再辯同性戀道德基礎:一個總結-A Supervenient Moral Realism

Alexandre Hyacinthe Dunouy - Jean-Jacques Rousseau
Alexandre Hyacinthe Dunouy – Jean-Jacques Rousseau

Hi Mathturtle,

這幾天忙著自己和教會的事情。剛又看到Ptt上討論還繼續。我想確實已經進入你所關心的議題核心。即世俗框架下,「道德實在論」(moral realism)與「實用主義」(pragmatism)之爭。

kockroach雖自稱信神上教會,其實卻是持實用主義中的道德相對主義(Moral relativism)。他相信時代的脈落是有延續性、建構性。每一次議題出現的時候,都是參與契約簽訂與修訂的各方就當前脈絡重新制訂道德準則的契機,而只要溝通有成,協商滿意,新契約的訂定即可視為人類社會的一種進步。

這是「壞神學」的結果。他的神學其實大多不通,不是意識型態上的不通,是就專業上就搞錯了一些思想方法的基本內容和訴求(保羅新觀、申命史觀、經文鑑別)。

倒是他講David Tracy和Jurgen Moltmann的部份確實有所本,方向和觀念有抓到。Moltmann我在2005年見過本人,Tracy則人就在我時常造訪的芝加哥大學神學系。這部份我在自己的研究中還在整理。我現在關心的是在什麼位置上可以把他們的「公共神學」思想也列入我寫作框架的對話對象中。所以只是在這小版面上爭論這些節點,對我來說就有點浪費時間。

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kockroach回應:

在我看來,去幻想一個不實際的形而上結構,定義何謂婚姻,一副自己是多麼虔誠的「正統」神學家,光會拍老耶的馬屁,卻忽略了在這個體系下受到壓迫與不公平的對待的人,是狗屁不通的。

(對,我就是壞神學家…. 魯汶的系統神學走的是某種變相的多元主義…我走的是解構、神死的路,剛好跟 postliberal 相反啦~)

我贊同 Naturalist 所說的,被指控不道德的人其實沒有義務提出證據證明自己有道德。這就如同小英也沒有義務提出任合證據證明自己是或不是同性戀。

這純粹是一種人格上的羞辱。

相反的,應該是那些高舉道德大旗的人去承擔這個理論的「神義論」的責任。任何人所提出的任何道德規範,只要會壓迫到其他社會上的邊緣人,就應該反省自己,而不是要求那些被異性戀沙文主義所歧視的人提出證據證明自己的清白。

說得簡單一點,婚姻不一定有底限,但是那些認為婚姻有底線的人,有義務提出一套不會讓同志絕得自己受到屈辱的界限。

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我的回應是:我認同kockroach說的地方在於

  1. 如果不是忠於聖經,我是連將同性戀傾向視為缺陷也不願或是缺乏立場的。醫學生理研究,對我來說都是次要。如同左撇子(我個人即是),根據統計比右利者平均壽命短9-11年。慣用腦不同、思考習慣不同。卻無法從聖經說「左撇子不是造物主原初美好的心意」。我們對生存脈絡-(e.g. 生理的最優化 c.f. Darwinism)和社會脈絡(e.g. 私人利益的最大化 c.f. pragmatism)的視野都不會是基督徒人生的最高指導原則,我們對聖經救贖歷史脈絡的視野才是。
  2. 基督徒必須挺身去終止壓迫和歧視。別再用不忠實的資訊去煽動家長和製造社會對立了。
  3. 一套不會讓同志絕得自己受到屈辱的方案,要讓參與的先知去提。

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Naturalist:

「支持或反對同志婚姻的人都沒有必要為他們所堅持的訴求給出答案」。這人是純粹的解構虛無主義者(Deconstruction nihilist )。不需要建立任何遊戲規則和互信框架,一切用權力決定,拳頭大說的算。這人無須理會。

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windcanblow; MoonMan0319; dans; MathTurtle:

你們四人在問的都是世俗基礎上的「道德實在論」如何可能成立?民法所保障的婚姻,有一個道德防線。如果同性戀要將這一個道德防線向後撤,是用什麼倫理學手段?而當此例一開,該手段是否可複製在亂倫、一夫多妻等可能議題上?

windcanblow是一個世俗道德實在論者(secular moral realist)。但他對這個道德底線的存在是悲觀的。引用Aristotle,和Margaret Marshall,他說「婚姻是一種公共承認與公共許可,其中的保證人則為政府。法定婚姻是一種具有高度公眾性意義的契約,雙方面皆可表達承諾的愛,背後是道德與倫理上的美德。」故在道德上反同婚姻者其實佔不到任何便宜。

但他後卻又提出,,異性戀也不過是彼此同意想結婚就結婚,很多劣質的婚姻,不存在「世俗道德」底線的。所以與其用「一男一女」、「傳宗接代」這種生理防線,或「彼此承諾」這種已經不符合婚姻實然的道德契約防線,需要的應該是一種真正能用「愛情的內容品質」來衡量婚姻資格的超然標準吧?-只要「真愛」、「夠愛」,任何兩人都該被准結婚!但這在人類社會是永遠不可能做到的。說到底政府不可能用「真愛」這種抽象標準訂定法律契約。而且在欠缺「道德實在論」的形上學依據之下,這簡單思考方向也會開放亂倫婚姻、兒童婚姻,且不需要為實用主義者所買帳。

所以不是太具有建設性的論述,但已經將討論帶往正確的思考方向,就是神學和倫理學準備要進場的玄關。

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MoonMan0319回應:

這你恐怕有所誤解,上面那四位中雖然只有兩名基督徒,數龜(Mathturtle)的立場我不曉得,
我自己是完全站在挺同那一方的。所以我問的根本就不是你詮釋的問題:世俗基礎上的道德實在論如何可能?

我的問題是:在聖經中對於婚姻的價值,最核心之處在哪?(是否包括了性別。)你已經預設了在同志議題上將防線往後撤就是信仰防線的崩潰,我要質疑的正是這點。

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我新增的回應如下:

同志神學的目的正是要提供一個可以安全撤動倫理防線的神學方案。所以我才挑戰所有提出異見的基督徒:「請用聖經說服我。」我認為單是質疑沒有意義,提出積極有建設性的方案劃下一個新的防線、新的聖經道德視界才是我們要做的。

日常經驗和直覺都可以幫助我們反思對經文的理解,但在我們真正被聖經說服之前,我們不應該被其他的神/偶像來指使我們的信仰。

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windcanblow回應: 在這邊我只澄清「真愛跟夠愛是否可為婚姻的超然標準」這個問題這是新朋友的見解,他認為愛到卡慘死,外遇有真愛,就應該跳脫原先的婚姻契約去追求。我完全不同意這點。

所以抽除這個論點,與其說我對婚姻道德底線悲觀,不如說我偏向相對主義(moral relativism),因為我們叩問了如此之久,竟除了你之外無人能回答婚姻的意義與底線是什麼。但我也不同意你將一男一女作為最終的標準。這理由你已經知道。

那麼除了擁抱一個隨時代而改變的婚姻制度與內涵,我還能有什麼選擇呢?我們來思考一個情境,一對伴侶來到無人的星球上,女方懷孕了,是男嬰。而男方沒多久身亡。為了不斷後,女方產下男嬰後就以機械冬眠,直到男嬰長大成人。

沒錯,為了繁衍,他們近親交配,母子作現代社會所不允許的事情。他們產下許多的男嬰,卻沒有一個女孩,因此母親只好再次冬眠,一切只為了保留她的生育能力,讓這個家族不至滅絕。於是祖母與父親交配,祖母與孫子交配,直到家族成為一個部落,部落成為一個國家。

這情境中的道德問題是什麼?近親交配並非絕對將產下易死的後代,近親交配在面對種族繁衍生死交關的問題之前,它的道德問題是否又變得不重要了?我的回答是肯定的。所以即便滑坡謬誤會將所有尾隨在同性戀婚姻後的雜難通通滾到我面前,我也不會避開。如果時代已經來到同性婚姻是必然,那麼就讓它成吧,為何要感到恐懼?

