超越兩個國度:從巴特神學的同心圓看永恆教會與世界政權

Karl Barth 神學被視為「危機神學」,在於他診斷納粹時代最大的「危機」並不是政治性、而是神學性的──「自由神學」和「自然神學」養出的一整代德國基督教社會,居然失去了鑑別和防腐的能力,甚至會支持一個將自我給「絕對化」的(納粹)政府,以及它在自我絕對化後其他的強制行為。

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鑒於Karl Barth最後沒能完成CD IV.4,今日對於巴特論政治與教會最重要的參考就是1934年的Barmen Declaration、1938年的"Church and State"(Rechtfertigung und Recht)和 1946年的"The Christian Community and the Civil Community"。

可以簡單說,Barth一早就看到納粹悲劇的根源出自「政府成為教會(自我神化)」以及「教會成為政府(自我政治意識形態化)」的雙重界域混淆;而它隨後作出各種髮指的事情,只不過是這個原初悲劇的附隨效應罷了。

關於「聖潔」:界域分立不相混

「界域不相混」是改革宗政治神學相當重要的一環。它根植於「各從其類」的創造論,以及「分別而為聖」的揀選論等可從舊約聖經得出的系統神學。

我曾指Mary Douglas 的 Purity and Danger(1966)是一本讀懂希伯來聖經中的「潔淨律」、「分別為聖」(קָדוֹשׁ)觀念最重要清晰的一本宗教人類學研究。其概念就是以古代近東的世界觀,說明以色列群體的「聖潔」觀來自於(對上帝創造並分別萬物從屬的)界域不相混。所以兩棲類是不潔的、混紡的衣物是不潔的…。

諸此信念,被猶太信仰遵循並發展了很久;「分別為聖」的猶太人,不將自己與俗混淆。作為利未人、大祭司、君王,各階層各角色在其所處的聖潔地位上,有可做與不可做之事、有可去與不可去的地方。

──直到耶穌基督出現。祂打破了人神之間有層層律例習俗以及階級為隔閡,使得信徒「人人皆祭司」;祂糾正了彼得基於猶太教觀念「俗物不可吃」的觀念,因為「主已將一切都潔淨」(徒13)。

後復活(post-Easter)與「使之為聖」:聖靈工作重定義界域

在這個意象下,不只「外邦人」歸入救恩群體之中,不再為(人為仿擬自然的)界域所隔;保羅更是發現了「基督裡的真自由」,以教導基督徒隨從聖靈,看待何物當吃、何事當行;叫復活的基督得著「天上、地下萬有的權柄後」,召基督徒來隨從祂做真自由人

Barth 認為他與改教家之後發展出的「敬虔主義」神學、「自由主義」神學的差別,在於我們將以歷世耶穌基督的啟示為中心視角,看待「國家政府」與「教會」的界別。換句話說,Barth認為Calvin、Luther等改教家及其後人,以「兩個國度」區分政府與教會的觀點太過「靈俗二分」。

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Barth 認為,這兩個國度中的「政府」隨從創造神學、自然法等「普遍啟示」(律法),而不是用後五旬節(post-Pentecostal)的聖靈觀理解宇宙法則,因而唯有「教會」才隨從耶穌基督救贖的特殊啟示(恩典),導致教會要不就變成強調一個只管屬靈高調、與政治脫節的社群(pietism);要不就是濫用世俗權力來實踐屬靈高調到社會(ultra-reformed theonomy & liberalism)。

這樣一種不只分立還分離的兩個國度,導致宗教改革後的歐洲基督教國家不僅無法滿足於1618年30年血腥宗教戰爭後換來的 1648威斯特伐利亞和平,甚至還釀出了 1914-1918年的第一次世界大戰;甚至還在窮兵黷武地往第二次世界大戰的氛圍靠近。

同心圓

Barth 看到的兩個國度已經崩潰,因此他提出的解決方式,是把「教會」跟「政府」看作為具有同一本質實存、功能有別但密不可分的同心圓──同以基督為圓心。

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(Barth 同心圓示意。以上為本人根據後自由神學觀念繪製的榮耀加強版。)

Barth 認為,這個同心圓裡頭,教會在內得以「直接」接觸基督真理,而政府在外雖應也圍繞基督,但並不直接明白和接觸基督真理,所以教會的最大政治使命就是「(執政掌權者基督)代求」和「(政府)提醒」。

前者代求,是作祭司。後者提醒,是作先知。

但特別值得注意的地方在於,Barth 使用「提醒」的語言,在於他相信教會比起政府更具有「認識論」(而非本體論)上的優位性:她「知道」政府不知道的東西、能守住政府不能守住的東西:耶穌基督救恩的真道。

由於基督(上帝)在本體論上握有對萬物全部的主權,於是,當一個政權冥頑、愚拙、行惡時,對 Barth 而言,「牠」也沒有能力真正地扭轉「這是天父世界」的本質── 這在納粹大屠殺孳生「神死神學」歐洲思潮中,是一個多麼大膽的神學宣告!

神與邪惡:Augustine 與 Barth神學下惡的徒然(nichtig)

然而 Barth 這樣的政治神學思想,會激起兩個直覺性的道德問題:

一、如何看待「行惡的政權」這個實存,以及其具體的惡行?
二、教會如何抵抗這個不理會「提醒」、執意行惡的政權?

這兩個問題,就是我認為Barth 必須被研究跟理解,但同時必須被填補和超越的地方。

第一,Barth (1934)在彼拉多身上看見,作惡的政權只能成就、不能破壞上帝在基督裡的主權計畫
牠的惡不具備終極性、也不具備上帝以外的單獨實存性。牠如此癲狂做惡的企圖,在上帝的永恆計畫不過是徒然、虛空罷了;牠的徒勞、牠做惡卻成神預定的善的這份弔詭,就是邪惡政權自取的審判。這是 Barth 的其中一個「不」(nein)。他要基督徒先認識這一點。

第二,Barth 提倡最凶狠的抵抗方式,就是給予該政權「(神學)合法性」上的斷糧(切割)。這個「釜底抽薪」作法,是當由基督教會由「觀念」上開始,而後產生不配合的行為;而「觀念」上做不到給納粹斷糧這件事,正巧是整個自由神學在德國發展一百多年以來最大的政治(從而也是神學)失敗。

後自由/激進正統派神學家 Rowan Williams在 “Barth, War and the State” (1988, 170-197) 解釋得比較具體:不合作、不聽從、不參與

最基進的抵抗:不合作的教會

──鑒於德國從威瑪憲體變質為希特勒的法西斯政權,代表著整個德國基督教社會的失敗,Barth 解方的基進(radical)之處正在於:他看到問題不是在希特勒一個人(如刺殺希特勒派),也不是單單在法律體制(如 Schmitt一派 )、解答也不是由基督教思想催生的奪權革命(不適用摩西率以色列人抵抗埃及法老的概念),因為納粹的例外制度是在威瑪共和的弔詭「合法性」下被創制的

 

這個「合法性」的僭政,是建立在大批基督徒放棄了「見證」的下場。(我們在應用Barth 神學於其他非基督教社會、以及非共和與行憲的政體時,一定要十分留意這個特殊處境。)

「不合作」的教會此時的公共存有意義,於是接近 Jean-Luc Nancy 論述的「不作為的社群」(La Communauté désœuvrée,1986):它讓任何想要(從而很快會變質為強制和暴力)發展的政治意識型態在基督社群內吸不到水、叫這政權赤身露體地彰顯自己的羞恥。

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戰後論文:新公民時代的基督徒政治

然而在1946年,也就是戰後發表的 « The Christian Community and the Civil Community »中,Barth用詞改變,凸顯了他原本想法的一些奇怪與限制。

在這裡,國家政府(staat)一詞被他代換為「公民社群」,引起我們好奇:它與「國家政府」、「國家政府」與「權力」之間的關係是什麼?公民社群對他還具有同樣「(神聖)的權柄」嗎?

