反對聲浪質疑我說,如果連張愛玲都可以寫進來,那麼托爾斯泰、海明威也都可以寫了。但是,我們是在談論文學史,不能這樣 自暴自棄。如果海明 威在台灣真的出現了所謂的「海派」,或者托爾斯泰形成了「托派」,那文學史必然要處理不可。問題是,台灣並沒有這樣的現象;也沒有形成芥川龍之介或太宰治 那類的流派,僅僅一個張愛玲有巨大的影響,這是必須面對的事實。再者,當年「經典三十」會引發爭議的問題是,其中有不少外省作家,而 不見本省作家。事實 上,這個票選只是當時讀書風氣的一個反映,我並不認為他們就是經典。經典必須經過時間的跨世代累積,才有可能成為「經典」,不是光憑一場投票決定勝負。這 只是代表台灣文學接納了他們,而那些被票選出來的作家,也同意自己是台灣作家,所以我毋寧將它當作是場「慶典」。我是從這樣的角度去看待歷史。我便是從那 時候開始被貶抑,甚至汙名化。對一個研究歷史和藝術的人而言,歷史和藝術都要求「真」,不可能脫離歷史之後,還說這是符合歷史事實,或者因為張愛玲不是台 灣作家就否認既有的藝術高度,何況她的影響早已滲入台灣的血脈。所以我才主張,文學史確實必須寫到張愛玲。

紀大偉:你十年寫史,應該跟其他學者寫史的經驗大不相同。你在這十年的寫作歷程不斷受到各種回應、質疑與挑戰。這些聲浪是否可能影響到你在書寫後續文學史的行文或心情?你是否也曾考慮回頭改寫既成的史稿?
陳芳明:文學藝術不能被某種政治信仰或意識形態收編。能夠收編文學的,是台灣歷史與台灣社會。也就是說,必須要有這樣的讀者,這樣的歷史條件,才能讓這樣 的文學生產被接受。 常自稱是個「自由主義左派」。自由主義要求的就是一個開放的言論自由,只要言論被稍稍干涉或禁止,我一定反對到底。再者,我之所以是 左派是因為,我看到太多不公平的事情、弱勢族群被多數族群的欺負,比如女性、同志、原住民、農民、工人。凡是這種以權力強行壓制者,我都會批判。我向來打 抱不平與追求自由,所以我確實具有素樸的左派色彩性格。
更重要的是,我並非關在學院裡空談,我曾經放棄學位以身體力行去實踐過。我熱切地追求過自由,曾經跟整個時代最大的阻力摩擦過,導致傷痕累累,正因如此, 我不希望後人再重蹈覆轍。如今,只要看到有人高舉某種顏色的旗幟或意識形態企圖收編,我就沒有辦法接受。我書寫文學史,也是用同樣的態度,來看待歷史和文 學。整部文學史的書寫時間如此漫長,幾乎照見了台灣所有的起伏變化,我以一個過去是實踐者的角度來凝視,可以清楚發現哪些幽微的地方在改變。比如2000 年之前,我不曾想過在有生之年,國民黨會鞠躬下台。這曾是我夢寐以求的想望。當年我離開民進黨之後,曾抱著它一定會贏的希望,但我沒想到會來得這麼快。我 的文學史書寫始於1999年,正值政黨輪替前後之際,後來我眼睜睜看著一個從草根起義、標榜自由民主的政黨,漸漸走向腐敗和墮落。實在 很難想像,一個甲級 貧戶之人居然能當上總統,這是台灣歷史的偉大,同時卻也讓我們看見,人在握有權力之後的貪婪與腐敗。這讓我從年少時期所懷抱的理想,在一夜之間全數幻滅。 這也是為何我如此強力批判阿扁的原因。2006年沒有人敢開炮的時候,我是第一個開炮的。這就是左派自由主義者的立場,因為我相信它,所以實踐它。
1999年剛開始寫文學史的時候,見證了政黨輪替,這是台灣民主運動的升級。當時的我,對台灣文化滿懷希望和曙光。後來寫到2006年,正值政大台文所成 立的那年,恰好也是民進黨開始腐敗的時候──這使我不得不幻滅地省思,整個世代的理想,竟然抵擋不住一雙貪婪的手,甚至可以把整個歷史都毀掉,那我寫台灣 文學史又有何用?那是我挫折感的開始,於是書寫就停頓了下來。但為何我後來又決定東山再起?必須要到2008年阿扁下台後,我重新反省,若是前功盡棄豈不 就讓墮落的人勝利了,反而讓過去的理想都不復存在。

紀大偉:所以書稿裡面雖然沒有出現陳水扁,但他其實是這部書的背後靈?
陳芳明:就當他是背後的一個Ghost writer。

紀大偉:成為一個陰影是吧。
陳芳明:嗯,我實在不想讓一個貪婪的人戰勝我的理想。那種貪婪者,其實沒有什麼理念值得對抗。我更不能對歷史和文學失望。我在文學史的序裡自我反問,歷史 是什麼?文學是什麼?藝術是什麼?如果我不想要被一個意識形態收編的話,就不應該讓一個貪婪者癱瘓所有的理想。於是我決定敗部復活、自我療傷,重新一步一 步爬出來。後來幾年寫得斷斷續續,速度極慢,因為要恢復元氣,需要一些時間。寫到今年年初的時候,我驚覺不能再這樣寬待自己下去。

紀大偉:所以說寫作步調的改變,是從今年才開始?