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我這邊的回應是:

如果我是該女,或許會選擇生子後兩人一起活到壽終見主面。聖經中說生養眾多、遍滿「這地」( הָאָ֖רֶץ) ,是帶著應許,恐怕既不該被看作誡命,也不包括外星。

Genesis 1:26  神說、我們要照著我們的形像、按著我們的樣式造人、使他們管理海裡的魚、空中的鳥、地上的牲畜、和全地、並地上所爬的一切昆蟲。 27  神就照著自己的形像造人、乃是照著他的形像造男造女。 28  神就賜福給他們、又對他們說、要生養眾多、遍滿地面、治理這地( הָאָ֖רֶץ).也要管理海裡的魚、空中的鳥.和地上各樣行動的活物。

 

p.s. 另 windcanblow 提的假想例子聖經中有羅得的敘事可以參照。

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實際派的人(opportunist),根本是沒固定原則的人。他們會說,先通過同性戀,等到亂倫真正被端上前線時再說。這也是實用主義論述的一支:社會風氣變來變去、原則也可以變來變去。

我認為整起討論串中最有建設性意義的是dans的這段,他試著發展Rawls 的社會契約(social contract)無知之幕(veil of ignorance)下的公共意識(public awareness),最後點出這個實用主義多邊協商下的正義(justice)價值維穩的潛在社會危機:

       「正義即是公平」,Rawls如是說。假設人皆以自利為目的,而眾人皆得最大利的前提下所產生的社會制度,即為這社會最大的利。Rawls的無知之幕論述巧妙的融合了Kant、Rousseau、Mill三派的思想,既為自由主義,又同時具備政府論下對個人權力的限縮的思想與功利主義下對福利作為衡量的概念。

因而Rawls說了,所得稅的累進稅制是公平的,因為無知之幕下的個人面臨無可預測的未來所產生的風險(可能變成富人或窮人,而28理論告訴我們變成窮人的機率會高一些),會傾向對富人多課些稅(財富累積的邊際效用遞減,就算是自己被課也不會太痛),轉而用以扶助窮人。這個公共意識(劫富濟貧)因而得以正當化。

因而,此論述的核心即在於我們如何界定公共意志對於『婚姻』的定位。或許無知之幕下的公共意志會認為婚姻是專屬異性所有,或許不會,這我不清楚,因為問題又會回歸到『婚姻的本質』上。

假如我們無法對於婚姻的定位有個明確的看法,那同志婚姻永遠就只能是那樣的『你認為它理所當然是人權,而我認為它理所當然不是人權』,就像『上帝的存在』,彼此陷入無法自證的窘境。

這樣的結果不必然就是好的,因為當價值觀無法被正當化,那價值觀的擠身主流就只能靠漫長的『洗腦』直到其跨越門檻,方能成為『基本人權』。「不能主動正當化,那只好盧到大家都能認同這樣的理念,並使之成為社會中先驗的知識」,這樣雖然耗日費時,但也沒辦法了。

所以我希望或許這個版的討論能幫我找到一個正當化的理由,而不是『它當然是人權』這種搖搖欲墜的大旗。但我其實明白,這問題我可能有生之年都無法得到解答。就像大部分毫無自證說服力的基本人權,只能以價值觀的傳播渲染作為爭取權力的手段。

 

bikaoru 這人則立場完全站不住腳。只談「自由平權」這項價值。他在理想上是天真自由主義者(naïve libertarian)。在實踐上則必定認知不協調。因為「平權」無法解釋為什麼小孩不能投票、原住民考試可以加分、富人必須被多徵稅、近親相姦還是不能合法。

法律是價值觀的體現,除了分配正義之外,又強調符合於某種社會期待。不是如他所以為的,只需要按著(不妨害他人下的)「平權」一項原則一路推到底。

如果他想說「婚姻是基本人權」,其他不是。那他還是要在邏輯理論上回答為什麼兒童不能結婚?近親不能通婚?人獸不能交配?

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  • bikaoru回應:

breath35稱我為天真的自由主義者,其實我不否認
他所提出的:
為什麼小孩不能投票
原住民考試可以加分
富人必須被多徵稅
近親相姦還是不能合法
(請容我在此回應)這些全都是我身為一個天真的自由主義者所無法接受的。

多數人也許認為小孩沒有足夠的判斷能力
但是也無法證明20歲後就有、未滿20就沒有不是嗎?
即使是小孩,他也會被政策所影響,理所當然該有投票權

原住民考試可以加分,這其實我在日常生活中就三不五時在罵了
原住民難道特別笨嗎?沒有嘛。
現代社會上原住民接受的教育跟漢人不同嗎?也沒有
這無異是另類的一種歧視,而且對其他考生也不公平

至於富人被多徵稅,這我更不能接受。
雖然我稱不上富有,但是人家賺的多是他的本事。
這是變相的強迫這些富人捐錢救濟。(怪了,為什麼一定要幫助窮人?)

近親相姦不能合法,這純粹只是滿足道德人士的心理。
我個人是完全不反對這點(當然,法律的理由也都是以道德為出發點無法說服我。)

他又提出:「要在邏輯理論上回答為什麼兒童不能結婚?近親不能通婚?人獸不能交配?」
1.可以
2.可以
3.可以
這些我都不反對,其實我實在想不出為何要反對他們。人家兩情相悅,是要反對什麼?真是莫名其妙

breath35:「法律是價值觀的體現,除了分配正義之外,又強調符合於某種社會期待。不是如他所以為的,只需要按著(不妨害他人下的)「平權」一項原則一路推到底。」

我想這就是我們在想法上絕對性的差異。

當今的法律不應是價值觀的體現,而是維持社會的平和?何為社會平和?使所有人在不干涉他人的情況下保有100%的自由(所以不要在有人可愛的問我為什麼希特勒不能侵略別人了)

所謂的社會正義、價值觀,都是會隨著時代改變的東西真正完美的法律,是不會因為時代的演變而需要被修改。

例如中古世紀的巫女,在當時被綁起來燒死所有人也認為這是符合道德觀、社會正義的,
但是現在呢?為什麼人家自己在家裡煮煮魔藥、研究些不存在的魔法就要被你們以多數暴力剝奪生存的權利?就只是因為道德觀看他不順眼?

