復和、升天、真實臨在:以路德神學襯托巴特神學本體論的公共神學意涵

文/邱慕天

前言:本文由兩本最近系統神學類別之後自由建構神學著作的貢獻開始評估,嘗試具體描繪巴特神學為21世紀健全之神學體系帶出的可靠方向,側重點在於上帝啟示的「全開」(a God who reveals Himself in His triune entirety),以及以嚴格基督中心論為擔保(warranted by strict Christocentrism)的宇宙和公共研究與實踐。

【復和中的上帝實存】

強森(Adam J. Johnson)的《復和中的上帝實存》(God’s Being in Reconciliation: The Theological Basis of the Unity and Diversity of the Atonement in the Theology of Karl Barth, 2012)一書,將巴特(Karl Barth)、雲格爾(Eberhard Jüngel)、麥考馬克(Bruce McCormack)、尼莫(Paul Nimmo)所力展的「實動本體論」(actualistic ontology),套用在基督救贖事件的理解,一方面為後自由巴特建構神學做出了貢獻,也進一步指出「復和神學」其實具有空前強大的神學本體論和聖經基礎。

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鑑於聖經當中對基督救贖工作的描述難以彙整,當前的解經多半採取「由下至上」(bottom-up)的方式,意即將相關經文的形象描繪(十架、寶血、羔羊、法官)在文化處境中作相對化的處理,但強森在書中強調,巴特神學係取道神學本體論來談救贖,變成將聖經語言帶入三一本體論,「由上至下」(top-down)的解經方式。

如此一來,上帝的三一多元性和關係性,就有機會在信經的哲學語言框架知中,吸納這些救贖論的聖經形象語言,而豐富了三一本體論的實質,並且在彼此之間不需要引發邏輯先後衝突(例如:一下是「父親與浪子」,一下是「羔羊與祭司」,一下是「國王與臣僕」等等「角色扮演」)。

同樣地,「神人和好的神學」(theology of reconciliation),也會因著三一本體論與歷史之間這道橋樑的搭建,而同獲其益。

更近一步地,我們透過各種人間「罪惡的經歷」,從而合法地反向辯證地推得出上帝的各種完美純全(the diversity of the divine perfections vs. the multiplicity of human sin)。原因在於:救贖論表明,基督已經擔負了人類的一切罪,而這些罪被上帝的種種完美所轉化,就是神學最大的啟示(例如:冷漠、恨、憤怒,轉為悲憫、愛、喜樂)。

在實際新舊兩約的解經中,則會需要強調「聖殿」這個象徵上帝臨在的意象;基督以肉身顯現,就是以色列救贖歷史、「耶路撒冷聖殿」預表上帝臨在的終極實現(realization and actualization);它被毀被棄,又在三日內重新建造起;最後透過聖靈降臨與聖餐聖禮(基督的肉身破碎為我們捨,而後吃進體內;從此我們的身體是神的殿,是活祭;作為合一的教會又是基督的身體、上帝在人間臨在的記號、聖靈更新工作的先鋒),轉進到聖而公之教會。

值得注意的是,在普林斯頓巴特研究資料庫中的書評(http://www.ptsem.edu/library/barth/default.aspx?menu1_id=8457&id=25769806937),現哈佛神學博士生萊斯(Scott Rice)指出缺少「復活」的神學向度,是強森《復和中的上帝實存》這本精彩著作的缺憾。

而就如筆者2年半前曾在[文摘] Election, Free Will, and Divine Ontology in Barth’s Soteriology 巴特救恩論上的揀選、意志,和上帝本體的問題末端約略提及的,傳統的巴特基督論神學在「復活」到「升天」這之間的40天留下了巨大的空白。

【升天神學】

這個問題在法羅(Douglas Farrow)的《升天神學》(Ascension Theology, 2011)中再次被挑起,法羅明確地指出,復活基督的形體,與原先的創造界中的物質既有連續性、相同性(祂依然正常進食、保留了「道成肉身」十架苦難時受的傷痕)」、也「相殊」(復活後祂向抹大拉的馬利亞說「不要碰我」、能自由穿牆)。

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如果我們強調(復活基督的形體與這現存世界)相同性,那麼「上帝救恩」藉著「基督復活」這初熟果子開創的神學先例,代表我們可以盼望著創造界和人類被提升到一種新的「超自然」和「超物質」狀態,並且最終和天國/聖城趨於同一。這傾向得到「後千禧年」派終末論的背書。

反之,當我們強調相異性,那麼創造界和人類只會維持原樣直到耶穌再來。因為基督復活的身體--復活的我們都會成為這樣--是在上帝國「廢去」天地一切創造物後,才會普及到我們這些復活聖徒的靈魂身上。而既然原先的肉身物質與創造都要廢去,那麼這當然是「前千禧年」派的終末論。

在法羅看來,「同質性」所帶出的問題是極難處理的。首先,一個升天的基督如果還是與受造界相連、具有形體,那麼以現在的宇宙科學和太空遙測科學,照理應該讓基督(以及天堂)即使「升天」,依然無所遁形才是;同時讓「終末新天新地」與當前物質界無縫接軌的後千禧年派思考,也讓他感覺不自在。換句話說,「同質性」的復活論,迫使神學必須在宇宙物理模型內安置升天基督以及天堂。

對法羅這位天主教的巴特神學家來說,用基督升天論來支援我們的神學科學的宇宙論玄想(cosmological speculation)是不恰當的;我們的「空間神學」詞窮了,講不出這「天」在哪。

所以他認為,我們必須確實地否定基督復活升天事件本身有為這個宇宙帶來任何「本質性的變化」,也必須肯認基督升天之後,祂的肉身是確實地超脫了這個宇宙所能被觀測到的任何存有場域中。

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從而,耶穌升天「坐在天父的右手邊」,變成一種不具真實宇宙空間地位的類比語言;僅僅意味著基督在神學邏輯上處於「尊位」,各種關於三一本體論的意象也隨之變得抽象邏輯化和不可知(因為假如我們以當前某種已知的實質空間維度設想「天堂」,那變成仍是一種會在宇宙論上遇到科學挑戰的玄想)。

【復活與升天40天之間的破壞二元論】

然而法羅此舉,讓同為天主教後自由巴特神學家的韋布(Stephen H. Webb)深表遺憾。他在2013年12月的First Things撰文表示,如果我們不強調升天後的基督與一般人類的「同質性」,那只剩下「否定神學」(apophatic theology)一項本體論探究工具的我們,豈不是連「耶穌現在人在何處」一事都無法確知?