和平主義派的後自由神學家 John Howard Yoder 稱讚Barth這篇論文提供了「後基督王國」時代(post-Christendom era;可粗解為世俗化時代、多元時代)的神學政治基礎。

但 Yoder 能做出此評價有個前設是:「公民社群」與「國家政府」是不同的。Yoder認定「公民社群」很明顯沒有Barth先前似乎賦予給「政權」幾乎無條件的、與教會站在同一本質地位上的神聖性。(John Howard Yoder, Karl Barth and the Problem of War, and Other Essays on Barth ed. Mark Thiessen Nation, 2003)

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換句話說,如果「政權」是上帝的左手,與「教會」作為上帝的右手,彼此之間只應該用「很屬乎神」的方式互動;那麼具有形成政權條件、與政權相當部分重疊的「公民社群」,並不會要求這樣的對待。

但「公民社群」是誰呢?不是所有人民嗎?因此同一時間,新加爾文「兩個國度觀」的雙重全然性(totus/totus )又在Barth「公民社群」vs. 「基督社群」的用法裡重新浮現

正如新加爾文主義頭號知名人物 Abraham Kuyper 可以既是荷蘭首相、大學校長,也更是位神學家,我們應該正視到一個人也可以擁有「公民社群」與 「基督社群」全然的雙重身分。

在這兩個圈子,一位帶著使命的基督徒同時應該具備「內圈公共神學」與「外圈公共神學」思考;兩者都是帶著以基督為中心的考量。但「外圈公共神學」卻是與不認識基督、不信基督的交談用的語言。

關於「外圈公共神學」及其語言「不可共量」這個概念,近年足資參考的著作包含:

 

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教會論上的巴特修正主義:教會作為城邦、基督徒是異類僑居客

在「公民社群」vs. 「基督社群」這組架構裡,幾個細節問題和路線會繼續延伸浮現:

John Milbank 之類的激進後自由主義(「激進正統」)一派,會在巴特同心圓的架構上,把外圈的「政府/公民社群」是「教會/基督社群」的「次級品」、仿品(parody)。
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也不遑多讓,他認為「教會」與「世界」不像 Barth說的只是認識論上差距的範疇,而是本體論的!「教會是基督的『身體』,是那充滿萬有者所『充滿』的。」「政權」沒有這個福氣可以享受教會在今世開始就享受、並存續到永恆的品質。(Stanley Hauerwas, Performing the Faith: Bonhoeffer and the Practice of Nonviolence, Brazos, 2004)
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因此,基督徒在公民社會只是「異類僑居者」;而教會當成為真正與世界有別的「城邦」(polis);

當Barth 認為政權與教會都是時空中臨時的存有、教會在此世中互相幫助:「政權」反映出天「國」聖「城」的政治善時;後自由-新奧古斯丁主義採用的是「最小化派」(minimalism)的視角看待「世上之城」:我們認為政府治理應該盡可能地以「最小化惡」為目的,而非發展出「最大化善」的野心目標。因為政府本身也是一種「為了最小化惡」而存在的「必要之惡」,一旦政府把自己放到「最大化善」的想向去,它就必然需要擴權與使用更多強制手段去達成目的、甚至把國家上綱為一種意識信仰(「國族情節」、「法西斯運動」、「愛國主義」)。

政府應依循「普世價值」治理:但普世價值何來?

Barth 在論政府/政權時,給了它相當多積極的期許。他甚至經透過「同心圓」的方式,把很多他認為是「基督教會品質」的東西擴散代用到政權身上:民主、人權、平等、照顧窮人。這種把教會內政治倫理,搬用和反映到社會上的想法,很多人是覺得荒謬的。

首先必須說,民主、人權、平等、照顧窮人:這些是文明人都會去欣賞的價值。但如果要宣稱他們是「普世價值」,我們就會需要一點神學論證。

世俗自由派缺乏神學深度,因此往往用「喊得很大聲」的方式來論證和傳播自己信仰的普世價值;再好一點的作法,是用 Immanuel Kant 從宗教信仰的最大公約數中萃取出的道德「金科玉律」、從 John Rawls 得出「原初立場」。

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在後自由中它們是透過與基督教會的「辯證/排除」而得;在 Barth (和 Milbank)看來,它們是世俗政府試圖模仿教會而得。最後,這些價值觀在新加爾文主義中也會得出,但得出的方法多半是透過「創造/自然」來論證。

新加爾文與荷蘭改革宗神學家認為,Barth 重新混淆了「普遍」與「特殊」的界域之別;Barth 以為藉著教會的「提醒」,政權就可以在某種程度明白「特殊啟示」、並推動擁有「基督之善」的治理模式;
後自由/新奧古斯丁的 Yoder 這邊則質疑,Barth似乎是先覺得民主自由人權背書這些是正確和進步的,才拿基督(中心)論來 proof texting。但 Yoder 雖覺得 Barth 在理論的實踐上犯了錯,可是方法論本身--該以「基督(中心)論」來設定教會政治想像的做法--是對的。因此出現了 Yoder 式的激進和平主義、非暴力抵抗等政治神學理路。

我們不能回到兩個國度,但也無法留在巴特

最後,我個人同意Barth 危機神學的出發點:兩個國度強調「界域之別」是具有很大政治風險的。兩個國度強調「界域之別」區別,容易讓基督徒認為他可以一直在(屬於世俗政治的)外圈從事「有別」但「不有違」於其基督徒身分的事項,而步步榮神益人、累積永恆在天的財富。
(確實,不少清教徒系統的荷蘭改革宗,確實認為上面這種認定方式無甚問題。)

然而這種「有別」的後果,Barth 已經經歷過,就是屬「自然法則」的那個國度,發展出無視於基督中心之教會論的特殊位份,以其自然神論、自然神學為足;從而配合著在「屬靈/屬天之事上」自我極大化、不管外圈事務的敬虔主義教會,這些屬世國度的政權就在「地上之城」自我極大化、集權化了。

因此,Barth 在同心圓上切割政權與教會,實際上是要為教會拉出了一個「不屬世、也不離世」的位置上,扮演先知政治的角色;同時也避免讓教會沾染到屬世的政治意識形態(或以為自己可以越俎代庖僭政)──她單單要向世界宣講的是上帝在基督裡的啟示。

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(兩個國度與同心圓的差異。)

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然而,Barth 的理論雖正確地把「政治危機」拉到「神學危機」來處理,但對於「義戰」、「建國」、「解殖」等非常態政府的狀態,該如何繼續用神學來討論,卻留下許多等待人們發展的模糊空間。

基督中心轉向之後:如何以正確原則看待創造和文化?

亦即,Barth 可說是開啟了公共神學的「基督中心轉向」;但是回答上述的問題很明顯就會要仔細地處理基督中心的內涵,以及這個「內涵」在世俗界域能夠應用上的「程度」;最後,是當世俗不能回應、或踐踏這個內涵時,教會或基督徒該採取什麼樣的「集體行動」。

例如,後自由/新奧古斯丁這體系內,就分出兩派人:支持義戰派的 Oliver O’Donovan /William  Cavanaugh與 和平主義派的 Yoder/ Hauerwas/Nation。

對這兩派上述人物的每一位,我個人都有相當高的學術敬意;耙梳他們的論證內涵差異,就留待日後再行處理。然而我折衷地看待他們的爭論,我們可以說:基督徒在代表「教會集體身分」(如:作為牧者、長老、執事身份)時,原則性上只能選擇絕對的和平(因為這是耶穌基督啟示的唯一道路);但作為個別基督(平信)徒、投身在「政治社會集體身分」時,可以考慮「義戰」的表達選項

我曾以詭異文法說出「教會」應當「關心」而不該「參與」政治,意思就是如此。以教會集體身份「參與(世界的)政治」乃是不適宜的;除非該政治問題涉及了政治力對「教會集體(見證上帝的)身份與職分」形成了根本性的壓迫。這時教會領袖就應該出來對政權說:容你容我們的百姓去曠野祭祀耶和華-我們的神。

所以若問:配槍制裁歹徒的「警察」可不可以「同時」是一個按牧主聖禮的「牧師」?我答案是原則性的「不」──你只能同時擇其一。
但一個警察或獄政劊子手可以受洗為基督徒並領聖餐嗎?當然可以。(只有Hauerwasian Mafia /radical Mennonites/Anabaptist/Amish 社群會說不行。)

基督、創造、文化、與終末之間的本體論關係

接著我們聚焦在一個更大的公共神學原則問題,區分以下三個項目不同的終末(實存地位):

  • 上帝的原初創造(material nature)
  • 「墮後人類」試圖根據原初創造(自然法)衍生出的文明(civilization as a response to cultural mandate)
  • 那些無視於原初創造而發展出的制度文明(civilization as [sinful] human construct)
  1. 原初創造(material nature):具有「實質上(substantially)」可以反映和連結終末的地位。
    ──聖父藉著基督創造它們時看其為好(ט֖וֹב)。人類在歷史中以人的「治理」為萬物施以文化的洗;終末上帝則將在永恆中為萬物施以神聖的洗。
    (We baptize the creation with culture/civilization, while Christ in His ultimate regenerative act baptizes everything with His holiness)。
  2. 因此「墮後人類」試圖模擬原初創造原則、但不是在復活基督榮耀原則裡的制度文明則「具有功能上和象徵意義上(symbolically)可以反映連結終末」的地位。
    ──上帝造人類為「甚好」(מְאֹ֑ד ט֖וֹב);那麼人類在「墮後」仍然反映祂的形象、並且仍在基督裡蒙受了祂的揀選(不管在於他們對此揀選有無信心上的認知;人類都無法改變天父造了他、基督為他流血而死的終極事實),因此,人類對治理栽種萬物的文化洗禮,是在象徵(而非實質)上類比了那終末的宇宙轉化。
  3. 然而,「墮後人類」也有一些發展出的制度文明,是以其「偶像崇拜」的自私,無視於上帝原初創造原則而來;它本身就是一種癲狂虛妄──歷史及今日許多無神政權、極權暴政即是如此。它的虛妄既是一種在「神聖實存裡」的「虛空」(如Augustine 所說,惡並不是一種神學實存;惡是善的缺乏);上帝就要透過暴露/敗壞這政權的虛空(a divine « nein » to it),來實踐自己的全善和公義。
    因此這些制度文明的「貢獻者」既然在此限時世界中堆砌虛空,這一切終也自然要隨著世界被廢去及洗淨後而終結,並不在永恆終末中有任何持份。

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結論:一個假設問題

所以如果看完有人還問:「墮後人類」試圖模擬「復活基督榮耀原則」所創設的政府制度文明,有沒有可能,我們該如何回答呢?