而「社會期待」,到底有什麼重要性?說得明白些就是滿足某些人的道德心理、讓他們看的爽。這不叫民主,這是民粹。

今天那些人可以因為「看不順眼同性戀」就剝奪別人結婚的權利(或者說在法律上成為配偶),明天我可不可以因為你長得醜我看不順眼就不准你上街?這根本就是假民主。

breath35又指出「理想上是天真自由主義者」,真正的自由主義者,實踐上絕不會認知不協調不反對跟支持是不同的東西,像是人獸交,我不會想做也不希望你做,但是我絕對認同你有人獸交的權利。

正因為現今是個講求民主、自由、平等的社會我才會對法律有如此多的矛盾而不滿,倘若台灣是個專制國家,那即便法律如何的不妥,我都沒有意見,因為一個專制國家法律就是真理。

正因為打著民主自由平等的招牌,卻立了不自由、不平等、且民粹的法律,就是這點教人看了噁心。

查了一下維基對於「自由意志主義」的詳細定義其實還滿多東西與我的看法不謀而合。

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我的回覆是:推,您將自己的立場說明得很清楚。

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至此,個人認為問題已經無法再有任何進展。

「道德實在論」一定需要提出形上學依據。也就是說,你可以說你相信(有)某種道德價值實存於人類文明社會本身之外,是一個具有確切內容的實體,但這個實體的形上學擔保(metaphysical warrant)何來?回答這要求對我來說很簡單,唯一的依據就是聖經中的上帝。所以作為基督徒神學家我沒有興趣,也沒有可能幫無神論者另闢婚姻的道德根基。Dostoevsky 認為這就給無神道德實在論者一個信仰上帝的理由。

今天見到遠志明牧師,我當面問他「基督徒如何維繫自由社會的道德底線」。他不是對這種問題想很深的人,但他認為,除了努力傳福音,別無方法。聽到我現在在做的事,他僅說「好好寫、好好幹!」

再來看「實用主義」的立場,kockroach其實已經陷入Rawls框架中最後的困境,就是所有的議題都只能就當前的脈絡來協商最大利益,產生的原則就是一種暫時性的道德原則。但是脈絡這東西並非是不變的,他沒有弄清楚的是,每一個道德的產生,都是一種特殊的附隨現象(supervenience )。附隨原則的定義如下:

哲學中,在一般情況下,兩組相異的屬性(如心靈屬性與物理屬性)之間,它們維繫著一種在本體上依存的不對稱的關係;附隨現象的充分條件且為必要條件的是:每個在物件(object)中屬於第一組的屬性(伴隨發生的屬性)發生的改變,是必然的結果,而且歸因於屬於第二組的屬性中(基本屬性)所發生的改變。

「伴隨發生」通常吸引那些希望主張物理主義(physicalism)而又拒斥同一論的哲學家:雖然不太可能將心靈屬性與物理屬性以一對一的方式視為同一件事,但心靈屬性仍可能伴隨發生,並因此坐落在物理屬性的基礎之上。因此沒有兩件在物理上相似的事物,能夠在心靈上(或心理學上)有所不同,而一個存在的心靈屬性將由它的物理屬性來決定。

套用在「社會脈絡」(social context and ethos)與「道德原則」之間的關係來說,社會脈絡就像身體,而道德就是心靈。前者的脈絡當然是一種實質(real entity),而後者雖然附隨,卻也是一種實質。而這個附隨實質還有一種特性(上面的定義沒有講),就是它(道德)會回過頭來調控第一組的基本實質,成為一種物理性或詮釋學的循環。

舉例來說,心靈「附隨」的必要條件是身體細胞元件包括心臟和大腦的某種穩定配合。所以心靈較為「不基本」。可是心靈卻能夠回過頭來控制調動肢體,支配身體去做各種事。只是如果心靈決定拿槍朝身體的大腦或心臟開槍,那麼身體死了,心靈也不存(或是就以靈魂的另類方式存在了)。

同樣地,還有文法(grammar, syntax)「附隨」於字詞觀念。文法存在的必要條件是字詞觀念在語言中的發展。例如「我」、「你」、「愛」、bitter、bitterness這樣的概念屬於字詞觀念。文法向來是以一種後設的方式在字詞觀念的結構關係中找出關連和差異,如區分「我」和「你」的言說位置,成就了語言結構中的主客關係;將bitter和bitterness對照分析,則會產生名詞、形容詞、cognate等多種語言學觀念附隨其上。

表面上是個別字詞概念之間的關連方式,造就了「文法規則」。但文法規則附隨於自詞觀念之後,會回過頭來支配字詞觀念的發展。就像「我你愛」不是一個通順的句子,或是說“-ness” 成為一種的文法二序(second order)規則,代表著「形容詞的名詞化、性質抽象化」。這樣一組二序規則是在英語使用的脈絡中被「創」(附隨)出來的。然而一旦它誕生了(作為一個emerging property),它就必然會開始控管人們在日常脈絡中能夠怎麼溝通和造字。例如,adjective的意思是形容詞,那我就可以在這個脈絡中創一個詞 adjectiveness,它就是想當然爾是「形容詞」的意思。

簡單地說,就是先有語言的日常使用,才有語言學等二序抽象理論去統整、並反身來規範語言之日常使用。

使用這個附隨的觀念,就是要說,道德原則會在社會脈絡中生成,不是單純作為一種被動而無力的建構(construct)而已。它是一種附隨後的新生物質(emerging property),會產生調控和維繫社會脈絡的功能。這是客項(objectivation)和建構(contruction)的最大差別。前者是靈魂,是有實質思維內容和行動能力的實體;而後者充其量只能說是肉體或物質的某一種型態(mode of being),不具備本體論的單獨地位。

那麼修改道德原則,就像我們要修改文法規則一樣。必須把它當作一個實體來對待,而不能用脈絡來強暴它。

要求人們提出理由說明同性戀婚姻為什麼可以合法或不合法,就像你必須告訴我「為什麼『我你愛』(不)可以是正確通順的用法」,都是分析知識論上合理的要求。

解構虛無主義者不認為自己需要達成這個要求,因為他們根本不買分析知識論者的帳。

他們會說:比拳頭、靠洗腦。如果一堆人都趕流行用起「我你愛」的說法,那它就取得社會認可,之後民間國語辭典就會開始羅列這樣用法,而下一步大概也會修改教育部的中小學國語教材。「正統」(orthodoxy)就這樣被改變了。

但在這同時,解構虛無主義者(deconstruction nihilist)一定會碰到「道德實在論者」(moral realist)或「語言純粹主義者」(purist/linguistic formalist)的挑戰,社會上的「倫理學家」、「宗教家」以及「語言專家」就是這樣的角色。他們是這些「附隨新生物質」(俗稱「道統」)的整理者、表述者、繼承者,因此也必定是脈絡反動的壓迫者。

他們代表社會這個有機體的「心靈」,除非「身體」的疲勞已經大到能夠瓦解心靈—一如流行語的被認可程度要大到語言學家必須屈服、挺同聲浪要大到傳統價值維護者的聲音已經聽不清,否則針對道統的「反動革命」是基本不會成功的。

從這個角度說來,「以人權為基本價值而無須其他立場支撐」觀點看問題的性別論述者,是天真的直覺主義者(naïve intuitionist)。因為「人權」只是當代契約書寫和簽訂時「附隨」的文法,該文法規則在三千年前並不存在,是近二三百年革命出來的。

而人權的提出有沒有訴諸形上學擔保?有!。不像「法律之前人人平等」、「天子犯法與庶民同罪」是一種人與人之間的社會契約語言、一種大家「約法三章」而成立的遊戲規則,賦人權」、「人人生而平等」是一種對於上帝和人類終極秩序的信仰,其革命的價值和激進性也是由其神學性的高度而來。

所以更進一步該分析的問題就是要看革命的正當性,不是光訴諸「反霸權」、光控訴「那些說『我愛你』,而反對說『我你愛』的人」是「文字威權主義者」就能完事的’;這麼做只是使社會變得更為原始而退化的民粹主義罷了。

再次回到語言學的類比來說,用「人權」來壓「一男一女的婚姻法案」,事實上是「上訴高層文法規則」(人權)來護航新潮語用(人權保障了任何合意成人之間的婚姻權)的一種手段。

問題在於,「溝通行為」雖然是日常生活間的文化契約,例如一群年輕人在網路上開始用火星文,或同性戀之間協議同居,彼此之間是沒有問題的。但現在火星文用者如果要在更大範圍內爭取我有權說火星文」,主張新潮火星文也要被一視同仁納入教育部國語辭典、在十二年國教中教導學生識讀、並要求在各大網站論壇、報紙、期刊的貼文和刊載標準中不得有任何刪除、歧視之行為,要與說國語的人得到一樣的政府資源保障,那合法性就顯得相當不足了。