亦即,既然祂沒有「真正地在父右手邊」以及「不具備跟你我之肉身可類比的物質性與空間性」,如此一來不但掏空了耶穌復活40天記載的意義,也讓眾聖徒復活的倫理想像(1 Cor 15)變得扁平無根。

我們亦可以這樣問:難道祂復活後這40天經歷了「第一段變身」,升天還要經歷一個我們所不知道、聖經也無明指的「第二段變身」嗎?這樣,福音書對「第一段變身」狀態提供這麼多線索,本來是為了支援「我信身體復活」和 1 Cor 15,而被一個型態不可知的「第二段變身」取消了神學倫理上的關注價值。

殊為可惜的,是法羅的神學被認為將導致「神的終極啟示,終究還是祂的隱藏(hiddenness)」這個背離巴特本意的結論,使「神學」作為一個和其主要旨趣/主人(Subject)真實相交的喜樂之認識論(epistemology of joy),最終仍不可得。

法羅選擇了一條安全的神學道路。確實韋布也注意到,過去諾斯底的異端就是把物質界和觀念界分為有連續性的很多「層」,而耶穌作為降到最低層「物質界」的神,在世目的就是向世人啟示完「上升」之法門後,自己先往較上一層的宇宙移動,等候我們一起上去。這樣一種「人可神化」(deification)的靈修和倫理想像,一樣是招致瘋狂。

法羅反對這套諾斯底異端說法,同時與有神化教義(theosis、deification)的東正教傳統保持較遠的距離。他這套神學取徑更為直接的應用語境,當然是天主教和基督新教;特別是對於聖餐中「上帝真實臨在」的概念上,法羅希望天主教對於「臨在」(presence)的過份重視(「化質說」)能少一點,而基督新教強調「缺席」(absence)的矯枉過正傾向(「紀念說」)也能往回修正;是為「各打20大板」。

法羅自述其《升天神學》一書的目的和價值:

This book revises and extends the line of thought in Ascension and Ecclesia, further treating eucharistic theology, the heavenly session with its earthly ramifications, and eschatology.  While intended for a broad ecumenical readership, it is nonetheless described by one scholarly reviewer as ‘an absolutely first-rate addition to the body of Catholic systematics’.

【與馬丁路德的十架神學傳統對觀】

最後,在神的空間性、十架事件的啟示性、聖餐的臨在性與公共性這些系統神學層面上,能凸顯強森、法羅、韋布三人的所推進的(後自由)巴特神學本體論之貢獻的,最適合就是與馬丁路德的十架神學傳統對觀。

正如林鴻信在《覺醒中的自由:路德神學精要》一書(2004, p.139),以及阿爾托依茲(Paul Althaus)在《馬丁路德神學》(The Theology of Martin Luther, 1966)所指出,路德既反對天主教「化質說」,也不贊成慈運理「紀念說」的聖餐觀,因而主張「同質說」,並且發展出「同時遍在」(ubiquity)的概念,用以說明「基督的身體如何同時臨在不同的聖餐聚會裡」。

此一聖餐神學的開展,與路德對神人二性基督的啟示論/救贖論,甚至兩國論的政治神學倫理都是緊密相扣,而非偶然。

從而對巴特神學而言,也會藉由其中一點的發展或修正,對神學的全盤格局產生不同的理解與應用。

首先與巴特相同的,路德在「使神為神」(Let God be God)的基礎上,否定了任何「人類受限與帶罪的理性」正確認識上帝之可能,但另一面,也同樣強調「基督的人性」,特別是「十字架事件」為「我們的聖梯」,為榮耀的上帝「蒙上(謙卑與羞辱)面紗」與人親近的啟示事件。

按照路德的說法,「真正的神學及認識上帝的道理」之限定意涵,就是「隱藏苦難中的上帝」。

對以色列人來說,這個上帝則是將自己與人相遇的地方限定在一個地上的聖所(會幕、約櫃所在地、聖殿),而降世取了人性並受苦的耶穌基督,就是聖所意義的推延,並且繼續透過聖靈拓展為「普世遍在的基督」,在聖體、聖言的宣講當中與人相遇。

然而值得注意的是路德對「隱藏」的強調。他認為,在這些基督啟示與相遇的型態中,上帝乃是透過「面紗/衣服/面具/偽裝」,讓祂可以親近我們,而不傷害或殺死我們。(就像「太陽」如果不自己降溫,我們想要靠自己接近它,只會被融化成肉汁或蒸氣。)

這裡我想必須先懸置結論來挑戰一點,就是「一個慈愛面容的父親背後真實的樣貌是威嚴得無法逼視的」這種路德本體論陳述,到底是依據何種原則建立?為何不能反過來是「一個威嚴的無法逼視的嚴父背後真實的樣貌其實是軟弱的、慈愛的、破碎的」?

路德把摩西面見威嚴上帝的會幕經歷(Ex 33:9-23)置放於「看見了羔羊耶穌就是看見了父」道肉啟示的神學本體論邏輯(theo-ontic status)之前,斷言那在永恆中我們才有可能面對面接觸的上帝,更近似是摩西、而非使徒遇見的版本。祂如同太陽核心一般,本體帶有絕對的壓迫性和不可親近性;強調神人之間最根本的關係,是絕對的差異與絕對的距離(前期巴特的神學也是在此基礎上展開)。

但奇怪的是,如果真正的上帝是決意在今世的此在(dasein)中向人隱藏的,何以路德可以對這個我們無從知悉、不帶面具的本體上帝面容做出這麼多肯定式的描繪(來自摩西的靈感)?

路德晚年的神學不斷強調,在雙臂如慈父般展開的這位三一上帝背後,是如黑洞般吞噬萬有、漆黑得可怕、是一切邪惡的發源,但又有白洞與榮耀光明的雙極特質的本體。

就巴特看來(而筆者也認同這個意見),此說已犯了在具體啟示之外另作玄想之謬,是對「神聖隱藏性」(divine hidden-ness)的描寫取徑「不夠徹底地否定」(insufficiently apophatic)。

【「從隱藏中的啟示」到「啟示中毫無隱藏」】

巴特的神學將上帝這種黑白雙極的特性,置放在本體與經世三一論(immanent and economic Trinity)的啟示向度中處理-而剩下維繫上帝自存性(divine aseity)的工作,則很小心的使用否定神學架設。更白話的說,就是上帝有時以「義怒」、「向人隱藏」、「獨行其事又不可捉摸」的面向展露自己(「黑面」),有時又用「白面」的「慈愛」、「可親」、「與人共同受苦」的面向露面。而後者,是我們在基督耶穌身上看見的、是上帝啟示的最高峰,因此應比前者的啟示更加地具體,而適合成為我們用來構建「神論」的基石(cornerstone)。