確實,某一種新正統運動或許會相信這種工程項目;Karl Marx 的無神論共產主義忽略了人是墮落的,所以他建立地上天國的想法成了悲劇。那麼,如果是信上帝、仰望基督的政治作法,有沒有可能達成 Marx 的未竟之事呢?

這是一種神學上的背謬與不可能性。

Barth 已揭露「墮後人類」組成的「公民社群」不是教會,唯有當「靈裡重生」的「基督社群」成為教會,我們才透過她得以知曉「復活基督榮耀原則」。「人類/公民社會」不應試圖成為/僭越為教會,哪怕該公民社會可以算作一個基督教社會。

於是應該又可以問,如果所謂「靈裡重生」的「基督社群」「基督社群」又試圖創設的政府制度文明,是不是可以呢?

某一些採納了 Barth 思想的改革宗,往神權派(榮耀神學)發展,因此會相信這種工程項目。但這正是 Jurgen Moltmann 認為 Barth的「基督中心論」不夠防腐的地方!

Moltmann擔心,Barth 在談論教會向著世界的宣講(kerygma)與見證(witness)使命時,基督與人性一同受苦的十字架元素不夠清楚明確地貫徹在其中;因此,有些巴特主義者就匯入了神權派,以「基督做王掌權」為主要意向去推政治神學和公共神學,或是把自己(教會)當成了世界之罪惡與虛無的論斷者。

這些神律/神權誤用 Barth,認為「基督社群」也許可以透過「權力意志」的手腕來表彰神國。若一旦如此,就很難避免Barth的同心圓,墮為「內圈」向「外圈」發起文化洗腦改造的征服運動的可能(看看「七個山頭運動」也被稱為公共神學)。

後自由:以「實動中成為肉身受苦的基督」為中心

後自由神學正是受到這樣的提醒,因而強調「基督中心」裡的基督,是「道成肉身」(logos ensarkos)、在永恆裡實動的基督;它不能被其他任何簡化或排除十架受苦的基督意象拉走。故此,「十字軍」的教會政治是「(後自由實動論)神學上的不可能」;「基督社群」因此也僅存在洗腳服事、陪伴世界受苦、預備為世界捨命的十字架政治。

AC(巴特神學與實動概念。Source: George Hunsinger, Conversational TheologyEssays on Ecumenical, Postliberal, and Political Themes, with Special Reference to Karl Barth, Bloomsbury, 2014, p.35
AC (巴特神學與實動概念。Source: David W. Congdon, The God Who Saves: A Dogmatic Sketch, Wipf and Stock, 2016, xvii-xviii)

守望文明走向時間終局

如此再問下去:既然後自由神學對「教會成為教會」的政治倫理可以談得如此具體,那麼對「世界成為世界/政府成為好政府」的指引,與原初改教家從「兩個國度」基礎上的做法之間又會有什麼不同呢?

原初改教家從自然法/律等「普遍啟示」來跟外界社會溝通辯論,我從中歸結出4大後自由神學要針對其限制來修正的問題。

  1. 首先,若從基督復活五旬節的聖約歷史軸上,我們注意到在基督的終末實然中並沒有兩個國度,只有「一個國度」-屬基督的國度:「到了所計劃的時機成熟,就使天上地上的『萬有』,都在基督裡『同歸於一』。」
    基督終末的實然中,雖然還沒有在此世完全地彰顯,但那正是五旬聖靈的信心眼光要透視的真相:這個國度以耶穌基督復活的物質真實,正在銷融著(subsume)創造時的界域隔閡。祂既「拆毀了中間隔斷的牆」如今物質上的「聖/俗」之分只剩下是禮儀性的、功能性的(liturgical & functional)、而不是本體性的了。
    如果我們還以為有兩個國度,那或是因為我們還沒有走過以馬忤斯之路、還沒有藉著五旬的聖靈轉入基督中心的世界觀思維。
  2. 第二,我們注意到後現代思想的社會「普遍」不承認「普遍啟示」;只存在許多局部的、權宜的、肉身場域的小啟示──可以說,每個啟示都是「特殊」啟示 (假使它們還有任何啟示的性質)!Barth 強調只有特殊啟示才是真啟示及後自由則強調要正視(後現代)特殊性之間「不可共量性」(incommensurability):「基督啟示的真」雖不為同心圓外圈的事界所認識;但我們可以先叫他們承認咱啟示的「特殊」。不可共量的世界觀之間必須一面習得共存的規則,一面文明地做互競和說服工作。這點上,後自由神學遠比傳統改革宗神學,更具備悠遊和安頓後現代社群的本事。
    LEO (後現代與敘事/啟示/世界觀間的不可共量。Source: Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Trans. Geoff Bennington and Brian Massumi. Minneapolis: U of Minnesota Press, 1993, ii)

    Kuyper 自己也預見「多元典範並立」的(柱化)社會,發展為不再是金融、教育、醫療(舉例)有自己的「領域主權」,而是「基督教/伊斯蘭/自由至上主義/共產主義」(舉例)會對於金融、教育、醫療有他們各自意識形態與信仰的領域主權。

  3. 第三,自然秩序已經在被改變和超越。改教家在提出「兩個國度」並且從自然律中思考範疇時,並沒有設想到「自然範疇」會被胚胎複製人、性轉工程、(自主思考的)人工智慧、天網、區塊鏈、量子物理、奈米技術…這些科技顛覆重劃。因此,正統教會基於創造神學思想,除了提出節制與限制的保守聲音,往往無法真正寬宏且祝福地給予屬靈資源,去滋育和牧養這些各種前端科技探索及應用。後自由神學在終末基督「更大的善與信實」眼光中,卻不曾覺得需要擔憂害怕自然秩序被反轉或改造。我們看到「水變酒」、「復活」本身就是反轉自然秩序、把物質變了態的基督事件。
    而這些科技將使世界進入更高速揮發(volatile)的不穩定性,本身亦具有終末論的積極意義。
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    昇華與否定(Aufhebung):在本體論和救恩論上服事世界

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  4. 第四,如果基督社群在這個「彌賽亞剩餘的時間」(per Giorgio Agamben)裡真正的「政治」任務,是反映教會的本質作為「那充滿萬有者所充滿的」(per Hauerwas),那麼她就無可避免地反映出世間一切現象之雙重性:世界的一部份會被基督「銷融」而昇華(Aufheben)至國度,但也有一部分會被基督「否定」而寂滅。
    ──當然,它們被「基督」否定的前提一定是因為它們先明確否定了基督的實存。而如果「合於基督」(union with Christ)是唯一的終極實存性( »so that Christ may be all in all »),那麼否定基督,就是否定自己與終極實在的關係(「凡在人面前不認我的,我在我天上的父面前也必不認他。」)。
    (這也是Augustine「惡沒有實存地位;惡是善的缺乏」相當重要的發展。故Barth 同心圓上認為僅是「認識論」差異的「教會」與「世界」之別;在後自由神學看來是「本體論」[ontological]、救恩論 [soteriological] 之別…)

     

    因為若「基督社群」不能成為「教會」,這社群的命運將與世界無異

寄語

心中存有這樣的差別,我才會提出「軟性自然神學」-它是一種此世的「聊天方式」和與世界「權宜」共存的態度;而不是「兩個國度論」改教者所深深介意的政治項目-,並且由衷地接受,這個「世界」想相信什麼、想擁有什麼樣的自我安排都好;只要他們覺得自己是健康、開心的,那麼他們也可以選擇只在自己賦予自己的意義中活這一輩子,而不需要去面對那必須經歷十字架才能通往的永生

只是我心中還是有一份在意:當我遠目明晰見到萬事在基督裡的終局、那個「(永恆的)教會與(暫時的)世界終究割裂而分道揚鑣」之時,就真的十分珍惜這個教會與世界還同在一處的這「彌賽亞時光」;惟更希望自己在短暫片刻裡(相較於永恆),能好好地服事世界。

 