陳芳明:對,今年開始直到八月為止,每天都工作。我差不多快失去四季之別,幾乎二十四小時都在工作。一下課就回研究室,助理都已在等待,日以繼夜、夜以繼日,終於完成了這部書。

紀大偉:如果把焦點放在前幾年文化界、文學界與你一連串的辯論或筆戰過程,會否或多或少反應到文學史的書寫脈絡?
陳芳明:我 2000年至2001年間跟陳映真論戰,後來被稱作「雙陳論戰」。我認為既然牽涉到歷史的問題,台灣的性質自然決定了文學的發展,陳映真則 抓住這點,反駁文學性質在馬克思主義裡面應該怎麼解釋。這些都沒關係,重點是他的分期之說完全誤解了馬克思。馬克思認為一個時代的轉變必須是,比如說當資 本主義用盡它的力氣了,才會進入另一個時代。陳映真主張,從日據時代到戰後應該分成幾個時期,我回應他說,不妨用他這樣的分期方式另寫一部文學史。我的文 學史,是我個人所寫的史書,其中難免不乏缺漏,畢竟世上沒有無懈可擊的文學史。如果有任何人不服氣或是有所質疑,不能專攻我一點就大肆批判,唯一能夠駁倒 我的方式,就是另外再寫一部文學史。 動筆寫這部書的過程裡,最奇特的經驗是,當我全書還沒有完成,就已經有「書評」了。女性主義、左派、本土派陸續表達不 滿,但我本來就不是要為單一的立場服務。這只是我個人看待歷史、藝術的態度,僅此而已。我也知道成書之後,各種聲音都會出現;尤其曾經跟我論戰過的、或曾 性急幫我寫過書評的那些人,都會有不少意見。我的初衷只是希望能讓讀者看到台灣文學的豐富,與無窮無盡的生產力。

紀大偉:你剛剛大方承認這部文學史有不盡如人意之處,那要不要也講講看這部書讓你自己特別得意的地方?

陳芳明:其中關於現代主義的部分,我整個重寫過。因為 曾經是吃現代主義奶水長大的,但在出國後被意識形態所綁架,轉而開始貶抑現代主義,所以我批判了余 光中和陳映真。可是文學不該這樣子。文學到最後,應該還是要看它的藝術成就。你不可能去質疑貝多芬不是本土派,或者質疑葉慈太過本土,我們最後還是要看他 們的藝術作品本身。本土派並不等同於文學與藝術。我回台灣以後,第一個幻滅的是,在海外所作的革命大夢全然不可能實現。我們以前幻想著要在台灣製造革命。 人類建國的歷史,一定要拋頭顱、灑熱血,沒有又舒服又偉大的歷史那種東西。第二個幻滅是,台灣的文學生產蓬勃發展,跟海外的想法有很大差異。我開始從歷史 去尋找原因,最重要的就是現代主義的影響。我之所以樂於為現代主義辯護是因為,它是台灣白話文變革的重要推手。過去作家寫作都是從自身去描寫外在的世界, 很少有作家敢於挖探內心。外在的世界有許多東西可以命名,但內心有許多感情無法命名。現代主義正是由內心出發。過去我非常貶抑這種極度個人式、感覺式的書 寫,但後來現代主義將台灣文學拉拔到一個藝術的高度,它讓你去感覺什麼叫憂愁、苦悶、孤獨等這些抽象的概念。這種寫法使台灣文學脫離了五四傳統,變革語言 之際,也萌生了新的感覺;文字鍊金術也好,意識流的創作技巧也罷,在在拓展了台灣文學的深度。這樣的文學,自中華人民共和國建國以後就消失了。而台灣卻擁 有這項特色
我寫到年代台灣文學的時候,放眼當時整個華文世界的水準,只有台灣表現最好。照理說,這應該讓本土派感到高興才對,因為這點足以跟中國大陸文學作切 割。其實也不是切割,而是用藝術高度累積起來的差距,其中涵括了海派比如張愛玲的影響,也有美援文化、英國的葉慈、喬伊斯等各種外來文化的影響,這些特質 經過在地化的創造之後,就形成了台灣專屬的本色。不論王文興的《家變》再怎麼樣離譜、逆倫,一旦他把當年的溫州街等場景寫出來,這樣的現代主義就再也不是 美國的、英國的,而是台灣的。所以我現在使用現代主義都要加上「台灣」兩個字,因為台灣是一個品牌。這品牌深受外來文化影響之餘,又具有自己的創造力。 而,現代主義若用陳映真的話來講,叫作「買辦」,是一個最頹廢最敗德的文學。用本土派的說法,則是失根的文學,脫離台灣的土地。我對這些非難的答覆是,台 灣作家只要寫出來之後,就是屬於台灣的,不管他是洛夫、余光中、葉石濤、李喬,也統統都挪用過現代主義的技巧。我覺得我寫到現代主義的時候,就變得很雄 辯,可以替台灣文學講很多話。它既不是屬於中國,也不是屬於美國、英國,它就是完全屬於台灣。

紀大偉:所以現代主義的部分是讓你寫得最「嗨」的部分?
陳芳明:那是第一次嗨。另外一次嗨,則是鄉土文學運動之後進入的八○年代。

紀大偉:所以這就是你在書中特別強調1983年的原因?