與巴特相較,路德彷彿說「用中世紀經院哲學/唯名論神學可以找到黑白郎君的那位神」(而這位神也是他從前作為天主教修士時痛苦的由來;是帶來「惡魔性」的神學倫理應用的「榮耀神學」)。

當然在路德的經歷中,他後來體會了因信稱義恩典的主,是可愛可親(amiable & sociable)的,並成為特殊啟示的內容。

基於對路德經歷的同情,這點我們在這預作保留,而不要急於用巴特來貶低路德的價值。尤其是就大自然的類比(analogia entis)而言,路德似乎有理;例如深淵、極地、火山、暴雷這些窮凶極惡的現象,與蟲鳴鳥叫五穀豐登的田野,彷彿在自然界中就是上帝雙面性的展示。約伯在旋風中所「親眼見到」(Job 42:5)的那位霸道主權凌駕一切道德與公平概念的,或是摩西在雲霧籠罩、雷轟大作的西乃山頂上面對的,都是這樣一位上帝。

 

路德暗示我們,人們確實有可能憑著技術面的智慧(technē)硬闖摩西和約伯所處的神聖禁區,但這個倚賴基督啟示以外路線的神學,最終結局必然徒勞。因為路德確信:「我們的人性承受不了久居其上」That’s not where our thoughts should healthily dwell, because we cannot afford dwelling there! 我們無法鑽入宇宙黑洞中、穿越亞空間、或是降落於噴發燃燒之紅巨星的表面體察上帝;人類的此在太有限、太渺小了;即使是願意接納康德自然神論和黑格爾將宇宙等同於上帝本體的人文主義者,人類科技也沒有徹底征服宇宙以致於能把上帝啟示和本體抓透的一天。

就一個正統的神學家而言,巴特當然不會對上帝的超驗性做出任何妥協(因此他當然是黑格爾的敵人),然而巴特與路德最大的差別在於,巴特認為如果上帝的偉大是無比的,那麼就連這些「自然類比」都是不倫不類。

巴特認為,如果上帝有隱藏性的一面,那這種隱藏性就是「神學的零度」,是人的語言必須靜默無聲、思想必須完全淨空的地方。

藉著拒絕自然類比(analogia entis ),以及對上帝本體論中的禁地只作否定神學式 (apophatic)的虛寫,巴特更好地排除了人類哲學僭政的空間

同時也把「黑洞、深淵、火山、暴雷、蟲洞、多維宇宙裂縫」這些地方,納入可以被啟示完全消融和克服的表面張力;相信哪怕人類科技得以掌控玄妙的宇宙、甚至翻轉了我們現有的物理秩序,上帝那完全自由與獨行其事的本質也不會有任何改變,因此神學這種「信心的科學」(theology as science of faith),必然在自然科學無法僭越的空間中,保有合乎其核心價值的運作方式。

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今日我們需要巴特多於路德的其中一個原因就在於,隨著科技的進展和改造人類(transhumanism)的出現,許多五百年前的路德視為人類理性禁區的地方都不再是禁地。

而如果黑格爾所說,整個宇宙歷史是「絕對的靈」的自我辯證啟示,那總有一天人類和創造會共同抵向合一的終點。

在與自由神學的交戰中,巴特基督中心論的啟示論和揀選觀,則一方面並未否定人類技術智慧(technē)積極面的價值(例如:量子力學、高等批判史學),一方面又強調唯有以基督事件(Christ event)為軸心的創造/救贖神學為「公共神學」輻射散逸的原點,方可將我們導向三一上帝的終極本體--亦即,沒有任何一種自然神學觀察、或是聖經語言,可以在基督的歷史事件邏輯更優先地被讀入聖三一本體架構中;唯有「以馬忤斯之路遇見復活的基督」的基督光照神學詮釋學先就定位了,其他的解釋拼圖與工作才按部就班地展開。

一如幾代神學發展之後在路德的神學公共倫理(兩國論;如丹麥或瑞典的國家教會)和巴特的神學公共倫理所呈現的差異面貌,與五百年前的路德相較,巴特這種立基於加爾文神觀把啟示放大的做法,更有潛力恢復神學的長子之尊,不論是在推展科技理性的基礎上,或是維繫以和平和復和信念為中心的政治社群。

這樣的視界,給啟蒙時代以來無止盡消沈且被世俗觀念侵蝕的公共神學,帶來了全新的正統動量,且能夠與世道有別卻不陌生隔離。

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[文摘] 基督徒與公民參與--作主門徒的政治

(前言:這篇文章的諸多部分我沒有出力撰寫,只是拼貼與彙整兩篇這個主題的文章,並修正與調和其中過猶不及的觀點,並加上結論。文末附連結。)

有一位學者說:「新約中很少有一句話像是羅13:2,被大大地誤用。」人誤用這句話(所以抗拒掌權的,就是抗拒神的命,抗拒的必自取刑罰),被要求對集權政府絕對服從。從這裡的上下文及使徒著作的大範圍來看,政府要求人服從的限度,只在神所託付它的目的之內;若它要求唯有神才配得的尊榮,我們不單可以抗拒,而且必須抗拒。

正因為相信最高主權是神,我們也才能理解,為什麼彼得、約翰在面對猶太公會不准奉耶穌的名講論教訓人時,會用強硬的態度說:「聽從你們、不聽從神,這在神面前合理不合理,你們自己酌量吧。我們所看見所聽見的,不能不說。」(徒4:19~20)但是當有人來逮捕時,卻是束手就擒。

若問基督徒是否可以參政,舊約聖經似乎已假定,上帝的子民和先知已經參了政,不存在可以不可以的問題。

在舊約聖經中,王權開始於撒母耳時代。大概在主前11世紀,由於民眾強烈要求,先知撒母耳在壓力下封立掃羅為王。撒母耳當時警告以色列民說:「要君王來統治你們,可能須付出慘痛的代價。」(撒上8:11-18)
在這之前的士師時代,以色列族沒有一個中央集權政府,經濟和軍事力量當然無法與周邊國家相比,但好處是不必承擔中央政府的龐大開支,並且不受制於單一集團。只是,王權一旦建立,人民不但失去相當大部分的自身權力,並且要負擔種種苛捐、雜稅、徵兵、徵糧。因此,撒母耳認為有了國王之後,百姓就要受苦,他除了陳明君王必然斂稅和徵地外,並嚴厲地警告說:「你們也必作他的奴僕。」雖然如此,以色列民還是說:「我們定要一個王治理我們!」(撒上8:19)

果然,掃羅登基做王,立即就實行斂稅、徵兵、徵糧,這原是維持中央政權最起碼的要求。至所羅門王時代,王室大興土木,建造豪華宮殿,揮霍無度,貪婪淫亂,人民的負擔就大大加重了,全國怨聲載道。所羅門王的兒子接位後,王室更加敗壞,橫徵暴斂,百姓逼急了造反,結果國家一分為二。