從邏輯操作面來說,這招「訴諸內在文法矛盾」(反同違憲)的做法看似可行,實際上也很容易化解。

因為語言純粹主義者會說「下層文法」與「上層文法」是「條件子集」(conditional subset)的關係,而不是衝突關係。亦即,縱然具有「平權」的大框架,下面還是會有許多「累進稅制」、「排富條款」、「未成年條款」、「種族保障政策」(e.g. Affirmative action)、「殘障人士政策」、「基本家庭價值維護」、「老年政策」、「歧視有犯罪前科者」、「移民條款」等各種價值但書,這些東西就是下部文法,是我國憲法存在的潛規則是上層語言規範的條件子集,目的是在社會實踐意義上(而非嚴格邏輯意義上)支持「平權和穩定的大方向」。

(對於這層文法夾雜社會實踐意義的語言學研究叫做「言說分析」discourse analysis。)

新潮語言主張對婚姻定義的重新詮釋和性別認同的自由選擇。但現在有一個「基本家庭價值維護」的下部文法在那,想要改寫規則的人必須提出,為什麼改寫這一個特定文法的正當性存在?為什麼必須按照你們提出的方案修改?明明過去「平權」和「家庭基本價值」就是大眾所認為互相輔佐配合的上下部文法,而現在有一群人站出來訴求,說他們的「發語權」(婚姻權)被「家庭基本價值」這套文法規則給侵害了。社會是不是應該聽他們的?

社會大眾說:「是你們不肯學習按照正確文法(嫁娶民法定義的及齡異性)說話行事,不是我們沒有給你們發語權(婚姻權)。」但同性戀者要說的是:「我們的聲帶構造(性向)使我們學習按照這套文法順序發音非常不易、甚至不可能學會。你們若不修改規則,無異就是在發語權(婚姻權)上歧視我們。」

我認為,「一男一女的婚姻制度」是臺灣社會過往脈絡下所生成、附隨的一套規則,由「家庭基本價值」的這組文法所支撐。就如同北平官話成為今日中華民國臺灣的國語一般,有其根據歷史脈絡的合理性存在,並且已經升級為文化中的實存內容:臺灣是說中文普通話的國家。不論是支持繼續用北平官話當作唯一標準國語,或是繼續維持成年一男一女為唯一婚姻制度類型,「附隨」是支持維持現況的道德實在論者最有力的論述,而實用主義者也必須承認的。

傳統婚姻觀認為只有成年的一男一女才配結婚,至少根據的是百萬年人類演化下所誕生的文明內蘊。自由多元社會底下,不論你是想讓火星文成為官方語言或是想讓同性戀合法化,所有針對制度(文法)的革命都必須要靠壓力團體去催促附隨現象的再開。而這些壓力團體並不需要一些什麼永恆的理想或道德觀,只需要把所有的理由和反動能量加起來渲染成為「壓力」

但在「附隨」發生之前,我不認為持無神論的「反抗人士」(支持同性戀婚姻正常化者)要稱自己是一個道德實在論者是邏輯上可能的(因為你們所說的價值還沒有被脈絡衝撞/承認/附隨出來),而他們要面對的就是一批道德實在論者。

(在有神論的公民社會或神權社會,改變文化文法規則的方式,則將必須透過經典的再詮釋。)

我就差不多整理分析到這邊。有誤解或可能需要修正的地方再提出來。

至於我個人,作為一個由神學形上學導引出特定道德實在論的基督徒,所提出的就是兩個參與範疇的後自由政治神學。不論世俗是按照實用主義的非道德性契約、相對主義、或道德實在論行事,基督教都會是提出同一套價值,用非道德性契約、相對主義、或道德實在論三種不同的語言翻譯出來:「同性戀不是造物主原初美好的心意。同性戀傾向是一種個人無法選擇的缺陷,需要上帝的救贖;同樣地,異性戀的社會歧視同性戀更是這個社會異性戀的過犯,需要為此向上帝懺悔以蒙潔淨。」

當代基督徒的問題和人性的問題,就在於人實在很難一面說同性戀是一種缺陷,一面又完全做到不用有色眼鏡看待同性戀(即使是將同性戀放入現象學的括弧中),更別說還能用無條件的愛來愛他們。還不論教會之間神學有光譜差異、個別信徒間靈命參差不齊。難怪在外人看來精神分裂、偽善。我們是能說不能做。

但耶穌卻做到了。

耶穌不歧視淫婦,卻清楚讓淫婦知道她行淫的罪行是她的缺陷和罪性。

耶穌不歧視殘疾人,清楚讓瞎眼和瘸子知道他們的生理殘疾是他們的缺陷,他們需要醫治拯救。

所以你們不要信我,要信耶穌。

你們不要信基督徒,要信基督。

回應:「身為基督徒對真愛聯盟的疑惑」-歷史、解構、與聖經詮釋 vs. kockroach 2

Lucas Cranach the Elder: Law and Grace, Gotha ...
Image via Wikipedia

kockroach @ PTT Christianity says:

1.

如果你承認基督教對待許多道德議題的意見是多元的,那麼你所謂的「我們」只限於部份「在耶穌基督的救恩盟約維繫下的共同體」。換句話說,根本就沒有驗證機制,而且就算有,即使在內部也不完全成立。

講這麼多,你不就是在炫耀嗎?
在我的教會中有個姊妹,特別喜歡說感謝主,每當他炫耀某些事情炫耀到一半時,會突然想到基督徒應該謙虛,然後他就會在最後加上一句感謝主。
在你所謂的浪子的比喻裡面,或是更上面所謂「請你來」的論述裡面,他者都被妖魔化成為離開父親的浪子,在外遊蕩,然後等著回歸到一群以自己為中心的群體中。
簡單說,期待他者閹割自己,然後回歸到你的「中心」。
這是在謀殺他者,不是在接納他者。他者作為他者,就是你永遠無法改變,無法完全理解,而且無法徹底同化的對象。

你的論點和比喻本身就充滿暴力和自我中心,根本談不上什麼重建主體性。
相反地,如果從大兒子的角度來看(這事實上是更多解經家認同的角度),這個故事講的不是浪子,而是大兒子,基督徒就如同那個憤憤不平的大兒子,心懷怨恨,看著那些他們以為有錯在先的他者居然被上帝接納,而自己這群中心死守在 ghetto 裡面的人,居然被遺忘,連宰殺一隻羔羊跟朋友同樂的權利都沒有。

在這個比喻裡面,你不是那個「上一個被擁抱的浪子」,更不是那個擁抱的主體,而是那個看到別人被擁抱,並且被邀請一起進入同樂的旁觀者。你要不是進來,接納神也愛同性戀者的事實,要不就是繼續在外面忿忿不平,相信同性戀的人有罪,不配接受天國的宴會。

在保羅新觀的研究中,學者們更傾向於從申命史的角度來理解經文中的罪,將罪看成是一種群體性的共責,例如環境的破壞、社會的不義,而不是個人性的情感、慾望,更不會是一群人躲在自己的小 ghetto 中期望主的憐憫。

認識自己的罪,是相信自己對這個社會的不公不義負有責任,自己虧欠那些受到壓迫的人,而尋求神的憐憫,呼求神的救贖,是承認自己的能力有所不足,僅能致力於公義在這世界上真正的實現,希望新耶路撒冷從天上降臨,希望神的帳幕出現在人間。