回應:對〈無權者的長期抗命──後佔中與香港教會〉(鄧紹光、劉振鵬、禤智偉)一文的幾點商榷

無權者的長期抗命──後佔中與香港教會 〉一文是香港 postlberal Yoderians / Hauerwasians 三師鄧紹光、劉振鵬、禤智偉的聯名神學書寫,思想扎實深厚且讀來酣暢淋漓,拜讀之後,深感是迄今對佔中風暴最有神學政治論述高度的文章。
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好話讚美之外,我個人恭敬地認為現實主義維度,再來思考後自由公共神學,可以對本文中一些香港政治神學的現況與未來分析提出幾點商榷。現下先來談一些這篇聯名寫作,看來有些怪異的論述:

首先是,「香港教會」作為一個社會實體在〈無權者的長期抗命──後佔中與香港教會 〉這篇文章下,似乎淪為恣意揉捏的捏麵人,而沒有任何與現實社群的固定參照。這方便了作者們從任何角度批判和方便地處理「香港教會」的不足;卻難免讓「香港教會」的人讀來啞巴吃黃蓮。
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說明如下:

  1. 香港教會在文中先被描繪為[奴性順民]
    :
    原文:[可歎的是,不少信徒彷彿依然沒有認清中共政權的真面目、或無奈忍氣吞聲、或甘願替其文過飾非….]
    :
  2. 香港教會卻又同時是[奮銳黨般的積極佔中者]
    :
    原文:[上述這種向現實低頭的心態,與教會內外醞釀的公民抗命情緒,形成強烈對比。]
    :
  3. 香港教會卻又同時是[攀附權貴的既得利益者]
    :
    原文:[是甚麼攔阻教會主動放棄她本來就不應竊佔的政治特權?是貪念,還是嚐過權力滋味後上癮?他們甚至因為中央對特區實施的種種優惠而感恩戴德,反過來狠批「反對派」與北京為敵是忘恩負義…]
    :
  4. 香港教會卻又同時是[不食人間煙火福音工作者]
    :
    原文:[我們更觀察到,過去年多以來,香港教會對佔中運動的反應,大部份由最初的逃避忌諱,到最後被迫不得不表態,暗裡卻祈求盡快事過境遷,可以繼續她們原來的事工使命。各大小宗派發出的官方牧養建議,停留在「求同存異、互相尊重」的層次,其實只是維持了(表面的)相安無事。]
    :

這樣的「香港教會」,到底是一人分飾多角?還是本身就有四、五種拮抗的派系在當中?鄧紹光、劉振鵬、禤智偉三師是各自摸到了「香港教會」象鼻、象身、象腿,欠缺彼此的觀察整合,所以起來寫出這樣的分析?還是說,在「香港教會」的發展變形脈絡中,其實是有著「角色轉換的歷時性」(diachronic transformation),在這邊文章中被抹除了歷史時脈架構?

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:
再者,「公民抗命」作為一個在本篇文章中被反對或指出缺陷的概念,在這篇文章中所提出的理由,彼此也多有扞格。

說明如下:

  1. 公民抗命是一個[被悲觀和絕望壟罩的行動]。
    :
    原文:[(參與或不參與抗命,)其實兩者都被悲觀絕望所佔據;因面對不能改變的高牆,就被無力感克服、被恐懼蒙蔽了眼目,窒息了盼望。發現根本不能撼動北京的橫蠻,整個運動毫無勝算,變成孤絕地在強權面前「唯獨求敗」;同樣地,一些仍然決志投身佔中的,也無非是以一次過的大型集體抗命,在垂死前發出最後一聲「悲鳴」。]
    :
    →(但恰好,許多人認為這次學民思潮發起的佔中2.0,與當初戴耀廷等佔中三子的佔中1.0最大的本質差別,就是這次出來的年輕人,是真實帶著能帶來改變的樂觀希望上街的。)
    :
  2. 公民抗命是一個[是令真實民主無以為繼的自我消耗戰]。
    :
    原文:[恐怕最後當它被證明「失敗」,會有更多支持「真普選」的市民被迫「拋棄天真的幻想」,回復「正常」的忙碌生活,令民主運動在沮喪中落得無以為繼。
    :
    →(但恰好,既然太陽花這類未竟全功的學運,也能帶著「深化民主、出關播種」的希望退場,而且因著催生普遍的公民意識,使後太陽花時期更多公民團體出現;那麼這些在街頭社運參與「洗禮」的一代,怎麼說也不能算作放棄理想、回歸正常吧?所以我認為鄧紹光、劉振鵬、禤智偉三師在這裡的預判,與既有案例脫鉤;卻也沒提出更有力的論證架構說服人。
    :
  3. 公民抗命是一個[被「敵北京」意識充滿,而漠視本港多元利益團體的運動]。
    :
    原文:
    [香港面對的政治局面,並非是七百萬人齊心一志爭普選,惟獨中央阻撓;而是,社會上不同階層、基於不同的利益考慮,對民主普選有抗拒和疑慮,或根本不願意為此付出代價。佔中運動沒有先盡最大的努力去說服香港人,而只是一心一意將北京視為對手,結果…社會分化和壁壘分明…蔓延至教會之內,在基督的身體上埋下了肢體之間的芥蒂、怨懟、猜疑和不滿。
    :
  4. 公民抗命是一個[因使社會分化,而抹煞基督徒道德想像力、使世俗政治脫離事實和道德約束的驅力]。
    :
    原文:
    [當信徒被犬儒主義侵蝕,就不再對自己的生命和生活有道德要求,也不會要求世俗政治需要被事實和道德約束,更不會要求教會在參與政治的時候,必須要服從和忠於主耶穌對門徒的教導。最後,我們會喪失「做不可能的事」的想像力、忍耐力和毅力。]
    :
  5. 公民抗命[會需要教會積極積極投入衝突後的和平重建]。
    :
    原文:
    佔中之後,全社會(包括教會)必須積極投入衝突後的和平重建;其實,即使有朝一日民主化真的成功,社會之後也一樣需要復和與療傷。
    :
    →(但既然前面已經屢次預言「佔中不被認為有可能、也不可能成功」,這裡「假定佔中可有朝一日成功」的反事實推斷就顯得唐突。此外,聲聲言要教會積極投身復合事工,但當宗派無論大小皆誠心發出「求同存異、互相尊重」的牧函時,本文卻又批判他們只是作「表面功夫」,這使本文作者「尤/侯三子」未免在此顯得陳義過高,對現時的香港教會太過寡恩。
    :
  6. 公民抗命[在中國大陸的處境下才具備充分條件]。
    :
    原文:建道神學院前院長張慕皚牧師,最近就曾經指出,基督徒參與公民抗命須考慮最少三項條件:政府殘殺無辜平民、禁止敬拜三一上帝、禁止傳耶穌的福音。這些條件在深圳河以北的神州大地,明顯地早已成熟,只是香港的基督徒自以為身處福地,奢望只要苟且,就尚能繼續偷安。
    :
    這是讀來極為矛盾的一段。因文章先前才說「香港教會內外醞釀(著強烈的)公民抗命情緒」;這裡又將香港基督徒描繪為苟且之人。鄧紹光、劉振鵬、禤智偉等師既不同意香港教會「苟且」,又不同意他們率大陸基督徒以先進行公民抗命,這樣的論述著實叫人無所適從。
    :
    事實上,是否需要如此嚴苛的信仰條件,才能觸發基督徒參予公民抗命的正當性,是神學倫理學上可以討論的。然而這裡我特別無法接受的邏輯是:如果尤/侯三子都認定「政府殘殺無辜平民、禁止敬拜三一上帝、禁止傳耶穌的福音」的逼迫,在中國大陸早已是顯然的事實,而這些大陸基督徒卻不曉得起身抗命,那本段論述的矛頭理當指向這些這些在中共政權下「苟且」的大陸基督徒才對啊!
    怎麼會回過來頭指責[在還沒有嚴厲信仰逼迫下就分明就已經願意起身群起在前線抗爭]的香港基督徒們「苟且」、「悲觀認命」、是奴性順民呢?