基於這段歷史,舊約聖經對於王權,一直採取保留態度,認為權力集中的君王定會作惡,不是理想的政治制度。雖然舊約承認君王是上帝的僕人,但強調君王必須對上帝負責,不得剛愎自用,誤國傷民。
故此,從政治制度而言,先知的興起,是對王權的一種監督。先知亦是上帝的僕人,有獨特的身份及任務,使他們可以站在政權之外,甚至站在政權之上,用超乎政權本身的標準,以上帝的話對君王政治進行批判。
以色列先知傳統並非世襲,亦不是固定的組織。先知由上帝在民間隨時選召,替人民說話;不單指斥當時的社會敗壞風氣,亦敢直言王室的不是,彈劾腐吏苛政。例如先知拿單就曾面斥大衛王奪人妻子,蓄謀害命;又如先知米該亞在亞哈王面前「不說吉話單說凶言」(王上22:18)。結果,米該亞被囚,後來怎樣,我們不知道,大概是死在獄中了。後來,亞哈王果然戰敗了,死在戰場,應驗了先知的凶言。不說奉承的假話,只說真話,為真理犧牲;這就是偉大的古以色列先知傳統。先知有監察、審視、批判王權的責任,在政權之外另有根據(耶和華的話)。這種對王權進行監督及批判的概念和做法,乃是民主意識的基礎,對後世思潮影響深遠。

在宗教改革時期,馬丁路德(Martin Luther)跟隨新約的教訓,認為人應當順服政府,就算是壞的政府亦應當順服;所謂「該撒的物歸該撒,上帝的物歸上帝」,但他認定良心只能屬於上帝。路德指出,屬靈及屬世的兩個國度,各有範圍;雖然各自獨立,卻可彼此合作。然而路德的「兩國論」,一不能防止君王濫用權力,二不能主動參與社會,它充其量只能保障某種程度的宗教獨立,因此對現代民主影響甚微。如果君王在地上胡作非為,屬靈或屬天國的教會不能奈其何,充其極只是作良心上的反抗而已。

基督教積極的監管政權、改革政府,及推動民主的神學思想,要等到長老宗先驅約翰加爾文 (John Calvin)之後才有一點開端。加爾文好像保羅和路德一樣,認為政府權力在於維持世上秩序及社會安定,並且懲罰犯法的人,主持公道;但基督徒卻有責任去督促、指導、甚至改革政府,使政府在行使權力的時候要合乎上帝的旨意,使上帝旨意要「行在地上如同行在天上」–不單只在宗教生活中實現,並且也伸展到屬世生活、屬世政權當中。加爾文根據這原則去積極改革,不但改革教會,亦改革政府,翻轉了時代歷史。

加爾文在其大作《基督教要義》最後一章「論政府」中說:「很少君王能約束自己,不使其意志與公義及正直相抵觸,又因為他們鮮能深思明辨,在凡事上發現那盡善盡美的。所以由於人類的罪惡和缺陷,使政權操於許多人的手,乃較為穩妥,他們好彼此幫助、規勸。這樣,倘若有人越權,別人就可以監察並約束他的野心。」

加爾文顯然認同舊約先知的傳統,認為權力受監督比不受監督好,好政府應秉行公義,不應濫用權力。

加爾文以民主為必要,乃是基於人性是墮落的,因此,放任自由的政權是絕對危險的。換言之,基督教先驅推崇民主,不是基於少數要服從多數的原則(當然,現代基督教不否定這概念,只是不以它們作為民主的基礎),民主之所以是必要,因為我們相信群體有監督政權的職責,透過監督,希望可以約束墮落的人性,特別是加上權力的墮落人性。

可惜的是,現代西方國家推崇,關懷的好像領袖是否通過所謂一人一票推舉出來,至於民主重要的精神(監督和約束)卻不是很認真看待。無怪乎,落後國家和先進國家,同樣以民主之名濫權的事就屢見不鮮。須知道,選舉只是決定把政權交給誰;真正的民主乃是在選舉之後,選民要對手握政權的人進行有效的監督。基督教並不認為民主是神聖不可侵犯的體制,更不可能是人類最圓滿、最終極的政治制度;民主只是人的制度,人努力的一種嘗試,它是一種監督制度,一種防範措施,其本身當然需要受到監管和不斷檢討,確保有效的發揮其功能。

近代神學家在這方面的詮釋,最具代表性的人物要算美國20世紀神學家尼布爾(Reinhold Niebuhr)。他認為「因為人是由上帝形象做的,所以民主是可能的;但因為人是罪人,所以民主亦是必須的。」前者指人人可以積極負起政治的責任,後者指權力必須加以限制。民主的意思在現代基督教教義方面來看就是這樣。

除了監督和約束外,基督教為現代民主奠下第二支重要的基調是:容忍異己。

17世紀,加爾文派長老會在英國興起。在教會組織內,這班清教徒發揮了加爾文的改革精神。教會有代議制度、選舉制度,並且重視開會程序及討論自由。一切政策都應在議會中公開討論、辯論,大家來解決問題,達成決策。這是現代民主制度的要素。他們這班人與舊約先知不同。先知只是在旁監察或批判力,並不直接行使權力,行使權力是君王責任;加爾文派清教徒則主張參與,以民主方式直接行使權力。

畢竟,先知的職權和影響力是很有限的。先知監察、批判權力不一定有效,並且有時甚至遭受殺身之禍。但以理書中所記載的但以理的三個朋友,不向巴比倫王尼布甲尼撒所造的金像下拜,因此被丟在火窯中。還有但以理在大利烏王下令,不准向王以外的人或神求告時,照樣一日三次開窗禱告與素常一樣,他寧可被扔在獅子坑中也不妥協。因為君王或官長要求的是與神的尊榮與旨意相違背。

但加爾文教派的長老會信徒卻提倡積極參與政治、改革政權,使政府更能符合上帝的旨意。既然地上的君王、總統不該因居高位而不可一世,民主政體下的元首更不該太作威作福,因此理想的民主政府也應該有雅量容忍反對派,並且用憲法法治的方式保障監督政府的言論自由。