陳芳明:對,那是一個很重要的節點。我談1983年,特別強調了「性別」。同年陳映真也發表了政治小說〈山路〉。1983 年之所以值得注意,不是只有性 別、同志或政治議題,而是強烈暗示了威權體制的鬆動。台灣在1987年解嚴,可是早在1983年就已經預告了,因為文化最為敏感。威權體制背後的三大支柱 是儒家思想、中華民族主義、黨國體制,這三者都是非常父權、異性戀沙文主義的產物。當1983年誕生了這些作品之際,就暗示了作家再也不會繼續服膺這種威 權體制,固有的高牆開始呈現出鬆動。台灣文學的潛力,正是在這樣鬆動的縫隙之中滲透出來。所以當我寫到八○年代很高興,又嗨了一次。

紀大偉:你的年輕讀者,可能特別關心年輕作家如何被描述或評斷,你要如何拿捏這票六、七年級作家的定位?

陳 芳明:我大概只寫到六年級輩為止,差不多1970年前後出生的這一代,像是柯裕棻、張惠菁、吳明益等人。文學史非常有趣的地方在於,比如說,1920年 代出生的作家,後來成名於文壇要在五○年代,也就是說,揚名立萬大概要三十年的時間。當然也不乏例外。所以論斷作家,需要一個時間的容量來衡量。像七○年 代這票作家,大概都要等到2000年才逐步宣告成熟。至於更年輕一代我非常看好,像王聰威、甘耀明、童偉格等人,將來肯定不可限量。他們這個世代,有別既 往的書寫模式,改用電腦打字。他們要面對的另一個挑戰是網路文學的誕生,比如九把刀、藤井樹等人。以後的文學場域,可能不需要編輯擔綱,也不需要報紙副 刊,讀者即是編輯,相對地,也得面臨篩選的負擔和壓力。我對網路文學抱有信心,倒不那麼悲觀。這讓我想到胡適當年提倡白話文,身旁一票國學派也同樣瞧不起 他。我相信只要給年輕人機會,將會有所作為,而且空間更大。

紀大偉:不過網路文學這部分的歷史,以後可能就得等別人來寫吧。

陳芳明:或許。不過至少我這部書,五年或十年後一定會再改寫,前提是我夠長壽的話。因為我在寫的時候,有些人還不夠穩定,等幾年以後局面肯定有所轉變。

紀大偉:那是不是也會把某些作家的名字拿掉呢?
陳芳明:也有可能啊。 史是很公平的。所有的文學和藝術都要經過時間的檢驗。我為何會給六年代的作家評價那麼高,因為他們的書從來都不會下架。你去誠品 書店看看,余光中、白先勇、楊牧的書都整套放在那裡,他們全都是六年代就崛起。時間是公平的,讀書市場也很公平,讀者不願意看了就只好下架。雖然很殘 酷,可是這群人為何能夠被留下來,不就是因為藝術成就的高度?當年「經典三十」會選他們毫不超過,這都是經過時間和市場的檢驗,不管有人再怎麼不滿,也無 法改變這個現實。還有多少在六○年代的作家,我們都不記得了。有些人我很想寫,但就是下不了筆。不論你再怎麼愛台灣,若是藝術性不高,台灣文學也不需要 你。文學藝術是最殘酷的場域,一旦表演不漂亮就得下台,沒有誰需要忍受這種表演。雖然陳映真曾批判新世代的作家只會寫肚臍眼,但我覺得不需要去看輕年輕一 輩的作家。他們還有長遠的路要走,總會有成長的歷練,我們要給年輕人機會。台灣的每個世代都有它的特色。所有的文學都是需要曝露人性,最早開始挖掘的是現 代主義,後來則是八○年代的這票作家,他們大多都被邊緣化過,所以最懂得哪些東西是原來不該被寫出來。真正的文學,是用生命或用身體的折磨換取來的

紀大偉:你有沒有想像過,在一個全球化的時代,世界資源分布不均的情況下,台灣文學的版圖在哪裡?尤其這部書出版後,其他國家的學者可能會希望與你對話,或甚至進行翻譯。對這些跨國的文學行動,你有沒有什麼想法和期待?
陳芳明:我們必須承認,文學會被討論,跟該國的力量密不可分。當台灣是個弱國時,文學不會被看見。但我從不擔心,我知道它終有一天會被看見,可能會是因為 經濟生產力的影響,帶動大家對台灣的好奇。十年下來至今,國際學術研討會開始討論台灣。另外,俄羅斯的莫斯科大學、荷蘭的萊頓大學,相繼邀請我前去講授台 灣文學。十年前,台灣文學根本還沒有發言權。十年後,在國際的發言權方面,雖不是說已經獲得提升,而是說,至少有某些位置可以作為出發。如果我們不具備足 夠的藝術生產力或高度水平,為何有人會願意談論台灣文學。

另一個可能是,當今中國崛起,為何台灣仍然屹立不搖,沒有被吸納進去?大家一定都會對台灣產生好奇,正因為我們尚未被吸納進去。台灣能夠站起來,除了吸收 外來文化,也有信心去生產,我相信在未來十幾二十年,絕對會成為一個品牌。我寫文學史,正代表我對台灣文化的信心。 這部書目前已有日本學者著手翻譯,崔末 順教授未來也預計推廣到韓國去,不久之後,美國等地或許也會期待濃縮的翻譯版本問市。台灣文學在未來的國際學術,只會討論得越來越多,不會越來越少。在整 個殖民地文學裡,它已是相當雄辯的場域。在這樣的處境下,更不應該切割或區分本土、非本土的立場。我之前去捷克查里斯大學交流時,曾有 一位女教授對我說, 「你們台灣」的白先勇、余光中等人的作品寫得太好了。在台灣,我們有人會說他們不夠本土,可是在國外,別人根本都把他們視為一體,都是「台灣作家」,這都 是因為台灣不分省籍、性別、世代,共同擘劃出一個具有生產力的文化特色。