申命史的罪觀不是病態地在那邊計較自己的情感、慾望,覺得一點點慾念都是有罪的。即使用這種立場來解釋耶穌關於仇恨即殺人的說法也是有問題的。

對,世人都犯了罪,虧欠了神的榮耀,因為同性戀本就不應遭受這些莫須有罪名的責難,他們遭受不公平的對待,世界上任何人都有錯。不論是同性戀還是異性戀,都必須承認自己在這個道德暴力之下的渺小。一個同性戀者不需要承認自己的同性戀傾向有罪,才得以成為基督徒,而是承認自己對於社會上不公平對待同性戀的情形無能為力,承認自己對於這一切暴力現象力有未逮,因而呼求神的幫助,所以成為基督徒。

基督作為唯一的中保,並不是任何客觀的證明(最早的福音書裡面甚至沒有明卻指稱耶穌復活的故事,而保羅從來沒有講述耶穌如何復活),而是因為我們相信這個在歷史上挑戰宗教、政治權威,為社會邊緣人說話,最後失敗並被訂死在十字架上的弱者已經被神稱義、復活了。我們因信他而有盼望,相信小小的面酵最終必然使整團麵發起來,因而走上他的腳步,追求神的國和神的義。

這樣的耶穌才是真正的中保。耶穌保證的並不是人間仙境般的天國,也不是巫術般的「原罪」的洗淨,更不是包裝著神學糖衣的道德主義,而是十字架、死亡和使徒的職分。

我實在看不出,一個面對不公不義而無動於衷的人,如何能夠貿然宣稱自己已經承認「我是罪人」了。

2.

我的神學訓練首先來自於神義論的批判,經文鑑別和聖經考古的研究,而後才開始接觸所謂的詮釋學、自由神學、解放神學、後現代主義我對 Co-relation Theology 的認識不是直接來自田立克(Paul Tillich)或 Karl Rahner,而是後期的 E. Schellibeeckx, Hans Kung,以及後現代的 David Tracy 和莫特曼(Jurgen Moltmann)。也許我年輕的時候很喜歡存在主義,但我對存在主義神學其實幾乎是一無所知。

所以

(1) Sola Scriptura 對我而言並不是不證自成的。在聖經成書史的背景之下,一個主張 Sola Scriptura 的神學家要不是真的有一番洞見,能夠詳述如何從眾多紛雜的聖經成書背景中摸索出一套通往系統神學的路徑,要不就是昧於事實,盲目胡扯。

即使近代還有潘能伯格(Wolfhart Pannenberg)等人企圖從救贖史去繞開歷史批判,證成歷史背後所具有的救贖意義,但我很懷疑他究竟可以走多遠。

最後,即使是詮釋學的角度,也不能保證任何 Sola Scriptura 的「明文」詮釋必然成立。誰跟你說真理一定存在於聖經的明文意義中,而不是背後的寓意的?又是誰來限定這一條「明文」的界線在哪裡的?

我們可以選擇在這荒謬性和無目的性的歷史中去「相信」一個目的和救贖史的存在,但忽略這一相信背後的歷史現實,堅持 sola scriptura 的解經方式,則是荒謬的。

(2) 你所謂正統的「傳統」,在我看來更多是人為、選擇性的建構,經驗的演進,以及某些連續性的歷史事實(比如說,羅馬主教的宗座,或是你所謂的入會儀式)。

人為選擇的承傳是偏頗的,他不是「傳統」,而是眾多傳統之一。經驗不是不變的,而是歷代不同個體的累積被後人選擇性的記憶的結果。連續性的歷史事實也不能保證任何「傳統」的不變,除非你想承認教宗的權威。

正統的傳統從來都是後人去表述前人,不論前人認不認可,他都被你蒐集到你自己的「道統」裡面了。你所謂「不存在任何實質」的基督教信仰,事實上,在你主張「回歸」正統的時候,就已經被你徹底掏空,改頭換面變成你要的樣式了。

你自以為基督教有著「堅固」的界圍,但其實你根本是盲目跟從著西方日耳曼的傳統而不自知。但在我看來,這條基督教的界線不但經常被逾越,而且從裡到外,幾乎完全改頭換面了。就如同 Guadalupe 的聖母一樣,有著印第安的臉龐、墨西哥的形象和美洲的靈魂。

你以為自己保存了耶穌,防止「基督可以不必是耶穌」的結論,但你所謂的基督,或許早就不是那個歷史上的耶穌了。

3. 在詮釋學的角度來看,即使是最保守的後現代神學家(如那些激進正統Radical Orthodoxy的神學家),也會承認,不論多麼渺小,任何的中斷( interrupt )都必然造成主體的改變,即使你主張原來的論點,但你已經不是原來的你了。

我不需要引用聖經說服你,我只需要提醒你,在多元性教育之下,即使某些基督徒學生還是不能認同同性戀,他們也絕對不同於教導他們同性戀有罪的父母和牧師。他們能夠變得更寬容,更容易傾聽他人的聲音,即使他們在名目上仍然堅定自己的某些立場。

而這正是我贊成基督徒應該接受多元性教育的原因。

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這篇文章我沒有在看板上回應。我認為有些觀念錯誤的地方、有些是系統的差異。觀念錯誤的地方要透過查資料和翻書。系統的差異就像是同異端談,道得在比較中(而非互相控訴中)才能完成:要回歸解經神學,各自做出系統,說明為什麼我們如此信、或不如此信。改變傳統或更動教義的得失是什麼?如何才能更忠於聖經、忠於信仰?就如同他所說的:

在聖經成書史的背景之下,一個主張 Sola Scriptura 的神學家要不是真的有一番洞見,能夠詳述如何從眾多紛雜的聖經成書背景中摸索出一套通往系統神學的路徑,要不就是昧於事實,盲目胡扯。

作為一個希望不甘於只是在新舊約、歷史、倫理、教牧當中偏廢的系統神學家,我當然是承襲了、並且也建構著一套根質於聖經神學的完整系統的。

我對聖經原文做了非常多的努力,也在哲學、教牧實踐、教會歷史、社會和政治實況中反思神學。我會在提出衛斯理四邊型(wesley quadrilateral)之後,這裡又搬出「唯獨聖經」(Sola Scripture),就是因為聖經雖然提供多種解釋的可能性、經文鑑別(textual criticism)甚至會微幅改動教會聖經正本(Textus Receptus ; Latin: « received text »)的認定,神學可能的範疇卻還是要被聖經限制的。聖經允許多種詮釋可能性,但不會提供無窮無盡的詮釋可能。就是我在前文說的,「基督徒無法以聖經明文之」。

關於基督教神學應該如何對待經文鑑別,以及鑑別考據後的「原文校勘版本」與現行「教會聖經正本」的差異,請見拙文:

至於聖經神學如何邁向正統且成熟的神學系統,拙文整理Kevin Vanhoozer的訪談中可以提供更好的說明:

現在要開始說明一些,為什麼kockroach的解構神學、神死神學(death of God theology)-這是他本人所承認的-不但是壞神學(信仰價值較低而且在群體信仰的得救面向上走不動),還是不通的神學(在學術觀念上沒弄清以致於混入了不相容的系統):

  1. 保羅新觀(New Perspective on Paul; NPP)並不是提出或主張申命記式循環(deuteronomistic cycles)的學派。NPP的E.P. Sanders 、N.T Wright 、J.D.G. Dunn都是我們在學術上引用和交流(不論是文字或是當面,我見過Wright三次,也翻譯他的書)的對象。
  2. 德國的諾馬丁(Martin Noth )才是提出申命史觀(Deuteronomistic History; DtrH)的學者。「申典歷史」相當於希伯來正典中的「前先知書」部分,包括約書亞記、士師記、撒母耳記、列王紀等四卷書。舊約學者現今普遍認為它們受申命記中「賞善罰惡」的觀念影響,經過一至兩重的編修而成,故具有統一的神學思想。自1943年Noth 提出這個觀念以來,它對的聖經詮釋有諸多貢獻文獻。 Gary N. Knoppers, 維真學院(Regent College)的Iain Provan、當然還有哥廷根學派(Gottingen School R. Smend, Walter Dietrich 1972; Timo Veijola 1977; Jones 1984),都是當代繼續發展這個詮釋理論的要角。但是DtrH與NPP是不同的兩批人,在觀念上也合不起來做成kockroach那種「申命罪觀」的論述。