今天很多人以為,基督徒不要參與政治,因為「政治很黑」,彷彿只有被動地將公領域的決策與執行全部「外判」(outsource)給技術官僚和行政決策者,才符合聖經中「順服在上掌權者」的教導。但是,克蘭菲爾(C. E. B Cranfield)說,今天的政府與新約時代的政府之間有基本上的差別。在新約時代,政府是獨裁的。統治者是絕對的獨裁者。作為公民的唯一責任是絕對服從政府,繳納政府所定的稅捐(羅13:6-7)。所以用服從、屈服、忍受。民主政體的社會就不一樣,民主社會是一個民有,民享,民治的政府,在民主政體中,基督徒的責任比對獨裁者的服從要更深一層,基督徒與政府的關係是一種「合作的關係」。一方面是服從,被管理,一方面在服從與被管理中,要求得到應得的保護、尊重與權利。

在民主政治中,基督徒當如何盡對國家社會的責任?按照彼得所說,「為主的緣故」基督徒必須「順服人的一切制度」,這就包括民主制度對公民公眾參與的要求。基督徒公民必須參與在政府的決策裡面;他必須參與在他所居住的城市的地方自治中;他必須參與在有關專業的工會行政或是有關的生意、服務、技藝與職業的協會,甚至在必要的時候,要成為先知般作為盡責批判與監督政府的反對派,將上帝的心意陳明。

順服的益處是因為我們盼望掌權者,是能真正履行神的用人(公僕)賞善罰惡的功能(3~4),然而地上沒有完全的掌權者,就像提前2:1~3所說,我們需要為在上執政掌權者代禱,為的是可以敬虔端正、平安無事的度日。只是若基督徒沒有用信仰參與在一切影響國家、政府與社會福利的行政重大決策,在政府的機構與組織中作見證,作鹽作光,我們就沒有盡到基督徒的社會責任和義務,也沒有資格享受自由的權利了。

在第一世紀60年代(57A.D.)寫成的羅馬書,使徒保羅提醒信徒要趁早睡醒,因為得救(身體得贖)比初信的時候更近了,以保羅屬靈的敏銳,往近處看,已經嗅到羅馬皇帝對基督徒的逼迫是越來越厲害了,往不久的將來看,他迫切盼望主能快來。二千年後的今日,神的國度不是更近了嗎?

保羅生活在羅馬政府的威權壓制下,那是在信仰上的黑夜,外在環境雖然黑暗,但他心中的依然有亮光,他是用正面積極的態度來看這一切,因此說「黑夜已深、白晝將近」。在等候主來的這段時間不是在屋內閉門感嘆夜深,而是走出門外成為照明城市街道的亮光。在生活見證與生命品格上,讓別人在我們身上看見主的榮耀、主的生命,這就是所謂的「披戴基督」。

神子耶穌從天上寶座降世為人,卻走了一條與世人不一樣的路。當雅各、約翰這一對兄弟,向耶穌討左右高位時,耶穌的教導卻是為首要先為僕。理由是:「因為人子來,不是要受人的服事,乃是要服事人,並且要捨命,作多人的贖價。」(可10:45)聖經中讓我們看到,耶穌為跟隨祂的人所立下的榜樣,是為天國的緣故讓自己成為世人的「公僕」。因此作主門徒的政治,不是昧於掌權者,也不在於使用武力抗暴,而是以基督徒復活的的新生命作為對權力結構的批判,此即基督的「生命政治」(biopolitics)。

基督徒參與公眾的事務,不僅是為了守律法和盡義務,因此不該讓政治成為屬靈生命的排斥和累贅;參與在服事眾人的工作當中,為的是「行公義、好憐憫,存謙卑的心,與神同行」,這一切都是來自於對基督永恆國度的盼望。

更重要的是,聖經告訴我們,有一天這世上的一切都要過去,我們不用選舉、沒有紛爭,地上的國權不再,再有勢力的君王也無人紀念,因為地上的國要成我主耶穌基督的國。這是基督徒永恆的盼望,因此教會與信徒公眾參與的手段必須被這個盼望所引導。她的目的不在於在世界中掌權,而在於操練屬天的品格以及幫助世人看見上帝。原來我們的終極關懷不在地上,而是在天上神的國度。

當信徒預備好自己在今生實踐主的教導,使教會配得稱為基督的新婦、成為基督的肢體,我們將得見主的國度大有能力地降臨在我們當中,叫我們今生與來世都與祂一同作王。

文摘參考資料與原文連結

[文摘] Which Vocations Should Be Off Limits to Christians?

Source Link: Which Vocations Should Be Off Limits to Christians?

The Reformation doctrine of vocation teaches that even seemingly secular jobs and earthly relationships are spheres where God assigns Christians to live out their faith. But are there some lines of work that Christians should avoid?

Gene Edward Veith, provost and professor of literature at Patrick Henry College in Purcellville, Virginia, gives us some principles in the above article for us to ponder:

  • The purpose of every vocation, in all of the different spheres in which our multiple vocations occur—the family, the workplace, the culture, and the church—is to love and serve our neighbors.
  • God Never Calls Us to Sin: This mean Christian moral issue arises when we
    1. derive [sinful] pleasure through vocation: Luther thinks that « a Christian cannot with a good conscience be an inn-keeper, merchant, or maker of weapons ».
    2. profit from Sin: Obviously, those who make their living by robbery are not loving their neighbors. Heroin dealers, hit men, con artists, and other criminals are hurting their neighbors and have no calling from God to do so.
  • Debate: Can Soldiers Be Saved? In Whether Soldiers Too Can Be Saved, Martin Luther proposes his [in]famous Two-Kingdom view and says yes. He argues that though individual Christians must not kill, the governing authority as a collective power institution has authorized by God to « bear the sword » and take human life  (Romans 13:1-7). Thus soldiers are authorized by their calling to love and serve their fellow citizens by defending them, even when that means killing the enemy (while, as Christians, still love those enemies, instead of hating them, holding malice against them, or abusing captives or civilians).
  • Vocations are not of equal moral and social status: The wealthy, esteemed, and honored often have a more problematic vocation than do the poorer folks who, in a kind of labor the Bible especially honors, work with their hands (1 Thessalonians 4:11). The « idle rich » and usury– multiplying one’s wealth by taking advantage of a neighbor’s need– inspire rants. But it is today’s economy Does these people even consider themselves having a neighbor?

« All callings, or vocations, from God are thus valid places to serve. So strictly speaking there are no unlawful vocations; the question should actually be whether or not a particular way of making a living is a vocation at all. »

This is a very interesting topic. Nodding to the Lurtheran view of Gene Edward Veith that considers soldering a [potentially] God-honoring vocation, Keith Pavlischek made a comment below the article, which is my view is worth quoting (emphasis mine, and I am glad someone someone here mentions Hays):

Several years back a colleague and I presented a paper at the Evangelical Philosophical Society related to the argument for pacifism by the New Testament scholar Richard Hays. I framed a part of the argument around the notion of calling, suggesting that while certainly some offices and callings were out of bounds, such as prostitution and being a « pimp, » we are not invited by the the New Testament to view the office and calling of a soldier like that–as intrinsically immoral. Which was why an organization such as « Officers Christian Fellowship » was permissible but an organization such as « pimps for Jesus » was not.