以現今國家的實力來講,我們不用過度膨脹台灣文學有多偉大,但也不必那麼自卑,最重要的是我們對自己文學的自信。我們先解釋自己,再去解釋別人。若不先自 我肯定的話,沒有人會肯定你。我寫這部文學史,除了表現我的文化信心,另一方面希望先從台灣的自我肯定開始。 台灣文學最初是被帝國主義所詮釋、被凝視的對 象,可是後來我們已經可以自己解釋自己。有朝一日,我們也可以去解釋日本文學、美國文學,換他們被我們凝視、觀看,這不正是女性主義所強調的嗎?所以,不 要再問我台灣文學要定義什麼,當你看完這部書,台灣文學的定義就在那裡了。也不要告訴我台灣歷史記憶只有二二八事件。我近年評審文學獎 的時候,已經發現 「新台灣之子」登堂參賽,開始扭轉未來的歷史記憶,他們開始召喚母親在越南那邊的記憶,以及移民來台後的經驗。台灣文學隨著新移民的來到,滋生了全新的歷 史記憶。而這正是我們台灣文學廣納百川的包容力和創造力。

◎對談作家簡介
陳芳明,台灣高雄人,1947年生。輔仁大學歷史系畢業,台灣大學歷史研究所畢業。曾任教於靜宜大學、國立暨南國際大學中文系,現為國立政治大學中文系教 授、台灣文學研究所所長。近年編有《五十年來台灣女性散文.選文篇》(上、下)。著有政論《和平演變在台灣》等七冊,散文集《風中蘆葦》、《夢的終點》、 《時間長巷》、《掌中地圖》、《昨夜雪深幾許》及《晚天未晚》,詩評集《詩和現實》等二冊,文學評論集《鞭傷之島》、《典範的追求》、《危樓夜讀》、《深 山夜讀》、《孤夜獨書》及《楓香夜讀》,學術研究《探索台灣史觀》、《左翼台灣:殖民地文學運動史論》、《殖民地台灣:左翼政治運動史論》、《後殖民台 灣:文學史論及其周邊》及《殖民地摩登:現代性與台灣史觀》,傳記《謝雪紅評傳》等。最新作品為《台灣新文學史》。

紀大偉,1972年生 於台中大甲。國立台灣大學外文系學士,台灣大學外文研究所碩士,美國加州大學洛杉磯分校(UCLA)比較文學博士。作品曾獲聯合報文 學獎中篇小說首獎與極短篇首獎等。著有短篇小說集《感官世界》、《戀物癖》、中短篇小說集《膜》,以及評論集《晚安巴比倫:網路世代的性慾、異議與政治閱 讀》;編有文集《酷兒啟示錄:台灣QUEER論述讀本》、《酷兒狂歡節:台灣QUEER文學讀本》;譯有小說《蜘蛛女之吻》、《分成兩半的子爵》、《樹上 的男爵》、《不存在的騎士》、《蛛巢小徑》、《失落的白鴿》、《在荒島上遇見狄更斯》等多種。曾旅居美西(加州洛杉磯)六年,美東(康乃狄克州)五年。現 為國立政治大學台灣文學研究所專任助理教授。

◎本文記錄整理者簡介
黃文鉅,政治大學中文所碩士,政治大學台文所博士生。

 

[文摘] Slavoj Žižek and Harum Scarum

Source Link:

Slavoj Zizek in Liverpool, cropped version of ...
Image via Wikipedia

In Gene Nelson‘s « Harum Scarum » (1965), featuring Elvis Presley as the Hollywood heartthrob Johnny Tyronne, we meet the action movie star travelling through the Orient while promoting his new film, « Sands of the Desert« . Upon arrival, however, Elvis Presley/Johnny Tyronne is kidnapped by a gang of assassins led by a temptress « Oriental » named Aishah, who wish to hire him to carry out an assassination. Emboldened by proper « Western virtues », Elvis will do no such thing and manages to sing and dance his way out of the way of the conniving « Orientals ».

In an interview with Al Jazeera, Slavoj Zizek, the Slovenian philosopher, made a rather abrupt staccato observation – a hit-and-run strike worthy of an action hero – very much reminiscent of the fate of Elvis Presley and his Oriental sojourn:

« I think today the world is asking for a real alternative. Would you like to live in a world where the only alternative is either anglo-saxon neoliberalism or Chinese-Singaporean capitalism with Asian values? I claim if we do nothing we will gradually approach a kind of a new type of authoritarian society. Here I see the world historical importance of what is happening today in China. Until now there was one good argument for capitalism: sooner or later it brought a demand for democracy … What I’m afraid of is, with this capitalism with Asian values, we get a capitalism much more efficient and dynamic than our western capitalism. But I don’t share the hope of my liberal friends – give them ten years [and there will be] another Tiananmen Square demonstration – no, the marriage between capitalism and democracy is over. »

(full article)

The author of this article, Hamid Dabashi, is Hagop Kevorkian Professor of Iranian Studies and Comparative Literature at Columbia University in New York. Among his most recent books is Post-Orientalism: Knowledge and Power in Time of Terror (2008). This quite helpfully explains his viewpoint before you delve into his  tortuous reasoning adorned with beautifully labyrinthine English vocabularies.

Don’t get me wrong. This article is very thought-provoking, and definitely worth reading. Before we Chinese and Asian bow down to repent and recognize our Asian values as despicable, Dabashi helps us to see that this western intellectual pride has a long legacy among the European philosophical elites.