在保羅新觀的研究中,學者們更傾向於從申命史的角度來理解經文中的罪,將罪看成是一種群體性的共責,例如環境的破壞、社會的不義…[而]不是病態地在那邊計較自己的情感、慾望,覺得一點點慾念都是有罪的。即使用這種立場來解釋耶穌關於仇恨即殺人的說法也是有問題的。

因為「申典歷史」的內容我才剛考完,而保羅新觀是我和小涵一直在追的東西,所以我應該能確定情況不是像他講的那樣。保羅新觀是將「因信稱義」(justification by faith)置入「與基督聯合」(union with Christ)這個更大的盟約框架下,強調救恩的完整性和救贖敘事的連續性。

至於申命史觀,完全沒有「把罪看作群體性的共責而減低上帝對個人內心聖潔歸主的側重」。例如,我可以舉申命史觀中ḥērem的觀念(約書亞記攻佔迦南中神對銷毀戰利品的要求)和亞干的例子:

  • חרם, ḥērem devote’ or ‘destroy’.[1] It is also referred to as the ban, secluding, and rendering harmless, anything imperilling the religious life of the nation,« the total destruction of the enemy and his goods at the conclusion of a campaign”. The verb form occurs 51 times, while the noun occurs 28 times.[5] Although the word itself simply means devotion to God (and is used this way in Leviticus 27:28), it most often refers to « a ban for utter destruction ».[5] This idea first appears in Numbers 21:2: vow to the Lord: « If you will hand these people over to us, we will completely destroy all their towns. »
  • William Dumbrell suggests that « the ban appears to have been conceived as an acknowledgement of Yahweh’s help; as an irrevocable renunciation of any interest » in the object ‘devoted’, the ban was « designed not to counter a military threat but to counter a religious threat.

亞干(Achan)之於艾城(Ai)則和喇合(Rahab)與耶利哥城(Jericho)則成為約書亞記中一組諷喻:

  • Reversal of Fortune: Rahab, a Canaanite prostitute, plays an essential part in Israel’s successful conquest of Jericho. The Israelite Achan, a member of the prestigious tribe of Judah, is to blame for Israel’s subsequent failure to capture Ai.
  • Rahab is the quintessential Canaanite who becomes part of Israel, Achan is the quintessential Israelite who betrays his people. Achan’s story picks up where Rahab’s ends, after the fall of Jericho. Joshua has vowed that the silver and gold and the bronze and iron vessels from Jericho should be deposited in the « treasury of the Lord. »
  • In genealogical terms, Achan outshines even Joshua, who is identified merely as the « son of Nun. »(9) The repetition of Achan’s genealogy in Joshua 7:18 only reinforces his role as representative of all Israelites.
  • To this day, » Rahab’s family is part of Israel. « To this day, » Achan’s betrayal is memorialized with a heap of stones in the Valley of Trouble. Just as Rahab was not consigned to her Canaanite status, Achan did not benefit from his distinguished Israelite pedigree.

這些都說明了,先是人心缺乏上帝的聖潔、遠離了神,才是整個社群結構被罪惡牽連的原因。一個人內心顯露的貪婪,導致其他同胞的喪生。一個妓女的敬虔,卻能成為救贖事工的關鍵。

申命史的鑰節,以及它一再要「」訴的正是這個誡「」:

22 But Samuel replied:  “Does the LORD delight in burnt offerings and sacrifices
as much as in obeying the LORD?
To obey is better than sacrifice,
and to heed is better than the fat of rams. (1 Samuel 15:22 )

耶和華喜悅燔祭和平安祭、豈如喜悅人聽從他的話呢?聽命勝於獻祭、順從勝於公羊的脂油。

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  3. 所以他既然搞錯了NPP和DtrH的方向,那麼「結構性罪惡」究竟是哪一套神學出來的呢?其實就是存在主義神學出身、並邁向結構主義理解的前美國紐約協合神學院(Union Theological Seminary)掌舵、新正統神學天王之一的Reinhold Niebuhr,參Nature & Destiny of Man, Gifford Lectures 1940。他有幾個名言如下:

昔日讀自由神學家(2003-2007)的我,其實對新正統神學(neo-orthodox theology)和解放神學(liberation theology; e.g. Leonardo Boff; Gustavo Gutierrez, Juan Luis Segundo, etc)一直有著無比的好感,但我必須說kockroach不僅像是走在我的老路上,觀念錯誤的地方還不少。一方面不熟悉存在主義神學和新正統神學-如同他自己所承認的,也並非真的有高派聖經鑑別研究的功底(像Gerhard von Rad, Hermann Gunkel, Adolf Harnack, etc. 隨便列舉幾位這樣),也就是在欠缺自由神學古典基礎下一頭跳入他說的解構神學和神死神學,表述出來一套很像新正統神學的神學詮釋系統,但結果是不但沒有比新正統神學或是拉赫納(Karl Rahner)的天主教修正神學更好,就連這些神學的缺點也照單全收了。

例如,他所提到影響他的Edward Schillebeeckx,就是天主教梵二大會(Second Vatican council)中Karl Rahner的左右手。但是他的解經正是循著後布特曼(Post-Bultimannian)存在主義神學那種繞開歷史真實性的理解:

In Jesus: An experiment in Christology (Dutch ed. 1974), Schillebeeckx argued that we should not imagine that the belief of the disciples that Jesus had risen, was caused by the empty tomb and the resurrection appearances. It was quite the opposite: A belief in the resurrection – “that the new orientation of living which this Jesus has brought about in their lives has not been rendered meaningless by his death – quite the opposite” – gave rise to these traditions.[2] The empty tomb was, in his opinion, an unnecessary hypothesis, since “an eschatological, bodily resurrection, theologically speaking, has nothing to do, however, with a corpse.”[3] That was merely a « crude and naive realism of what ‘appearances of Jesus’ » meant.

這一種非實在論(non-realism)的聖經神學理解,已經被我批評到爛了。請用本人網誌的右下邊的搜尋器(moteur de recherche)搜尋non-realism或non-realist就可以看到很多。還有我的期刊投稿、學期報告、還有Wright的翻譯,如果刊出來或發表出來的話,這個問題基本就無須在此贅述了。

我就只推一個,N.T Wright, The Resurrection of the Son of God (2003),我親自翻譯的書的第一章。N.T Wright就分析了六種反對的聲音,最後說明為什麼「耶穌復活」不但是需要被作為「歷史事實」相信的事件,更是可以被當作歷史事實探究的事件。空墳墓就是一個關鍵點,N.T. Wright強調空墳墓必須作為史實理解,從第一世紀基督教現象在猶太處境下發生、福音書作者記載的體裁和文脈,以及其他典外文獻都指向這點(見The Resurrection of the Son of God中的第二部、第三部)。

他的對手 Crossan 等歷史耶穌研討會(Jesus Seminar)等人物寫的書我也都有買。對這個問題研究愈深,我愈沒有辦法認同那種抽掉歷史的神學閱讀方法。不誇張地說,後布特曼神學的聖經研究(新正統、非實在論、梵二修正神學)被保羅新觀的人批到爆了。就是我前面提到的N.T. Wright, E.P. Sanders, J.D.G. Dunn,這兩邊根本是死死地不相容的兩套看法。他需要提出論文或專著說明這兩套系統如何嫁接在一起,發表出來的話肯定石破天驚。