To make a long story short, Hays took the bull by the horns and flat-out admitted that serving in the military WAS a form of prostitution, saying that he was particularly appalled by those military chaplains who recruited at Duke Divinity School, and that this was indeed a form of prostitution. This is an even more radical position that that of classical Anabaptistism, which viewed these offices as legitimate for non-Christians, but « outside the perfection of Christ » for believers–another topic altogether). Of course, Professor Hays is now the President of that institution.

… it is quite true that « all soldering » is not « God honoring. » But then, all types of parenting, or teaching, or painting, or athletic performance, or a pastor is not « God honoring » either. The fundamental issue is not whether one can act wrongly as a soldier, or parent, or athlete, or artist, or pastor but whether the « office » or the « calling » is, by its very nature, immoral and out of bounds.

There is a lot more to be said (what of those legitimate callings and offices that have become so culturally corrupt that withdrawal from them would be wise and prudent?). But until you get that basic understanding right, you won’t even begin to get at the issues on the margin.

To be sure, coming from the postliberal tradition, I have always reckon Lutheran two-Kingdom theology to be more problem inducing, schizophrenic, rather than biblical.  I think by quoting Rom 13:1-7 as a justification of the two-Kingdom view, Gene Edward Veith is confusing soldiering with policing. To me, it is clear that while police execute justice for the government (and that include take away lives in certain circumstances), soldiers are instructed to fight exclusively for national interest out of patriotism.

Theologically speaking — as if the underline above is not obvious enough for Christian readers–, unless we can establish a case of « holy war » in our modern time, it is hard to derive any eschatological value (i.e. « the perfection of Christ ») in the act of soldiering.

John Howard Yoder, one of the major source of inspiration for postliberal theology, put it in this way in The Political Axioms of the Sermon on the Mount

« This temptation is still with us, especially with regard to the problem of violence and national egoism which are our special concern here. One reason most theologies want to replace the Sermon on the Mount with some other standards is just this: they want something possible, something you can teach to all your children and require of all your parishoners, a goal a man can realistically reach. This is a very logical desire, if our goal is to be moral mentors and “preachers” of a self-justifying civilization, including service as chaplain to its armies. Jesus criticism is only that this goal is not the same as being heralds of His kingdom…
Our deeds must be measured not only by whether they fit certain rules, nor by the results they hope to achieve, but by what they « say »:
What do I communicate to a man about the love of God by being willing to consider him an enemy? What do I say about personal responsibility by agreeing to consider him my enemy when it is only the hazard of birth that causes us to live under different flags? What do I say about forgiveness if I punish him for the sins of his rulers? How is it reconcilable with the gospel – the good news – for the last word in my estimate of any man to be that, in a case of extreme conflict, it could be my duty to sacrifice his life for the sake of my nation, my security, or the political order which I prefer? »

Yoder’s postliberal ethcis basically demolishes the cheap salvation offered by « justification by faith » and « two-kingdom theology »,which operates under the assumption that the present world order is good and should be left alone by Christians to God’s business, instead of messy and to our collective responsibility to revolutionize and reconstruct.

That being said, I still think there is one form of soldiering in which Yoder would acquiesce and should stand in line with the ideals of Rom 13:1-7 in equivalence to policing: peacemaking.

According to Wikipedia,

Peacekeeping is anything that contributes to the furthering of a peace process, once established. This includes, but is not limited to, the monitoring of withdrawal by combatants from a former conflict area, the supervision of elections, and the provision of reconstruction aid. Peacekeepers are often soldiers, but they do not have to be. Similarly, while soldier-peacekeepers are sometimes armed, they are not obligated to engage in combat.

Peacekeepers were not at first expected to ever fight. As a general rule, they were deployed when the ceasefire was in place and the parties to the conflict had given their consent. They were deployed to observe from the ground and report impartially on adherence to the ceasefire, troop withdrawal or other elements of the peace agreement. This gave time and breathing space for diplomatic efforts to address the underlying causes of conflict.

A peacekeeping operation is led by the Department of Peacekeeping Operations (DPKO), and works to create the conditions for lasting peace in a country torn by conflict. The United Nations Charter gives the United Nations Security Council the power and responsibility to take collective action to maintain international peace and security. Most of these operations are established and implemented by the United Nations itself, with troops serving under UN operational control.

While I have no doubt that the military training itself foster Christlike characters such as obedience, discipline, and self-control, a Christian solder served in the military must be consciously aware that the cause he ultimately fights for has an eternal value.

To conclude, I would modify and advance Gene Edward Veith’s thesis with the following three guidelines:

  1. Before we discuss « Which Vocations Should Be Off Limits to Christians », let’s be aware that some particular (sinful) ways of making a living cannot be called a vocation at all: robbery, assassin, scamming, fortunetelling with witchcraft, wetc.
  2. Many vocations can be potentially God-honoring, such as being businessmen, politicians, movie actors, and professional athletes; but because these are so culturally corrupt that those involved in them will inevitably be implicated with disgraceful and sinful praxis. To change this reality would require collective Christian efforts, such as by establishing Christian firms and political parties, as well as individual Christians being salt and light in the dirty environment. A great book of inspiration of Christian businessmen is Michael Novak’s Business as a Calling: Work and the Examined Life (1996), which I have blogged about (in Chinese).
  3. Some vocations are by their intrinsic nature in conflict against the perfection of Christ, such as most types of soldiers, certain roles of bankers, and certain government offices. The real issue is usually that they don’t encourage peace and love but conflict and injustice; they swear their ultimate allegiance not to God but to either mammon or their citizens (the maximization of the interest of certain group at the expense of the welfare of the larger human community). This is where postliberal really part ways with Lutheran reformers, who would say that as the president of USA it is God-pleasing to put the interest of American citizen to his utmost concern, even this has to compromise his allegiance to God and identity as a follower of Christ. Postliberals simply reject nationalism (which not coincidentally stemmed from the Reformation of Martin Luther) as idolatry. Nationalism cannot be justified from the perspective of preserving cultural diversity, something God takes delights in. After two world-wars and the emerging post-colonial nations in the last century, this is right now the biggest challenge (along with the issue of capitalism/mammon) confronting Christians in the global sphere in their thinking of their vocations and identity.
The Calling of Saint James and Saint John
The Calling of Saint James and Saint John (Photo credit: Wikipedia)

回應:「身為基督徒對真愛聯盟的疑惑」-他者、多元、與啟示 vs. kockroach 1

Gilles Deleuze
Gilles Deleuze

kockroach @ PTT Christianity says,

1. 你在「分辨陳述性(descriptive)語言的現象描繪和作為規範性(prescriptive)語言的意識型態入侵」的這一段先主張應該把多元現象放入現象學的括號(bracketing)中,採取存而不論(epoqué )的態度,避免主觀的判斷。

2. 但是到了後面一段,卻又先驗的主張「我們認為是罪的…」。
似乎在你的立場中,已經存在著一個「我們」的主體,可以代表所有的基督教現象,而這個主體可以輕易、不需任何驗證地發言,說「這就是基督教的立場、聖經的立場」?