    :
    這一點以及下面要講的一點,竊以為與現實的邏輯偏離太多了,因此必須特別指出。
    :
  7. 對公民抗命的想像[應寄託在長期的日常哀歌詠歎中]。
    :
    原文:
    [在北京政權毫不掩飾地露出其本來面相之後,我們如何繼續在極權之下生活;未來香港面對的,將會是回歸十多年來最赤裸裸的「全權統治」。…我們呼籲教會主動放棄選委會/提委會的議席,並且一旦政改按北京原先寫好的劇本通過之後,發動信徒大規模杯葛二○一七的特首「普選」(包括不投票,或投白票、廢票)。全方位杯葛將來任何形式的特首假普選,就是拒絕假戲真做。
    :
    →(但事實上現在香港一批批基督徒領袖、平信徒出來追求公義、誠信、民權,不客氣地說,「尤/侯三子」此時出來發文扯自己人後腿,還想等到 2017年策動同一批人馬出來進行杯葛投票的不合作運動、甚至定義2017的「廢票大隊」才是神學上更激進或更貼近三一神解放意志的倫理想像,私以為這根本是一個相當沒有公關敏感度的天真學術人的幻想:你們此時澆他們冷水;他們憑甚麼在2017還會願意被你們策動、凝聚或感召?
    :
    →(更別說香港泛基督徒人口只有10%,就算全部被「尤/侯三子」改造成Hauerwasian mafia 也不夠用啊。如果文章稍早,他們都能意識到就連在代議規則下運作的提委會「基督教界也根本發揮不到左右大局的作用」,因為基督教界只有「區區十票」,且這十名基督教選委根本就分化得像是一盤散沙--「一人提名唐英年、二人提名梁振英;另有三至四人曾口頭答應支持葉劉淑儀」;也不能代表整體香港教會--「不少信徒已經厭倦『被代表』,由十個假『基督教界別』之名的人,替大家扮演欽點特首的裝飾陪襯。」…那此處「尤/侯三子」提出要統整基督徒2017大杯葛的願景,豈不是更理想化天真化十倍百倍而有之?)在三子「基督教界介入提委會參政」是「竊佔她不應得的政治特權」,但「以基督教公民身份消極杯葛參政」卻有神學正當性的假定背後,我懷疑是一種略顯墨守成規的重洗派國度神學(Anabaptist theology );即認定基督徒在權力結構複雜的政治決斷中,都只能扮演大喊「不!不!不!」的否定神學消極角色,而不可能再是埃及王宮的約瑟或巴比倫帝國位極人臣的但以理。

    因此,我反而建議套用 Agamben 的生命政治(bio-politics)理論幫助建構「尤/侯三子」所要表述的神學政治倫理,即是定後者為 zoe (裸命)的反抗形式(退入投票 = 政治生命自殺、政治的赤裸),將之視為本質上真於且高於前者的 bios (政治生命)反抗形式(加入選委會、參與選舉 = 運作政治生命、政治的妝點)。
    :
    然而這很快會去尤達(Yoder)、侯活士(Hauerwas)所根據的 Aristotle 德性倫理學(virtue ethics)產生第一波衝突;亦即,人類作為政治的動物,正是在各種「政治性」的人際參與中,磨練出品德(virtue),並臻於人性之所以為人性完善。這樣,要如何提出一種「既政治、又非那樣政治」的耶穌政治,以保障基督徒的人性臻於「基督化的完善」之空間,就是在該文立場上需要更被深層描繪的參與想像了。

    :

以上雖提出我個人的商榷,但對於文章的核心結論,個人還是深切地肯認:

基督徒能夠不做宿命論的無能者,卻可以成為在強權面前敢講真話(speaking truth to power),以真相/真誠來抵制和顛覆權勢的無權者(the powerless),是因為知道真相/真實並非是肉眼能見的,而只能憑信心透過三一上帝在世的作為來理解;「理性務實」的犬儒虛無心態妨礙我們在世忠心作主門徒,窒息我們對「未來」和「可能」的想像;我們只能以祂的創造、拯救,萬有復和的終成,來界定甚麼是「可能/可行」、甚麼是「不可能/不可行」。

而我則認為,正是透過這種對「未來」和「可能」的想像,基督徒可以堅持以愛與和平參予佔中,並且不放棄一絲改變的希望。

(photo credit: AFP)
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(photo credit: hkdiscuss.com)

[省思] Question Marking Mark Driscoll vs. Scandalizing John Howard Yoder

Mark Driscoll (photo via http://theamericanjesus.net/)

 

Pastor Mark Driscoll (1970-) used to be hailed in the institution I studied theology as the hope for reviving North American evangelical Christianity, and Prof. John Howard Yoder (1927-1997) is my postliberal hero Stanley Hauerwas’ major influence (and hence my own major influence)- I have even spent nine months doing ministry in the neighborhoods where he spent almost the entirety of his teaching career (Notre Dame at South Bend, IN and the closely by Associated Mennonite Biblical Seminary at Elkhart, IN- the name changed to Anabaptist Mennonite Biblical Seminary in 2012).

I listened to Driscoll’s sermons to learn effective preaching, and I read several of Yoder’s works in my pursuit to become a thoughtful and radical Christian. I just did not expect that sometimes learning would involve so much ‘unlearning’ until I was exposed to these two reports about their numerous scandals within a 24-hour span.

 

john-howard-yoder (photo via http://record.goshen.edu/)

Since these two articles are similar in nature and were presented to me one by another, I could not help but try to compare and do a little synthesis. So I ask first

  • What do the Mars Hill despot Driscoll’s scandal and the Mennonite womanizer Yoder’s trial have in common?

then I found

+ they both served God but have abused their powers granted for such services into disservices of God’s cause.

+ they both have people they violated filing complaints to them but they won’t listen and change. So what we have seen here are two lengthy articles cumulatively put their offenses together  (suppose they are overall credible accounts).

  • and the differences?

– Yoder has his power checked by the denomination and the institution (though they had dealt with his demeanor too softly), while Driscoll’s problem is deeply rooted in how he attempted to make Mars Hill impossible to hold him accountable.

– Yoder has made apology attempts, which unfortunately sounded insincere to the victims, while Driscoll expressed his manhood (muscular Christianity) by being confrontational throughout, which makes him sincerely wrong.

– Yoder has left a rich legacy of theology which can be turned to a measuring stick against his conduct, albeit posthumously, while Driscoll is still living out and preaching a distorted muscular Christianity.

– Lastly, this is what I have noted:  since Mark Driscoll’s scandal is more recent and has become a national sensation in the sense, I have heard more or less about the story; the Yoder article, on the other hand, has filled a huge blank in my knowledge bank about the moral life of this postliberal forerunner. I was doubly sad while I read it, because Ronald Thiemann another renown deceased postliberal theologian, then dean of Harvard Divinity School, was forced to resign from that post because of a conduct considered sexually inappropriate, too.

There is just no guarantee that deep and thoughtful theological ethics would suffice to navigate us away far enough from unethical course of life, even though we might be able to hide it long enough. May God help us. May the Holy Spirit personally come to our aide.

回應:「曾慶豹:是誰把公共神學閹割作『公公神學』(上)?」-打破神學的第三律和「沁猜公共」的神學

Referral Link:

1. 〈是誰把公共神學閹割作「公公神學」(上)?〉by 曾慶豹(此為《時代論壇》收費閱讀文章

2. 〈評鄧紹光博士對佔中的意見──兼論港式侯活士派給我們的憂慮〉by 張國棟

3. 〈回應和平佔中──一些來自基督信仰的提問〉by 鄧紹光(此為《時代論壇》收費閱讀文章)

前言:由於曾慶豹原文並非公開文章,不宜全文轉錄,故先採取分段摘要整理的方式,回顧一些要點。(本文作者為傳媒與神學工作者)

一、在9月22日出刊的香港《時代論壇》1360期中,曾慶豹博士劈頭指出(香港)神學界也存在「學界理論派」與產業界嚴重認知落差的現象:

當「佔中」成了熱切關注社會抗爭的焦點時、當陳雲的「城邦論」為目前的政治困局尋求解套時、當林老師一句「正義的粗口」都能獲得高尚知識份子的支持時,很難理解,為何香港神學圈裡仍有一些人在「認真」的思辯著:公共神學的上帝觀是甚麼?三位一體如何置於形形色色的公共神學之中?誰的公共神學?何須要有公共神學?常久以來,「神學」都被抬舉作一種基督教知識學問的表徵,它儼然成為了一種可以為任何基督教的左/中/右、保守/激進、同性/異性、黑人/白人等諸多分野性行動找尋歷史和理論支持的遊戲。神學在當代種種仍把它當一回事的人之中,愈來愈成了一種名副其實的繁瑣哲學,難怪乎那些把教會人數做大以後的牧師都看不起神學教育,甚至另立山頭,自己搞自己的那攤東西,理他甚麼這個「論」、那個「觀」的,就像那些在大學管理科系中講述著種種管理學理論那樣,對那些事業有成的CEO來說:「誰還在乎理論?」。

二、他推論,

也許是香港近兩年來的變化太快,市民在社會的公共參與已從「社關」急速發展到「社運」、從「論政」到「抗爭」、從「上街」到「衝撞」,香港民主的激進化訴求已到達空前的沸點,像是一個燒開的熱鍋,…想參與公共議論的基督教界代表沒有敢進一步前去打開鍋蓋,深怕…受到灼傷。

三、因而,以鄧紹光和禤智偉為首的香港浸神學者,為保守教會進行了一系列縮限公共神學範疇的防禦工事。但曾慶豹對此深深不以為然:

鄧紹光和禤智偉對任何積極或激進化的公共神學都從上帝觀或教會觀予以否定,以突出站到教會這一邊維護以教會為主的神學,亦認為只有教會作為一個見證上帝的群體,才可能產生一種名副其實的公共神學。換言之,像過往種種如生態神學、女性神學,甚至是宣教神學,都恐怕無法被認可作那種嚴格意義的神學。當然,這些說法只想說明一點,目前任何以積極或激進化的方式議論公共的神學或是基督教團體,恐怕都是他們所反對的,尤其他們特別點名批判了斯塔克豪思(Max Stackhouse)的公共神學,認為這種神學是有害的,甚至是「偽神學」,禤智偉就指稱其背後那套立基於公民社會的政治學假設,從來都是不真實的、子虛烏有的。

四、曾慶豹表示自己無意捍衛斯塔克豪思,但很在意鄧的文字和思想進路中近乎「形上學」的語言所反映出的「遊戲風格」、「消費神學」、與「經院神學」等。

鄧的「德里達風格」使自己遠離了「回應」,也遠離了他所熟悉的莫特曼神學,即莫特曼神學中的那種稱之作「具體」的東西,鄧文似乎忘了「佔中」就是那個「具體」,它不是想像而是行動。也許,鄧的所有立場早已在文章的上端那幾行「作者介紹」的文字中透露出來,文字介紹說鄧「近期關注……門諾會尤達及相關著作」,這不正是一切的「內容」所在嗎?為甚麼鄧不多說一些尤達是如何解釋關於暴力、對抗、民主、公義等話題呢?何不以尤達評論拉美解放神學的論點來對照今天「佔中」的激進與愛的問題呢?我相信,讀者要的是像這一類的論述,不要甚麼「這個」又「那個」、「因為」和「所以」……不是嗎?…我們很難想像,鄧幾篇論及公共神學的文章,竟是用他慣常使用的語言方式來討論問題,「禪莊式」(德里達式)地穿梭於文字遊戲間,看似有理、深奧,但主要是想辯稱存在著一種神學的高度或高度的神學,為教會依然將自己留在公共領域之外來辯護,其目的即是要維護一種「純粹的神學」,教會守身如玉的神聖使命即在此。

五、在指出鄧紹光博士不顧社會處境差異,為了親就尤達(John Howard Yoder) 而背離了莫特曼(Jürgen Moltmann) 和潘霍華( Dietrich Bonhoeffer) 之後,曾慶豹繼續描述了讓他不以為然的立場:

鄧對公共神學的批駁,主要是認為它們是徒具形式的東西,無疑的,它們代表了一種空洞不實的神學,理由是斯氏將神學普遍化,失去了其特殊性。他尤其要指出的即是教會的特殊性以及三一上帝的具體行動和內容,在那些公共神學中是闕如的。說到底,所有對公共神學的質疑,全在於兩個問題:「誰來做神學?」以及「為誰做神學?」所以鄧認為公共神學不能說得上是一種神學,理由是它與教會(信仰群體)無關。教會與公共是無關的,從來,教會就是教會,她無涉於公共,因此,任何想將神學置於公共的,即完全背離了神學及其以教會為主的前提。

六、最後,曾慶豹認為當下處在危機之中的香港,鄧文的立場的實際效益不啻是在回護中共的「和諧社會」:

「青少年在大量地流失之中」,這是目前香港教會的危機。這種現象主要是與近兩年來香港社會的巨大變化有關,神學家的沉默與失語(語塞)都是一種現象的反映或產物,…此時此刻的香港,問題不在於是否存在著選擇,因為從香港現況的角度看來,鄧的文章完全可以讀成是對另一種選擇的否定。或者,從「神學」的根本意義以及維護教會的前提上,也就形成了對另一種選擇(非教會性的)的無情地批判,這就像是他對潘霍華的批判一樣。結果,他的神學觀點只能有一種解釋:親中神學…,與中共同一個鼻孔出氣。

首先,從本文所摘錄的第一和第六段看來,個人認為阿豹老師的核心考量(core concern)在於香港當前處境的需要。對於他和鄧紹光博士所提出的策略何者效益為高、何者真正切合香港長遠利益一事,是我個人處在局外而無力評價和回應的問題,見仁見智之庸論便不多說。

我在意的,是這場屬於(後自由)公共神學內戰,所彰顯的幾個誤區:修辭的誤區聖經神學與真/假神學的誤區、以及角色扮演和作戰任務理解的誤區。換句話說,阿豹老師言談之間似乎假定此時香港需要一種特別的神學(ad hoc theology),他並沒有為這個假定提出足夠有說服力的論據(政治現實分析),而我並不打算執行這個「讓處境壓倒原則」的假設,而選擇仍以一般神學工作的原則,來申論讓當代公共神學趨於整全的戰略分工方式。


修辭

以修辭而言,儘管阿豹老師這篇文句精彩、見血、流暢,但將很明顯是尤達-侯活士式( Yoder-Hauerwasian)神學理路的鄧文,降級為彷彿除了德希達能指迴圈(Derridian signifying loop) 之外一無是處,與張國棟兄〈評鄧紹光博士對佔中的意見──兼論港式侯活士派給我們的憂慮〉的平衡寫作格式相較,為免是相當不寬厚的解讀方式。

與之相反的,則是所謂能幫助討論朝見建設性的方向進行的慈善原則(Principle of Charity):慈善原則要求我們在辯論時,以最合理、最堅固的解釋方向去描繪和打擊對方的論點,而非專挑語病或從對方最貧乏的立論和不擅長的領域加以解構或發揮。(In philosophy and rhetoric, the principle of charity requires interpreting a speaker’s statements to be rational and, in the case of any argument, considering its best, strongest possible interpretation.)(個人也很感謝有一位讀者Peter Hsiao願意用我先前的文章為範例說明這個概念 @連結最下方留言)。

小結:張國棟本段論述較曾慶豹占優。


真/假神學

其次,由於曾文和張文在質疑鄧文時,都涉及了某種界定真/假神學的批判的標準,因此有必要耙梳這個他們沒有明言的標準:

對張國棟而言,合乎聖經顯然是一個重要的標準(it does not matter whether he really believes so or it’s just for argument’s sake),而對重視敘事的後自由神學(鄧紹光)來說,這個問題恰好對區分真/假神學同樣關鍵,亦即,所謂尤達-侯活士式的後自由「和平主義」,是否兼容了耶穌「潔淨聖殿」的敘事?

可惜根據張文,鄧紹光博士坦承,自己對於耶穌「潔淨聖殿」和尤達和平主義(Yoderian pacifism)所產生的意識型態對衝關係,仍然無法有效調和,屬於「還在深思」的階段。

然而,縱使在我看來,這意味著鄧紹光博士必須將自己的狹義後自由神學框架(尤達和平主義)拆掉重建,卻也沒有看到張文對於「潔淨聖殿」敘事的積極啟示展開建構性的論述。

小結:張國棟本段論述較鄧紹光占優。


角色扮演和作戰任務理解:現實分析

個案研究不能忽略現實層面分析。然而張文和曾文都有略過實際現象分析就預先理想化該運動之嫌(我不是說該運動不理想化,但是我們更應當以實證觀點、而非只是意識型態,來辯證佔中的理想性),雖然提出了「佔中的神學是什麼?佔中是否暴力?」這個大哉問,卻僅僅流於猜測和想當然。

張文更是舉出了一個失焦的例子,將「佔中」(以公民不服從的方式抗議政府)和「父母管小孩」,放在同一個類比基礎上來挑戰鄧紹光的立場。他質疑:若按照鄧紹光用以反對(暴力)佔中立場的尤達和平主義(Yoderian pacifism),是否連「父母禁止孩子玩樂以逼使孩子做功課」都不行?

我必須說,儘管張文已經事先言明,他在質疑時對於「那些思考方式的問題究竟是鄧博士個人觀點問題、侯活士學派的理論死結、抑或只是港式侯派的盲點」並不會加以區分,這種層級的類比沒能基於尤達和平主義的實質內容來實事求是地追問,仍然凸顯了某種分析哲學人的懶惰。

小節:張國棟本段論述不盡圓滿。

角色扮演和作戰任務理解:正當性問題

把父母類比於佔中公民,小孩類比為香港政府?