He found Žižek’s pedigree first of all in Emanuel Levinas (1906-1995) – the distinguished Lithuanian phenomenologist of Jewish ancestry. Levinas’ baffling dismissal of the non-European as non-human is no less controversial than Žižek given his Oriental ethnicity/political identification  and Other ethics. Contrary to his phenomenological ethics that famously sought the sight of the (European) knowing subject in an encounter with « the face of the other », Levinas wrote:

« When I speak of Europe, I think about the gathering of humanity. Only in the European sense can the world be gathered together … in this sense Buddhism can be said just as well in Greek. »

« I often say, although it is a dangerous thing to say publicly, that humanity consists of the Bible and the Greeks. All the rest can be translated: all the rest – all the exotic – is dance. »

If Levinas is not enough « vintage West » to convince you of this racist strand of Western philosophy, then Edward Saïd ‘s Orientalism should help us to trace the roots of this intelligentsia virus back to Immanuel Kant (1724-1804), the father of the European Enlightenment.

Kant insists:

« Even their paintings [that is Chinese painting] are grotesque and portray strange and unnatural figures such as are encountered nowhere in the world. They also have the venerable grotesqueries because they are of very ancient custom, and no nation in the world has more of these than this one. »

Kant does not hate the Chinese in particular. Dabashi tries to convince us that he was quite ecumenical and cosmopolitan in this regard with this following Kantian citation:

« All these savages [Native Americans] have little feeling for the beautiful in moral understanding, and the generous forgiveness of an injury, which is at once noble and beautiful, is completely unknown as a virtue among the savages, but rather is disdained as a miserable cowardice. »

More than that. For Kant, people of the African continent deserve an exclusive claim on stupidity. Regarding an African who might have said something worthy of Kant’s regards, the father of the European Enlightenment states:

« And it might be that there were something in this which perhaps deserved to be considered; but in short, this fellow was quite black from head to foot, a clear proof that what he said was stupid. »Immanuel Kant developed his own version of the...

Dabashi remarks on behalf of Kant:

The only way that some « Orientals » were to approximate humanity was if they were to become like Europeans – for which Kant volunteered Arabs as Spaniards, Persians as French, and Japanese as Englishmen.

Dabashi concludes that the Žižek faulty ideology that « capitalism in the West it begat democracy and went wayward with Asian values »  is predicated on the idea that « Orientals » (a la Kant and Levinas’ reading of them) are incapable of thinking on their own feet (for they are black and too busy dancing).

African American History
Image via Wikipedia

The New York Times seems to champion this rude proposition with an recent article that relegates the cause of the exacerbated disturbance in the Arab Spring to its lack of leading thinkers or intellectuals – contrary to all other revolutions:

It has not yet yielded any clear political or economic project, or any intellectual standard-bearers of the kind who shaped almost every modern revolution from 1776 onward. In those revolts, thinkers or ideologues – from Thomas Paine to Lenin to Mao to Vaclav Hevel – helped provide a unifying vision or became symbols of a people’s aspirations.

Dabashi is apparently not happy with this analysis as he raises a a few objections.

He challenges that if Žižek and Michael Moore can be rightly called the intellectual hero of #Occupy Wall Street, then where were they during the years of recent uprising in Europe, from workers in Greece to the Indignados in Spain to students and looters in the UK – a succession of uprisings that in fact predates the Arab Spring? « Marx did not cause the revolutions of 1848, the revolutions of 1848 created Marx, as did the American Revolution Thomas Paine, the Russian revolution Lenin, etc » Dabashi is convinced that some Westerners need to deal with their myopia, for like all other revolutionary uprisings, « the Arab Spring is generating its own thinkers » (but we cannot name one yet).

He also questions how those thinkers and commentators can idealize the West as if the Nazism in Germany, Fascism in Italy and Spain, Totalitarianism in Russia and the rest of Eastern Europe (Zizek’s own backyard) were not European in their own roots?

He also rejects Max Weber’s thesis that capitalism has its very inception in the Protestant ethics and argues for capitalism’s inherent aterritorial disposition (but he does not provide an argument).

Reminiscent of what the french structuralist Claude Lévi-Strauss had attempted discretely in his anthropological classic « Tristes Tropiques (憂鬱的熱帶), in conclusion Dabashi calls for a cosmopolitan vista of intellectual equality and of anthentic liberating ideas, instead of continual mind-boggling ethnicisation of the global calamity called capitalism, for

[t]hat world… is coming to an end – and folks like Zizek have no blasted clue how to read the change. They write a piece for London Review of Books denouncing anything from the Arab Spring to European uprisings in Spain and Greece as pointless one day, and next day they pop up in the Zuccotti Park in Wall Street reading redundant and silly stories about a Walt Disney cat falling from the precipice and not noticing it – that cat is in fact Zizek himself and his brand of philosophy – all it has to do is just look down and it is no more.

As a philosopher Zizek is the very last whimper of that bang called « the West » that had frightened the world out of the necessary confidence to generate any idea they never dreamt in their philosophies – for to them whatever we say is « grotesquery, » whatever we do is « dancing », for we are (and in that emancipatory acclamation Zizek is welcome to join us) « quite black from head to foot, a clear proof that what we say is stupid ».

As I said, this article has from head to foot the proclivity to be thought-provoking, and I think it’s now we Chinese people’s turn to do some reflective work- on what exactly these Asian values are  and how they have ruined the happy-ever-after marriage between capitalism and democracy [slash] Protestant ethics- with its forceful  espousal to autocracy and Procrustean ethics perhaps?

China Town
陳芳明:威權體制背後的三大支柱是儒家思想、中華民族主義、黨國體制,這三者都是非常父權、異性戀沙文主義的產物。 - Are they the cause for the totalitarianization of Eastern capitalism?