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  4. 更別說從來沒有經文鑑別能提出耶穌復活和復活的記載不在原初的福音書或口傳福音傳統中。所以當他說

最早的福音書裡面甚至沒有明卻指稱耶穌復活的故事,而保羅從來沒有講述耶穌如何復活

我真的有些回都懶得回。「耶穌復活」絕對是最早的口傳福音的內容,而且在最早的四福音抄本中就存在了。(據說這位kockroach 是魯汶神學院畢業、Bart Ehrman « Misquoting Jesus » 這本書的中文譯者,所以我期待看到更多實在的證據。)至於保羅如何看重耶穌身體復活的事實,哥林多前書十五章!這是我上個月前才在Melissa Doogan的FB上和Bob Hartman三人一起討論的經文:

1 弟兄們,我要把我從前傳給你們的福音向你們講明。這福音你們已經領受了,並且靠著它站立得穩。 2 你們若持守我所傳給你們的道,就必靠這福音得救,不然就是徒然相信了。 3 我從前領受了又傳交給你們那最要緊的,就是基督照著聖經所記的,為我們的罪死了, 4 又埋葬了,又照著聖經所記的,第三天復活了; 5 並且曾經向磯法顯現,然後向十二使徒顯現。 6 以後又有一次向五百多個弟兄顯現。他們中間大多數到現今還在,也有些已經睡了。 7 以後也向雅各顯現,再後又向眾使徒顯現, 8 最後也向我顯現;我好像一個未到產期而生的人。

12 我們既然傳基督從死人中復活了,你們中間怎麼有人說沒有死人復活呢? 13 倘若沒有死人復活的事,基督也就沒有復活了。 14 如果基督沒有復活,我們所傳的就是枉然,你們的信也是枉然, 15 我們也會被人認為是替 神作假見證的了,因為我們為 神作過見證說,他使基督復活了。如果死人沒有復活, 神也就沒有使基督復活了。 16 因為如果死人沒有復活,基督也就沒有復活。 17 基督若沒有復活,你們的信就是徒然,你們仍在你們的罪裡。 18 那麼,在基督裡睡了的人也就滅亡了。 19 如果我們在基督裡只在今生有盼望,就比所有人更可憐了。 20 現在基督已經從死人中復活,成為睡了的人初熟的果子。 21 死既藉著一人而來,死人復活也藉著一人而來。 22 在亞當裡眾人都死了,照樣,在基督裡眾人也都要復活;

除了保羅新觀、申命史觀、存在主義神學的東西他需要補充專業知識以外,經文鑑別(Textual Criticism; TC)東西請順著以下的關鍵字去找書自修或找真正懂的人請教:

  • Nestle-Aland 27
  • David Alan Black
  • BHS
  • UBS4
  • Bart E. Ehrman

說實在,要解決高等鑑別學派,如前面提出的哥廷根學派,以及杜賓根學派(Tubingen School)的挑戰,並不是像田立克(Paul Tillich)、布特曼(Rudolf Bultmann)那樣做出避開歷史的過激回應。儘管那時候在遇上尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche)「上帝已死」、海德格(Martin Heidegger)「存在與時間」這樣解構古典形上學實在論的雙重夾殺下,他們為著保存基督教神學傳統活力和命脈所做出的努力是可佩的,也可能屬於不得已,但當今的我們並非只有耶魯解構學派(Yale School of Deconstruction)那樣的路可以選。

就我看來,要搞神學詮釋,明擺著系統更穩固、更耐久的Karl Barth和Brevard Childs、甚至普林斯頓神學(這個就我看來已經讓步太大而不那麼值得採用)不用,去拿David Tracy、Jurgen Moltmann、Hans Kung 和神死解構配著做是荒謬的、是浪費一個年輕神學人的靈命和精力的。

而列維納斯(Emmanuel Levinas)基礎的神學倫理學,我也覺得也不如John Howard Yoder、Dietrich Bonhoeffer、Stanley Hauerwas、Miroslav Volf ,甚至更近期得到關注的Samuel Wells、Christopher Wright 等人來得理想。

再況且,從教牧神學的觀點看,新正統神學及解構神學根本不值一晒,因為它從來沒有成為教會,只是一個一度在象牙塔內盛極一時又消下去的菁英思想運動。要在教會圈裡頭講,說你是新興教會(emerging church movement)或靈恩運動人家還尊重你多一些。目前這套沒系統又虧損連連的東西連真的是在教會主日學中都教不下去,與其一面拿出來憤世嫉俗地宣揚,一面又賴在一個教導內容為自己所不齒的教會當平信徒。我真的覺得有那麼強烈解構理念的神學家要不真的就自己出來改教創教吧,像Martin Luther那樣有勇氣點,當一個能突破自我被神使用的真先知真使徒。(當然我是一個對教牧神學有負擔的準傳道人所以我這樣講,但我不認為「假先知假使徒」-kockroach的PTT暱稱-的壞神學拿出去教導羊群是好的。)

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  5. 來到第五點說,我前文關於罪的論述也已經分成好幾個層面和向度。對於結構性罪惡的部份,也就是社會上對於同性戀歧見的種種不公不義,我也提出了「我認為同性戀基督徒應該、也可以帶著同性戀的身份過榮神益人的人生」,並提醒所有基督徒「別忘了,我們應當關注的不是議題,是活生生的人,基督徒的社會參與,是福音使命、是愛、是在不妥協自身宗教信念的原則下去尊重人、關懷人、愛人」。自義點地來說,這些都是我試著打擊教會界所陷入的結構性罪惡所在側重宣講的觀念。我也說到自己是個好色之徒,不配評論同性戀的是非。但這與聖經有沒有說「同性戀不是上帝原初創造的美好心意」,是不容混淆的兩件事。我知道同性戀雖然會想和同性發生性關係,而且還希望法律能保障,但從我的道德觀,我知道這跟自己想和有夫之婦發生關係並產生性幻想一樣是不對的。Two wrongs do not make a right.

我能夠承認的是,就是基督教會過去以來,做了太多傷害與歧視同性戀的事。從補償正義的原則來說,教會即使要在社會上堅持自己的道德信念都是很難站得住腳的。同性戀如果爭取的只是法律和世俗道德的除罪化,並沒有在任何直接層面對人權做出侵害。那麼教會如果出一分力反對「多元性別認同價值觀」的訴求,就要出十分力使自己成為一個愛與聖潔的合一見證群體:希望教會反省自身的見證,從我們每個人做起。讓同性戀在教會被關懷被愛、活得榮神益人及光彩,這個愛,是基督十架之愛,會大過夫妻之愛、同性之愛、親子之愛,一切的愛。

[

不是將人隔絕在教會外。

「同性戀不是上帝原初創造的美好心意」的這個理解,我也提到了不是死板板的。但誰要提出不同意見,就必須根據聖經詮釋建立一個更牢固的神學系統。

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  6. 從詮釋學的觀點,「任何的中斷( interrupt )都必然造成主體的改變,即使你主張原來的論點,但你已經不是原來的你了。」

來到最後一點。這個事實主義(Actualism)的說法,是我十年前閱讀到「測不準」原理(Heisenberg Uncertainty Principle)就開始發展的。去年我跟Vanhoozer 上了一學期的Karl Barth詮釋學博班專題,泰半都在處理這個議題。