事實上,只要對想批判的對象所持之「尤達和平主義」稍有涉獵,就知道它不可能無知到去禁止出於愛心目的管教和責罰孩童(儘管手段帶來對方的苦楚),理由顯而易見:父母親對於孩子有行使管教(discipline)的權威(authority),是在「聖經神學」和「社會建置」都許可的權力框架下,就如同警察在法治社會的合法性框架下,有權威驅逐擋道的抗爭者,這是彼得前書2章和羅馬書13章都肯定的公權力行使方式,也是佔中者和警方具備的共識。(「戴耀廷教授大概會說,警察一來我們就會等待被拘捕?」)

(一些相關的社會角色之聖俗神學倫理框架,可見拙文(英)的一些整理和探討。)

換句話說,帶有正當權威以及帶有正當目的之動機,同步肯定了父母/政府對其從屬之子女/人民的管教(discipline)。尤達和平主義在這個點上站得四平八穩,反觀佔中並沒有這麼輕易能夠比照取得正當性的支點,因此大家要對付鄧紹光這種人就必須另闢蹊徑

此外,有些人不知,侯活士是教會管教(church discipline)以及教會階級(ecclesiastical hierachy)的強力倡議者。侯活士既是揉合了家庭概念的教會觀,認為屬靈未成年人(spiritual minor)需要服管教來成長,又將教會以社會契約(social contract)化的志願社群(voluntary community)性質來理解;所以志願進入「約」的個人,自然必須守約、服權威,和接受違約的罰則。

然則「政府」無論如何也無法被置於家庭概念下,當作服於普羅市民權威下的「未成年人」(minor)來看待 ,因此我們唯二的著力點是從民主社會將公民置放於監督人custodian)的位置,以及法治社會同樣帶有公民契約性質的這兩處,來幫公民抗爭運動的(神學)正當性背書。這就是我所謂的另闢蹊徑,在此僅點到為止。

角色扮演和作戰任務理解:實踐理性的審慎性問題

接著,在涉及權威(authority)的正當性問題之外,「權力量級」也有關注之必要。它在神學立場的考量(prudence)中,只是一個比較邊緣的應用性問題,但仍值得一提,亦即:在懸殊的量級差距之下,暴力可以完全避免。

例如,我們會鼓勵夜歸的孩子跟一幫持槍劫財的暴徒硬幹嗎?耶穌在客西馬尼園之前叫門徒帶刀,最後卻要門徒不要動刀這是屬於抗爭的「適切性」問題。對方之強暴,反而促成了我方之和平,以及對方避免流人血之德。我想可以作為這方面的反思。

又例如,「父母體罰7歲孩子」,比起「體罰17歲孩子」,更能取得直接有效、不發生抵抗的成果,也使得「權威」的正當性論述更容易成立。

反之,「非暴力反抗」只有在「暴力反抗」的選項也同時存在強大的誘因時,有會顯得有道德力量。當一個政府已經失去民心、沒有實質力量壓制民怨,「非暴力反抗」的行動變顯得更為可貴。佔中所意欲呈現的壓力表現形式和規模,正在這兩種形式之間擺盪,因此更加凸顯佔中想要維持和平、避免衝突的不易以及所需的縝密教育訓練。

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Third-Law-of-Theology-Brunner-Barth

至此,可以逐一考量鄧紹光博士和禤智偉博士的關鍵缺失:

曾文未曾說透的,是鄧紹光博士和禤智偉博士這整塊論述根本就是美國南方浸信會具有宗派故步自封傾向(sectarian bent)的「Hauerwasian mafia」以及改革宗三一公共神學再現,其中一部分是早就已經走死的狹義後自由神學。

Hauerwasian mafia 對尤達和平主義的扭曲和致命環節

其死亡因素在於戰線不夠多維、多孔、多方。Hauerwasian mafia 除了會繼承重洗派(ana-baptists)那套論點,認為警察、政治家、人權革命家等「對於促進社會共善殊為必要,卻帶有爭議性和必須辦黑臉的工作」都不會是上帝對基督徒的呼召以外,也一如曾文所說,在正統三位一體的公共神學之外,它無法容忍後殖民神學、女性神學,或其他「立基於公民社會的政治學假設」的政治神學。

我不是說(鄧)不能做這種切割,事實上這種知識論和方法論上的切割(disciplinary division)是必要的;問題是以當前公共神學界的能耐和歷史積累(以及上帝的漸進啟示截至這個時代為止所給予的quota & data),我們沒有本錢只做一種 公共神學而不做另一種,更別說是用文人相輕的方式互相批鬥。

或是對於不夠瞭解總體建構神學生態的人來說,本文應當具體地說,當前後自由時代(post-liberal age)的公共神學包含以下了幾個戰線;而劃分戰區疆界、建立鏈結、互相支援,現階段比其他爭議都重要:

角色扮演和作戰任務理解:公共神學戰場與疆界劃分

  1. 後設神學(Meta-theology)、神學總論與三一本體論(Theology proper & Trinitarian ontology):也包含何為神學、何來神學的最基礎問題。由於建構性的三一神學、Filioque、還有嗣子論的反撲和重描,都在近年帶出極為豐沛的神學倫理反思,這部分也包含如何調動或充實〈尼西亞信經〉的重大挑戰。
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    巴特(Karl Barth)、托倫斯(Thomas.F. Torrance)、巴塔薩(Hans Urs von Balthasar)、莫特曼(Jurgen Moltmann)、拉納(Karl Rahner)、本篤十六(Joseph Ratzinger)、沃弗(Miroslav Volf)、齊兹拉斯(John Zizioulas)、田納(Kathryn Tanner)、韋伯斯特(John Webster)等總體神學大家,無人不是在此下了極大苦工和建立穩固根基。
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  2. 內圈性質的公共神學:採取許多正統教會的認信和聖經神學為起點,發展出類似萊特(Christopher Wright)基於創造神學的生態神學、從禧年觀點發展的神學經濟學,以及尤達、侯活士的和平國度神學、沃弗的復和神學、拉得納(Ephraim Radner)的解構式合一神學等等。
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  3. 外圈性質的公共神學:最複雜的或許在此。基於當代知識論譜系下神學的邊緣位置,神學在教會以外的公眾領域,根本不可能以封閉的教會語言或「純粹」的神學基礎進行;其必然採跨科際(interdisciplinary)的方法論、甚至是以暫時「懸置」(suspend)神學認信干擾的模式展開。
    亦即運作規則有點類似哈伯瑪斯(Jurgen Habermas)「互為主體性」的溝通型公民社會,或是羅爾斯(John Rawls) 所說的「無知之幕」(veil of ignorance)、但對神學工作者而言更正確的說法應該是羅爾斯自由主義學派的其中一個子分支奧迪(Robert Audi)所說的「宗教性動機(religious motivation)、世俗性遊說(secular persuasion)」才對。在這個建構神學領域,我個人認為亦有層次高下之分
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    1. a. 最高級的像是呂格爾(Paul Ricoeur)、馬希翁(Jean-Luc Marion)、普蘭丁格(Alvin Plantinga)、麥金太爾(Alasdair MacIntyre)、波蘭怡(Michael Polanyi),能作為一個擁有正統認信的神學哲學家(theological philosopher),在自己擅長的詮釋學、現象學、分析哲學、道德哲學、科學哲學領域幾乎扭轉神學和哲學的地位。其他還有凱波爾(Abraham Kuyper)之於荷蘭的政黨與公民政治、趙曉之於中國的市場經濟模型等例子可舉。
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    2. b. 像巴迪烏(Alain Badiou)、阿岡本(Giogio Agamben)、高達美(Hans-Georg Gadamer)、哈伯瑪斯(Jurgen Habermas)、甚至德希達(Jacques Derrida),則是以非認信基督徒的「圈外」哲學家身份,做出了融合神學或對公共神學有極大貢獻的思想論述,證實啟示存在的普世性。
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    3. c.主要身份是神學家,跨科際的神學做得很好,而能轉換身份遊走不同發言環境的公共神學高手(多半是與神學關係密切的學科),如馬修斯(Charles Mathews)、日前過世的艾希坦( Jean Bethke Elshtain)、庫比特(Don Cupitt)、弗瑞斯特(Duncan Forrester)、(Heinrich Bedford-Strohm)、皮爾森(Clive Pearson)。
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    4. d. 再次,是像為病體注入點滴一般,以基督教神學的內容去支持或深化「社會共善」(common good)或社會傳統智慧底蘊(traditional wisdom)的倫理學家,例如沃特斯多夫(Nicholas Wolterstorff)、台大教授孫效智(舉一個本土的)。 c. d. 與 a. 的主要差別都是在於沒有能引起該領域典範的變革(paradigm shift)。
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    5. e. 又等而下之的,就是用神學的語言或聖經的典故,包裝一些一般人不需要神學就能講的東西(例如各大宗教都有的 Golden Rule)。不好聽說是媚俗,但正面效益在於他們也支撐了基督教作為多元社會的一支思想傳統的發言權和生存空間
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    6. f. 最後,就是因著錯誤信仰理念和人格修為而有破壞性的神學,其所發展出的內容比社會一般人都接受的知識和信念還要水準低下。這類例子也不太需要特別舉。

現在許多「不必要」的摩擦(已非個案),是本來該一心做內圈公共神學的人,拿著這套方式不當地在外圈揮灑(例如時下許多基督教反同論述),並想要支配真正在複雜的外圈公共神學人進行討論和發話的模式。

反之,外圈也有很多人對內圈的公共神學欠缺欣賞、在基礎神學完全沒有打基礎。所以只能在外圈吸引到信仰淡薄的少量游離信徒,而擴大內外兩造的誤會。正如公共神學國際期刊(International Journal of Public Theology)2 (2008) 的神學編輯Elaine Graham 與 Peter Manley Scott 在卷頭開宗明義地說:

In efforts at justice-making, a difficult issue with regard to the churches is posed for public theology. Is it the task of public theology to offer theological insights transposed into some more generally accessible and acceptable discourse that might engage other communities and policy makers? Th is is a kind of rationalist programme that sees translation of Christian narratives and practices into values (or some such) as part of what makes a public theology public. Or is it the task of an urban theology as public theology to commend to the churches a distinctive praxis that others may acknowledge and respond to? After all, distinctively Christian acts of hospitality are public and do notcompel others of different persuasions.This is one of the most intractable of the problems in public theology.  (p.3)

因此,縱然「神學本質是公共」已在公共神學圈是膝反射式的辯駁,我們仍必須關注狹義後自由神學(resident alien; Church as counter-cultural polis)和廣義後自由神學對此概念理解的不同,以及去區分和欣賞不同戰線所存在的規格限制:例如,在哈伯瑪斯設定的理性社會設定下,讓社會按照有神論(theism)的公共倫理(包含創造、有限性、終末、饒恕)運作,或許已是能取得的最大戰果。而在軸心時代(Axial age)這樣的宗教社會中,發展出一神論(monotheism)的社會倫理,則是可以設定的戰略目標。

總之,用「它們未達到『全備的救恩福音』或是『三一神論(Trinitarianism)』的倫理高度」來批判這些外圈公共神學的努力和價值,都是那些未將自己置身於異文化處境中進行宣教或神學思想工作,才會有的蛋頭思考;故曾慶豹博士所展現的氣餒和憤怒批判也是其來有自。

只是既然我會採取這種兩面併陳的展開和分析路線,也表明了我盼望藉由更多的互相瞭解,來說服他們願意相信彼此。

小結:(先前的分數統計模式已被放棄

此文並未真有評判的意圖,而期能表達和解的期許。
Biblical-Theology

 

有關公共神學雙重性的延伸閱讀:

  • Heinrich Bedford-Strohm, ‘Nurturing Reason: Th e Public Role of Religion in the Liberal State’, Ned Geref Teologiese Tydskrif, 48:1–2 (2007), 25–41
  • _____________, ‘Tilling and Caring for the Earth: Public Theology and Ecology’, International Journal of Public Theology, 1 (2007), 230–48 at 232
  • John de Gruchy, ‘Public Theology as Christian Witness: Exploring the Genre’, International Journal of Public Theology, 1 (2007), 26–41
  • Clive Pearson, ‘Th e Quest for a Glocal Public theology’, International Journal of Public Theology, 1 (2007), 151–72
  • Robert Audi, Religious Commitment and Secular Reason (New York: Cambridge University Press, 2000)
  • James Bohman, “Public Reason and Cultural Pluralism: Political Liberalism and the Problem of Moral Conflict,” Political Theory, Vol. 23, No. 2 (1995): 253-79
  • Bohman, “Citizenship and Norms of Publicity: Wide Public Reason in Cosmopolitan Societies,” Political Theory, Vol. 27, No. 2 (1999): 176-202, at pp. 186-87, passim;
  • Kent Greenawalt, Private Consciences and Public Reasons (New York: Oxford University Press, 1995)
  • John Rawls, Political Liberalism, paperback edition (New York: Columbia University Press, 1996), pp. 212-54
  • _______, “The Idea of Public Reason Revisited,” in The Law of Peoples (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999), pp. 129-80
  • Paul J. Weithman, Religion and the Obligations of Citizenship, (New York: Cambridge University Press, 2002), pp. 65, 138
  • Nicholas Wolterstorff, “The Role of Religion in Political Issues,” in Robert Audi and Nicholas Wolterstorff, Religion in the Public Square (London: Rowman & Littlfield, 1997).See Rawls (1996), pp. 54-58, 178-89, 223-30, 393-95; Audi (2001), pp. 84-86, 92-93; Weithman (2002), pp. 135 ff., 142, 208-17. Cf. Bohman (1995), arguing for a “plural” conception of public reason (pp. 255-56, 262 ff.). 7 Cf. Bohman (1999), p. 178.

[文摘] Stanley Hauerwas: Why Jesus have to Die? (2006 Princeton lecture for the Institute for Youth Ministry)

Source Link: http://www.ptsem.edu/uploadedFiles/School_of_Christian_Vocation_and_Mission/Institute_for_Youth_Ministry/Princeton_Lectures/2007_Hauerwas_Why.pdf

[summarizing excerpt below that is modestly re-written]

 

On the problem of American evangelicalism (specifically emotionalism and “cultural syncretism”):

When you celebrate “Mother’s Day,” the only thing to do with texts where Jesus distanced his mother is “explain them [away],” which usually means Jesus could not have meant what he plainly says. Of course the presumption that Christianity is a family-friendly faith is a small change perversion of the gospel when compared to the use of faith in God to underwrite American pretensions.

Evangelical Protestantism, in its concern for helping every individual to make his own authentic choice in full awareness and sincerity, is thus in constant danger of confusing the kingdom itself with the benefits of the kingdom:

The gospel will do something for the aimlessness of his life. It will do something for his loneliness by giving him fellowship. It will do something for his anxiety and guilt by giving him a good conscience. It will do something for his intellectual confusion by giving him doctrinal meat to digest, a heritage to appreciate, and conscience about telling it all as it is. It will do something for his moral weakness by giving him the focus for wholesome self-discipline, it will keep him from immorality and get him to work on time.

–The Original Revolution, John Howard Yoder

Universities are places where you are educated to make up your own mind. This tells that you need to be trained before you can begin thinking.

In the Lukan temptation narrative, we are told that he “was driven out” to face the devil no less, but we know such language is “mythical,” which is about his spiritual struggle with the existential nothingness of existence—a struggle necessary for his ability to make an authentic choice about how he would live his life.

When Jesus was told by the devil that he would be given the power to turn stones to bread, he refused; when Jesus was offered authority over all the kingdoms of this world, he refused; when he was offered the possibility he would not die, he refused. He did so because Jesus knows God’s kingdom cannot be forced into existence using the means of the devil.

Jesus refuses to use the violence of the world to achieve “peace.” The kingdom politics is one that comes through the transformation of the world’s understanding of how to achieve good results.

Jesus is the politics of the new age. The offense is not that Jesus wanted his followers to be loving, but the offense is Jesus. He created a new time that gives us the time not only to care for the poor but to be poor:

The proud would have their imaginations “scattered,” the powerful would be brought down from their thrones, the rich would be sent away empty, the lowly would be lifted up, and the hungry would be filled with good things. Is it any wonder that the world was not prepared to welcome this savior?

Facing the political challenge before Pilate, Jesus denied that his kingdom was just another form of Rome. The world’s politics is based on violence, believed necessary given the absence of truth. It is kill or be killed. That is the politics that has been overwhelmed in Christ’s death and resurrection.

“I have spoken openly to the world; I have always taught in the synagogues and in the temple, where all the Jews come together. I have said nothing in secret.”

The gospel is a society in which difference is not denied but used for the discovery of goods in common.

He gave them a new way to deal with offenders—by forgiving them. He gave them a new way to deal with violence—by suffering. He gave them a new way to deal with money—by sharing it. He gave them a new way to deal with problems of leadership—by drawing on the gift of every member, even the most humble. He gave them a new way to deal with a corrupt society—by building a new order, not making the old. He gave them a new pattern of relationships between man and woman, between parent and child, between master and slave, in which was made concrete a radical new vision of what it means to be a human person. He gave them a new attitude toward the state and toward the “enemy nation.”

The gospel frees us from the presumed necessities that we inflict on ourselves in the name of “peace,” a peace that too often turns out to be an order established and continued through violence.

If such a [suffering] church does not exist, the world has no alternative to the violence hidden in our fear of one another.

Søren Kierkegaard analogizes in the resurrection  a story told like this:

A prince riding through his field sees a beautiful peasant girl gathering the crops. He falls instantly in love with her. However, he is a noble prince and does not want to overwhelm her with his power and riches, so he dresses in peasant clothes and goes to work side by side with her.

She is beautiful and he is noble so we know they will love one another. But we want to know when the prince will show his true identity? When and how the prince will reveal to his beloved that she has fallen in love with the prince himself?

Kierkegaard suggests that we think the resurrection reveals it– the only problem with so thinking of the resurrection is that Jesus has no purple under his flesh. Jesus is peasant clothes, flesh, all the way down. He is not playing at being a human. (Note this is where Barthian [acutalistic and historicized] and Moltmannian [social and panentheistic] Christology comes in.) He is human all the way down. The resurrected Christ is the crucified Christ. Only such a Christ can save us. For Jesus is the Christ, being for us this particular man making possible a particular way of life that is an alternative to the world’s fear of one like Jesus, an alternative to all politics that are little less than conspiracies to deny death.

People (e.g. martyrs) are dying to be part of an adventure that will give us a worthy task. I think the gospel is such an adventure.