你是在尊重他者(多元性)的口號下,假裝有一個「他者」的存在,但你其實是在「我」與「他」之間劃下一道無法逾越的界線,讓他者在自己的門外喧嘩,把他們稱為「罪人」,而自己卻躲在 ghetto 之中相信自己才是倖存的先知。

所以你所謂的「先知」和「見證者」這兩種身份其實是大同小異的,(就所我知,與「先知」相對應的另一個身份應該是「神秘主義者」,但在這裡先不討論)這兩者都脫離不了在一個異己的環境中堅持、主張自己的立場,並試圖透過不同方式說服他人自己的立場是正確的。

而你所謂『也將自己納入「罪人」的範疇』從這點來看,其實是一種矯揉造作。他者其實不存在於你的論述之中,他們被客體化(objectified),然後被你當作異己、需要被「循循善誘」的對象,然後整個切除了。他者並沒有任何發聲的權利,他們作為一個「罪人」,一個需要被「尋尋善誘」的對象存在於你的論述裡面,維持你的主體作為正義的一方的權利。

但這和你最後面所說,其他人也「具備上帝形象(imago Dei)」的神學立場其實是完全相反而牴觸的。

3. 上帝形象的神學並不是告訴我們「要愛罪人」,而是告訴我們「那不是罪人,那是主所愛的,在他身上也有著上帝的形象」。基督徒的責任,是讓所有的人都能暢行無阻地、自願地到神面前,把自己的香膏打破,澆在耶穌頭上。

因為上帝的形象存在於「他者」身上,而且上帝本身就是最終極的他者(the Other),因此認識到他者也有自己的發話權,認識到自己的主體論述可以隨時被他者所中斷(interrupt),同時認識到「我」是一個開放而非封閉的主體,才有可能在這個面對「絕對他者」的信仰中,打破自己,被他感召、啟示和救贖。

只有認識到主體本身也是多元而複雜的(即使在基督教內部,對同性戀的態度也是多元的),認識到上帝有著「他者」的臉龐,才能在視域融合(fusion of horizon)的企圖中,接近它者害怕的面容,聽到他虛弱的聲音:「不要殺我」。

因此,我不能接受你所謂「基督徒應該尊重性別認同多元的客觀現實,但不接受多元性向的教育價值灌輸」的論點。多元現象不僅是一個「現實」,它還是一種打破主體偏執的契機。多元的價值並不絕對與基督教的信仰衝突,基督教的信仰可以是面對他者的信仰,可以是打破自己,容許自己的主體論述被他者中斷的信仰。基督徒在「多元性向的價值觀」面前,應該承認自己作為先知和見證者的身份,提出自己的質疑和批判,但同時也應承認,自己的論述可以被他者所中斷,自己的價值有可能被他者所影響,這不是信仰的失落,而是在離開自我的過程中,看到他者所看到的,聽到他者所聽到的,體會到他者所體會而我自己所不知道的。

說得形而下一點,基督教應該要認識到,即使是在他們自己的教會中,也有許多同性戀的人,生活在所謂「基督徒倫理觀」的壓迫之下(而且這個壓迫只會比外面社會的歧視更嚴重)。一個堅持基督教主體必須反對同性戀的神學,只能讓這些人以低人一等的「罪人」存在於社群裡面,而不是真正的讓這些人感受到神的愛。

相反地,多元性向教育能讓這些人發聲,讓其他人體認到他們的感受,讓他們在互為主體性的價值觀下被接納到社群之裡面,獲得同儕和信仰的支持。

—————————

我認為kockroach 的第一點和第二點是誤讀和誤解我的立場。第三點則才真正展現我們的神學立場衝突和差異。

1. 在現象學還原和屬靈爭戰辨別的這段,我談的是「現象」。

如同Zheng Fuyao在一段FB同志家庭長大的青年公開見證影片下的一段聲明:

基督徒若把民主社會裡必然出現的文化價值衝突理解成屬靈爭戰無疑是致命的失誤,錯把應該細心呵護關懷的對象當成 »敵人 »或 »有問題的人 »予以批判潔淨(要求先認罪才配得被愛),既忘了自己根本是在不配愛的情況下被上帝無條件地接納,也忘了那真正需戒慎面對的對手是看不見的靈性勢力,以及那迫使受壓迫者無法自由呼吸的社會文化結構。

再者,「存而不論」(epoqué)不是永久性的。純粹的懷疑論不是倫理學。Richard Hays, Miroslav Volf 等神學倫理學家都強調我們無法避免在僅擁有「局部知識」的不得以情況下採取道德立場。(例如,如果小鳴看似要跳樓,儘管我不知道發生什麼事,我需要第一時間上去拉他。結果可能是我判斷錯誤了,但這就是「無法避免在僅擁有局部知識的不得以情況下採取道德立場」的倫理折衷。)

2.「我們認為是罪的,他們不認為!」

這段談的是基督教罪的定義,「何為罪?」
就像「偷竊是罪」。而今天發生了「麥可用右手從他叔叔脫下的襯衫中拿出五百元」的這個還原後的現象。我要挑戰基督徒的是,「你怎麼知道麥可偷錢了?而不是他叔叔請他拿這五百塊去還他爸?」

這與「基督徒能否從閱讀出埃及記和約書亞記七章猶大支派亞干的故事而一致認定偷竊在上帝眼中為罪」是兩碼子事。存而不論的「論」並非現象學的關注,而是倫理學的。我要求基督教會在兩者的聯繫之間,先將「論」所使用的聖經標準給釐清。

此外,「我們」是在耶穌基督的救恩盟約維繫下的共同體宣稱:「一主一信一洗」(以弗所書四:5)
驗證機制有,但是存在於內部(本於大公會議框架、聖經)。「我們認為是罪的,他們不認為!」是要強調,即使通過內部機制(對罪的認定),也尚未通過外部「世俗社會」驗證機制。

並不是肯定「基督教反同性戀立場已經通過內部驗證機制」。從一個條件句型的條件從句(protasis)導出其肯定了一種實然現象,是分析哲學上的一種邏輯謬誤。
我覺得這篇文章一開始就是對基督徒的呼籲,你們要跳進來回其實我也歡迎,只是需要麻煩你們嘗試進入盟約架構中思考,以免容易一再誤解語境。

3.