China Town

[文摘] 香港音樂的後殖民論述

Source: 從《心繫家國》到《達明一派對》:香港音樂的後殖民論述 Download

Forewords: 以下為原文的重點摘錄

「當陽光再次回到那 飄着雨的國境之南 當陽光再次離開那 太晴朗的國境之南」

拆解《海角七號》的主題曲《國境之南》,令人有無限想像空間。在日本撤台前,「國境之南」正是日本人以「主體」的身份去描述「大日本帝國」當時其國境最南面的殖民地──台灣。《國境之南/太陽之西》亦是村上春樹最膾炙人口的作品之一。村上春樹形容「國境之南」是一個烏托邦。然以台灣為主體的話,「國境之南」正正就是這電影故事發生的地方──恆春,一切就是這麼吊詭。台灣僅遭日本殖民50年,而且已脫殖超過半世紀,仍然淡淡滲出與殖民地文化的糾纏。香港的殖民統治逾155年,脫殖僅十餘年,究竟又以甚麼方法解殖呢?

「知己一聲拜拜遠去這都巿,要靠偉大同志搞搞新意思」──《皇后大道東》  作曲:羅大佑 填詞:林夕  合唱:羅大佑 蔣志光

香港九七前,大家擔心媒體將受到檢查,擔心再有沒有言論、集會自由。有教會為免日後可能受到宗教審查,手中沒有聖經而失去信仰,發起信徒「背聖經運動」。
離開九七時至今日,之前所擔心的並未出現。可是,手上仍然握住聖經的,不見得就對信仰有堅實;主流新聞媒體,雖未受到政治審查和逼害,但不見得比九七前敢於報導政治事件。反倒娛樂新聞開始大規模進佔報紙頭版,資本狂潮與新實用主義侵吞了一切文化想像。

九七前的樂壇,不少歌手和樂壇人士,唱出民主歌聲獻中華,參與黑色大靜坐。例如潘國靈在《香港六四流行歌曲回顧》的《為自由》,以六四為主題初試啼聲,參與錄製的歌手達150人,此後以六四為題材創作的歌曲超過一百首。然回歸至今,除了黃家駒離世,其他以往在樂壇擅唱政治歌曲的歌手如盧冠廷、夏韶聲、Beyond、羅大佑等在樂壇再沒有出產什麼宏觀涉世的具體作品,更遑論新人。

十年多不是沒有政治事件激發創作,兩位特首治下的香港,有數不盡的政治事件:八萬五空言、問責制虛設、非典型肺炎(SARS)全城惶恐、經濟不景氣,失業率高、中港更緊密經貿關係、居港權問題、香港電台新聞自由備受質疑、政府對待法輪功、傳媒自我審查降低公信力、基本法第二十三條等引起七一五十萬人大遊行、公安條例引起的司法分際爭議,大陸官員(2002年中聯主任高祀仁)干預香港事務等等。政治議題繁多,民間怨忿旺盛,但是整個流行樂壇已集體地、無聲地歸了邊-「政府」、「祖國」的邊,唱作含政治色彩而又批評建制的流行曲接近零;有的只是集體地唱一些安撫市民的樣版大合唱。

大合唱能打破不同唱片公司的利益阻礙,背後原因是有更大的利益供給者:中央與特區政府。,1999年的《這城市有愛》、1999至2000年的《千禧盛世》、2001年《同步過冬》、2003年非典型肺炎在港肆虐期間《香港心》。之後有由中央電視台發起,集合兩岸三地歌星炮製的《雄心飛揚》、2005年的《愛》 。2006年,定居在香港的台灣作曲家劉家昌創作《愛在香港》,讓一眾流行歌星們(包括陳奕迅、李克勤、容祖兒和陳慧琳)以普通話唱出。2007年,香港特區政府為特區成立十周年紀念而製作的《始終有你》。2008年川震,香港演藝人協會三十多位歌手借用已故歌手黃家駒經典作品《海闊天空》,劉德華配詞,以普通話唱出《承諾》。2008年北京奧運,中港台三地歌星群起演繹《We are Ready》,為要大家有共通的語言,共通的歌唱,分享統一的集體想像。

後殖民主義者認為,這種健忘癥狀其實對於脫離殖民文化並無幫助,因為長久的殖民歷史難以藉簡單的意志行為而改寫,強行壓抑歷史記憶只會阻礙後殖民從殖民意識真正地解放出來。回歸後,特區政府的政治行為與以往不少亞洲殖民地獨立後無異:國族主義抬頭,後殖民政治新貴不屑以往的殖民統治,不但不對殖民歷史多加研究,更為了彰顯祖國優越感,企圖刻意消滅殖民痕跡,加強力度不斷進行「國民教育」。 97以來的香港樂壇那強烈遺忘殖民歷史的慾望,正正揭示了香港的本土文化在後殖民時代的矛盾和迷失,見諸歌星們積極參與愛國愛港的政治活動上。

我們若要在可見的將來從殖民意識中解放出來,建構一套真正屬於香港的文化,就必須認真地重塑過去;過去混雜、不連貫的音樂文化的經驗也需要透過流行音樂的表現形式進行重組。或許到了數十年後的某一天,當我們遇到如台灣電影《海角七號》主題曲《國境之南》的一同境況時,我們若能輕鬆愉快地告訴我們的兒女學生:毋須大驚小怪,因為我們確曾經歷過,這就是我們的殖民歷史。如是這樣,我們今天在後殖民的努力,算是沒有白費。

[文摘] 陳芳明:我的後殖民立場

Source Link: http://blog.klgsh.kl.edu.tw/tblog/post/58/1443

我的後殖民立場 [節錄]

文/陳芳明

後殖民研究在台灣的起步,可謂相當遲晚。這可以分成 兩個層次來看。先就國內的條件來說,台灣文學的研究是在解嚴之後才正式開展的。戒嚴體制本身,就是一種變相的殖民體制。它對台灣歷史、文學、語言、文化等 等刻意壓制與扭曲,造成這方面的研究長期停留於缺席狀態。對台灣文學研究的禁錮,也是透過《東方主義》書中所描繪的西方白人殖民策略那樣,亦即以想像、論 述、實踐三方面進行有計畫的權力干涉。當教育權掌控在戒嚴者的手上時,他們以想像的方式,認為台灣歷史與中國歷史是沒有兩樣的。不僅如此,當權者認為,台 灣歷史經驗的格局過於狹小窄化,遂逕自以中國的歷史經驗來取代台灣的這種混亂的教育方式,終於使台灣歷史淹沒在龐大的中國論述之中。

…中國近代史,無非是一部充滿血淚的帝國主義侵略史。 猶似台灣近百年來的歷史,乃是一部受損害、受侮辱的殖民統治史。不過,中國的文化策略似乎有意在帝國主義(imperialism)與殖民主義 (colonialism)之間劃上等號。這種混淆的歷史解釋,達到了創造性模糊的效果,然而卻禁不起檢驗。帝國主義,以嚴格定義說,乃是強權使用軍事侵 略方式,迫使弱國必須接受不平等條約,必須開放門戶接受資本主義式的剝削與掠奪。在政治上、經濟上,弱國無法維護獨立自主的身分。然而,在文化上,弱國就 不必然完全喪失其主體性。相形之下,殖民主義帶來的傷害較諸帝國主義還嚴重,因為,強權者不僅在借來的空間進行直接的政治、經濟支配,並且在文化上展開抽 樑換柱的工作,終至使殖民地人民喪失其固有的歷史記憶與文化傳統。

…然而,自一九七○年以降,中國自封為第三世界的代言 人;在聯合國,在任何國際場合,北京自命為亞非拉的人民仗義執言。恰恰就是佔據了這種發言的位置,遂使許多國際學者誤認中國的歷史經驗乃是第三世界文化的 重要一環。詹明信(Fredric Jameson)便是持這種看法的代表之一。中國利用這種政治上的優勢,遂企圖以強勢的中國論述收編台灣的歷史經驗。這種政治基調,正是日後中國學者竄 改、誤讀、曲解台灣文學史的最高指令。

以第三世界發言人自居的中國,對 台灣文學的收編,正是殖民主義的再延伸。猶如戒嚴時期國民黨政府對台灣文學的壓制,也正是再殖民的具體表現。他們都是以權力為基礎,對台灣文學形塑各自的 政治想像。對這種變相的殖民行為,乃是現階段台灣文學研究工作者必須警覺,並且必須保持高度批判精神。

台灣歷史的整理與再整理,台灣文學的研究與再研究, 都是構成去殖民(decolonization)工作無可分割的一環。在研究過程中,台灣文學的主體篤定重建時,任何的收編與壓制,都將遭逢強悍有力的抵 抗與反擊。自一九八七年解嚴以來,台灣文學的後殖民研究可能是遲到的。不過,從十餘年來的研究趨勢來看,這門新興學問誠然充滿了隱隱的生機。兩個事實便可 道盡一切,那就是一方面新世代研究者的大量湧現,一方面豐富文學史料的大量浮現。這些重新出土的史料,不斷開拓前所未有的歷史視野。而新世代研究者的誕 生,也不斷提出具有批判意味的歷史解釋。這種生動活潑的學術環境,已不是腐朽陳舊的中國論述能夠圍堵牽制的了。

鑽研台灣文學越深,我的後殖民立場也就越清楚。站在 這個立場上,我當然能夠透視日本殖民強權與中國殖民強權之間微妙的共謀關係。在文學作品裡穿梭探索時,往往使我帶有一種抵抗的快感。這是因為藉由台灣作家 心靈的躍動,我頗能感受台灣歷史所負載的沉重力量。那份沉重,混合著各種殖民論述與權力干涉。我彷彿與台灣作家的生命並列站在一起,共同進行抗拒的行動。 文化主體的重建,不都是經過抵抗行動而次第獲得的嗎?

…在本土論述的文字中,常常可以發現「抵中心」、「去 殖民化」、「主體性」、「解構」等等的術語。這個事實,說明了後殖民思考已經是台灣文學研究的普遍現象。但是,如何為這些術語填補具體的意義,似乎還未得 到定論。台灣文學是一門充滿各種可能的新興學問,要使這個領域維持活潑的生機,就必須讓它具備開放的空間。任何僵化、封閉的思考,極有可能為阻礙豐富的想像與多元的詮釋。

對台灣歷史稍有理解者,都知道有三條歷史主軸在交錯 發展;一是原住民史,一是漢人移民史,一是外來殖民史。台灣文化的建構與累積,無非是受到這三條歷史主軸的影響。只是殖民者憑藉壟斷政治資源的優勢,而使 原住民史與漢人移民史的文化隱晦不彰。在檢討後殖民的立場時,現階段部分研究者對於外來殖民文化往往採取抗拒或排斥的態度。這自然是可以理解的,因為殖民 文化所帶來的傷害,畢竟不會由於殖民體制的瓦解而消失。日據殖民文化與戰後戒嚴文化殘留下來的陰影,仍然還散布在當前的台灣社會之中。