是在尊重他者(多元性)的口號下,假裝有一個「他者」的存在, 但你其實是在「我」與「他」之間劃下一道無法逾越的界線,自己躲在 ghetto 之中相信自己才 是倖存的先知。

我只能說基督教就是這麼可悲。難道基督徒連根據聖經認罪悔改,幻想自己是在審判之日將是神義怒(indignation)之下倖存者的權利都沒有?大家都是都是發現自己有罪而且很可悲,才聚集在廢墟之中仰望神的憐憫(參約翰福音五章畢士大池邊病人群集的敘事)。我們看自己和別人都有罪。想拉別人進來,別人不來。那還有什麼辦法?界線誰劃的?想進來,就認罪。我們都是突破了心理障礙,相信自己是罪人才去畢士大池的。

界線從來就不是不可逾越的啊~


請你來,不來(因為你不願跨過「我是罪人」這個象徵性門檻);讓你在外面,就是尊重你自願留在外面的權利,卻又要說我們排擠你。
(我知道這個比喻如果精確地邏輯推敲還會有一些衍生觀點需要說明,我已經把後面幾步棋也想過了。)

您如果要進入完全的意識型態批判,和列維納斯(Emmauel Levinas)倫理系統的激進詮釋,我只能同意它也說得通,但您必須紮實的有神學根基去解構現下的基督教神學。Miroslav Volf, Exclusion and Embrace, 1996已經針對這點給了有力的回應(見第二章:排斥、第三章:擁抱、第五章:欺壓與正義)。他提出,「他者」在基督教救恩論中沒有被客體化,而是重建主體性。特別是在擁抱的隱喻中(如浪子回頭後與父親的擁抱),「先展開雙臂、等待對方回抱」(循循善誘)正是他者無法被切除的證據。
性別剛好也是他的一個重要舉證。(參第四章:性別身份)

上帝形象的神學並不是告訴我們「要愛罪人」,而是告訴我們「那不是罪人,那是: 主所愛的,在他身上也有著上帝的形象」。基督徒的責任,是讓所有的人都能暢行: 無阻地、自願地到神面前,把自己的香膏打破,澆在耶穌頭上。

暢行無阻的條件必須是經過神人之間唯一的中保耶穌,而不是說「他者」可以不必與耶穌建立關係、不必接受基督十架救贖寶血、維持其原本的樣貌和所作所為,而不必在基督裡面重建主體性。否則請您解經,告訴我有一種上帝形象的神學,不包含

「世人都犯了罪、虧缺了神的榮耀。 如今卻蒙神的恩典、因基督耶穌的救贖、就白白的稱義。」
「我們若認自己的罪、神是信實的、是公義的、必要赦免我們的罪、洗淨我們一切的不義。」

這些基要真理。

其實您整篇回覆,誠實地說,我覺得我回這段就夠了。您所提的,既是田立克(Paul Tillich)面對終極關懷的態度,又是列維納斯(Emmauel Levinas)的他者,還有德勒茲(Gilles Deleuze)非此、非彼之主體性游牧的況味。
我對這些人都是開放的。我是先接觸哲學和自由神學,才學習福音神學(evangelical theology)和大公神學(catholic theology),也一直以來的都企圖在正統神學框架下延展更多外來聲音衝撞的可能性。但是所有的神學都有個底線:上帝的啟示。

按照正統神學來說,上帝的啟示有沒固定的內容?有!

上帝透過虛弱的他者啟示。
上帝透過教會傳統的智慧和口傳福音啟示。
上帝透過經驗和良知啟示。
上帝透過自然律啟示。
上帝透過聖經啟示。
上帝道成肉身,在基督身上的啟示。

這些啟示之中,基督耶穌是啟示的高峰。

基督耶穌的啟示卻只有透過傳統和聖經保存,所以正統基督教神學無法像Deleuze那樣地完全「在其中」、「從自我出走」。它的穩定性是被聖經、傳統所鞏固的,而且還有「救恩之約、洗禮」這樣的會員制,其神學注定無法完全地向非信徒開放。
拉赫納(Karl Rahner)將天主教完全對外開放的努力值得敬佩,但我老師和我都覺得他失敗了:從左派角度不夠解構,從右派角度更不用說,完全守不住聖經啟示的救恩論(太多經文他根本解不過去)。

Tillich 處理啟示的方式是完全將它坍塌到文化、經驗中。他的存在主義神學,叫人不是透過讀經認識耶穌、瞭解上帝心意,而是像您說的,在「存在性邂逅」( existential encounter )遭遇「絕對他者」,打破自己,被他感召、啟示和救贖,發掘一種新生命的可能性。

從前我愛死 Tillich了(現在還是很愛,他的「嗣子」基督論是我不停反思和想要引渡的一塊),但他的系統所要付出的代價太大:十字架的死、復活、永生,全都變成一種道德寓言,可以不按照「歷史」、「猶太-基督文化傳統下」律法、啟示、恩典等神學概念的脈絡理解。

在這個意義下,基督可以不必是耶穌,祂可以是任何人。
連基督教都可以繞過聖經來承認多元性別認同和基督教本質有相容性的話,基督教也就不存在任何實質了,只是一種「大公精神」,美其名為「自由、平等、博愛」,實則成為個人和「被淘空既成啟示的根基的上帝」之間的個人協定,不但沒有弟兄姊妹平行的當責關係(accountability),也根本就不具備任何神聖盟約的忠誠度:

「 我是耶和華你們的 神、所以你們要成為聖潔、因為我是聖潔的」(利未記十一:44)
「你們要歸我為聖、因為我耶和華是聖的、並叫你們與萬民有分別、使你們作我的民。」(利未記二十:16)

全聖經有十次相同片段。

因此,我回頭承襲歷代以來正統神學所傳承的模型:所有外部聲音、人物想要進入到修改教義內容的程度,都必須要回到解經。現在有些同志神學,如哈佛(Harvard Divinity School)、范德堡(Vanderbilt Divinity School)、耶魯(Yale Divinity School)的,都做得不錯,原因在於能從解經立場上扭轉基督徒對創世紀、羅馬書、哥林多書信的定見。

否則,基督徒最多能做到傾聽之神學、溝通之神學、現象學之保留。但無法以聖經明文啟示之是為非。就算被溝通被打斷無數次,最後還是要說:「我相信同性戀性行為(非傾向)是神所不喜悅的,一如婚外情、婚前性行為是神所不喜悅的。」(Martin Luther « sola scriptura« : 請用聖經說服我。)