然而,台灣文化主體的重建,能否完全避開殖民文化的影響,恐怕還在未定之天。文化的造成,是長期歷史經驗逐漸沉澱鍛鑄的。殖民體制固然構成對被殖民者心靈的 巨創,但伴隨此體制而來的文化並非全然都毫不足取。法農(Frantz Fanon)曾經指出,殖民者在統治時期攜來的現代醫學,誠然具有種族性的優越與偏見。但是,一旦殖民者遠離之後,被殖民者並不必然要拒斥現代醫學。相反的,如何轉化現代醫學成為在地醫學,如何以批判的態度擇取殖民文化,正是後殖民理論中的重要課題。

…過份堅持後殖民的立場,有時無法平衡地看待台灣社會內部所產生的多元文學。以寫實為尚、以批判為主的文學史觀當然有特定歷史階段的意義,但是偏頗地一面倒,反而使本土論述窄化了。倘若採取開放態度進行後結構的思考,後殖民立場的僵化與教條或許可以獲得免疫。

所謂後結構的思考,便是指文化主體重建之際,應注意到組成主體內容的各種不同因素。當台灣社會日益朝向開放的境界前進時,文學史觀就不可能一成不變地觀照生 動的歷史轉型。文學的生命力,總是在歷史轉型期受到強烈刺激。潛藏的、蟄伏的、凍結的文學想像,自然會隨著客觀現實的翻轉而漸漸釋放出來。解嚴後的八○年 代,見證了同志文學、女性文學、眷村文學、原住民文學的大量崛起,這是非常可觀的後殖民現象。活潑的文學生機,要求文學史家必須從更為開闊的視野來考察。 若是僅僅依賴一把寫實主義的尺碼來衡量,必然是無法符合舊有史觀的檢驗。何況台灣又是屬於移民社會與多元族群社會,來自不同族群的作家,都在凝聚相互歧異 的想像,建構更為豐富的文學作品。這些異質想像的文學,正是鍛造新的台灣文化主體不可或缺的一環。

後結構思考的基本要求是,文化主體內容既然是由異質的元素鑄成,則每個元素之間的差異性就不容遭到忽視。以族群結構而言,台灣社會存在著原住民、福佬、客家、與外省的人口。從後結構 的觀點來看,這些族群的身分與地位都是對等的;然而,族群與族群之間的文化差異都必須得到恰當的尊重。因此,寫實主義並非是必須淘汰的,不過,它不再是唯 一的審美標準。現代主義、後現代主義、女性主義的美學,也將在本土論述中佔有一席之地。

回應:

陳芳名老師的觀點極佳,。在大方向上,他認為「後殖民主義」的社會史觀過度地內觀且消極負面,因而提倡一種多元相輔的「後結構主義」,也承認殖民文化所帶來的貢獻。

在此,個人僅想指出「後結構主義」一個的關鍵定義問題。

台灣社會現在不僅「存在著原住民、福佬、客家、與外省的人口」,現下還有不少西方外籍人士以愈來愈多的東南亞移民人口和混成的第二代家庭。一種後結構式的文化思想會尋求容納並呈現這種差異性。然而這種文學想像上的理想,終究是與尋求結構穩定和經濟發展的政策不可能同步。

換句話說,儘管在文化、文學上我們可以開放地說我們歡迎並且尊重所有「異質的元素」,但我們海關政策不可能對所有要進入國門的人事物採與自由放任的態度。國家不可能無止盡地吸收與引入外來文化及人口,而不考慮他們對政治結構穩定(與在地文化的調和性)或經濟發展的影響。

這種執行的落差,使得後結構主義所謂「朝向差異與開放」的文學理想,只能跟在社會現實後頭做「招安」的工作,而無法成為帶動變革的先鋒。這種後結構版本乃是以「本土」這個說法來整頓內化歷史共業,以「既來之,則安之」的態度為那些已經被歷史或政策放行、允許滯留在這片土地上的人口族群賦權(empower)。它的最終目的是以保存異質性的名目整合異質元素,以求達到一種異中求同(Unity in Diversity)的社會和文學理想。

那麼,這篇文章後半段似乎把寫實主義和現代主義對立起來,是會讓讀者有些困惑的。

我並不是說這些不好,但是它與純粹的後結構主義是有差異的。真正的後結構主義將是以全球化的異質性,去衝撞地緣政治和一切歷史文化建構的藩籬。後結構的臺灣島,應該是一塊只有異質性而沒有明確主軸的社會。然而,現階段的臺灣文化主體性論述,基本還是帶有一種朝向特定解放目標的反抗特徵,用比較正確地說法來看應該是「帶著後結構精神的後殖民主義」。

因此,後結構的臺灣文學理想,或許可以成為後殖民社會的輔助,卻不足以成為社會實踐的替代方案。

例如,中國不曾因「帝國主義侵略而喪失歷史記憶與歷史發言權」,卻曾因文革和階級鬥爭而消滅自身歷史記憶,這是原文中沒有考量到的。「中國研究」的論述太大,若僅從台灣文學的角度去管窺,恐將陷入捕風捉影而不容易掌握客觀全局。

就以族群和文化來說,我們對閩、客、外省中原、本土高山、南洋、美加、日本、大韓、越、泰、菲、緬所共組成的台灣社會,鮮少用解構或後結構的方式對待。台灣文學在反抗的目標很明顯:它不斷嘗試在反抗、移除和整頓過往象徵殖民霸權文化(外省中原、美加、日本)的過程中,有政治意識地重建主體性。就讓我們承認這點吧。

我相信釐清了這點之後,陳芳明老師在這篇文章的立論和文學關懷將能更有說服力。