用白話誇張的說法來說,就是「聖經每一次被閱讀或不被閱讀,它都在改變」。改變的層面是在「聖經與他者本質上之關連關係」的連動層面。這是一個非常細膩的神哲學問題。如果你從加爾文(John Calvin)的本質論出發就沒這個問題。但之所以自由神學的士萊馬赫(Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher)、[保守] 新正統的卡爾巴特(Karl Barth)、後改教神學的湯姆賴特(N.T. Wright)、甚至後自由神學的林貝克(George Lindbeck)這幾個大型的神學詮釋思想體系奠基人都認為加爾文系統神學的本質論(essentialism)需要被修正或是放棄,不是沒有原因的。

這個問題一旦展開,不啻於是形上學的「主體與客體」與「時間是什麼」(What is time?)這種驚人的巨大哲學和科學範疇。也就是說,一切我們拿來當作基準的東西,都可以被解構:時間可以解構、主體可以解構、客體可以解構。所有的屬性都是相對(relative),而且在相互關連的進程中也不停在地在變化與變動。

我只能說,讀詮釋學走到這一步,對誰都沒好處。因為詮釋學必須基本相信:至少有什麼東西,作為主體的「我們」(這裡排除了「獨我論」Solipsism思想)是可以有所「本」(Jacques Derrida: il n’y a pas de hors texte)的。

因此問題就是你如何在變動與本質之間找到平衡點,像Pierre Bourdieu當年為社會學所做的一樣。這就是為什麼我在前面的討論中把現象學拉進來。現象學還原有一個好處,就是它說明了任何事物到最後,有一個絕對無法還原的宇宙終極真理表述:「有東西存在(being exists)」。現象學問的是:

  • 還原的手段、還原之後的項目在本體論上的層級(ontological status)是什麼?
  • 在認識論上的真質(modality)究竟為何?
  • 意向性和心智,noema, neomata, neosis, Sinn, Sorge, facticity, truth-value indifference, and referential opacity 是幹啥的?

在經過Hans-Georg Gadamer的視域融合和Paul Ricoeur的詮釋循環(這兩人都是具有現象學功底的詮釋學家,甚至連Jacques Derrida也是)之後,我認為巴特事實主義(Barthian Actualism)將取代加爾文神學的本質論成為正統神學中的三位一體、神人二性(i.e. « electing God »)、救恩歷史的新基點。「在相信上帝(透過耶穌基督)自我啟示」的神學前提下,從這個已然(already)的啟示開始做神學,而不是被其他的非特殊啟示混淆層次或被未然(not yet)困擾得裹足不前。這是基督教神學界所公認且共處的已然-未然(already-but-not-yet)的張力。這個部份,當今就看後自由神學:普林斯頓神學系統的George Hunsinger、Bruce McCormack、芝大神學院Kevin Hector 、從芝大轉任耶魯的Kathryn Tanner。還有英倫出身、新改革宗下的 John Webster、Kevin Vanhoozer,以及劍橋親後自由的David Ford。後自由神學為何值得推崇,真的是因為它在大公性(Catholicity)、正統性(orthodoxy)、倫理性、詮釋學潛力(hermeneutic potentiality)的平衡上,是其他的方案和系統無可匹敵的。

過去字句主義(literalism)的聖經無誤觀(biblical inerrancy),也必須被巴特動態的啟示觀併入,才有可能成立。學詮釋學的Kevin Vanhoozer很早就看到這一點,因此他才說:「我不是反聖經無誤,而是我發現『無誤』這個字不夠。」

所以雖然 kockroach後來這樣說我:「他的立場應該是巴特,而且還是最狗腿奴才的那種…」但說這句話的他,其實解經的專業知識還不是很足夠(我至少不間斷地在神學院研究希臘文和希伯來文五年,也一直需要講道),像他看不出來我是Neo-Barthian Postliberal;將傳統巴特道肉三重性(啟示之道、成文之道、宣講之道)的宣講神學(kerygmatic theology)發展並且代換的是,我們循Barth-[Hans] Frei-Hauerwas的路線進入的敘事神學(narrative theology)。同時,循Marquette的Stephen Long老師的後自由方向,我也開始靠近英倫激進正統(Radical Orthodoxy)對應後馬克斯(Post-Marxism)所提出的公共神學進路。

說到這裡,David Tracy和Hans Kung也是我認為在正統神學信念上讓步太多的天主教神學家。幸而後自由George Lindbeck 已經在神學思想前端就已經David Tracy產生一堆激辯。Kung的思想我還沒有真正開始著手,這方面我就要再參考更多先進、同道的意見。

當然,要向一個「對正統信仰傳統、聖經、歷史的實在性沒有任何堅持的人」,要如何解釋自己不是奴才,都是太多。

對於看到這裡的人,我最後想說明的就是:基督耶穌之真實、使徒與聖靈同工所延續下來的教會信仰,依然是我們在教會神學中持守的方向,也是指引我們邁向救恩的確據。

回應:「身為基督徒對真愛聯盟的疑惑」-他者、多元、與啟示 vs. kockroach 1

Gilles Deleuze
Gilles Deleuze

kockroach @ PTT Christianity says,

1. 你在「分辨陳述性(descriptive)語言的現象描繪和作為規範性(prescriptive)語言的意識型態入侵」的這一段先主張應該把多元現象放入現象學的括號(bracketing)中,採取存而不論(epoqué )的態度,避免主觀的判斷。

2. 但是到了後面一段,卻又先驗的主張「我們認為是罪的…」。
似乎在你的立場中,已經存在著一個「我們」的主體,可以代表所有的基督教現象,而這個主體可以輕易、不需任何驗證地發言,說「這就是基督教的立場、聖經的立場」?

你是在尊重他者(多元性)的口號下,假裝有一個「他者」的存在,但你其實是在「我」與「他」之間劃下一道無法逾越的界線,讓他者在自己的門外喧嘩,把他們稱為「罪人」,而自己卻躲在 ghetto 之中相信自己才是倖存的先知。

所以你所謂的「先知」和「見證者」這兩種身份其實是大同小異的,(就所我知,與「先知」相對應的另一個身份應該是「神秘主義者」,但在這裡先不討論)這兩者都脫離不了在一個異己的環境中堅持、主張自己的立場,並試圖透過不同方式說服他人自己的立場是正確的。

而你所謂『也將自己納入「罪人」的範疇』從這點來看,其實是一種矯揉造作。他者其實不存在於你的論述之中,他們被客體化(objectified),然後被你當作異己、需要被「循循善誘」的對象,然後整個切除了。他者並沒有任何發聲的權利,他們作為一個「罪人」,一個需要被「尋尋善誘」的對象存在於你的論述裡面,維持你的主體作為正義的一方的權利。

但這和你最後面所說,其他人也「具備上帝形象(imago Dei)」的神學立場其實是完全相反而牴觸的。

3. 上帝形象的神學並不是告訴我們「要愛罪人」,而是告訴我們「那不是罪人,那是主所愛的,在他身上也有著上帝的形象」。基督徒的責任,是讓所有的人都能暢行無阻地、自願地到神面前,把自己的香膏打破,澆在耶穌頭上。

因為上帝的形象存在於「他者」身上,而且上帝本身就是最終極的他者(the Other),因此認識到他者也有自己的發話權,認識到自己的主體論述可以隨時被他者所中斷(interrupt),同時認識到「我」是一個開放而非封閉的主體,才有可能在這個面對「絕對他者」的信仰中,打破自己,被他感召、啟示和救贖。

只有認識到主體本身也是多元而複雜的(即使在基督教內部,對同性戀的態度也是多元的),認識到上帝有著「他者」的臉龐,才能在視域融合(fusion of horizon)的企圖中,接近它者害怕的面容,聽到他虛弱的聲音:「不要殺我」。

因此,我不能接受你所謂「基督徒應該尊重性別認同多元的客觀現實,但不接受多元性向的教育價值灌輸」的論點。多元現象不僅是一個「現實」,它還是一種打破主體偏執的契機。多元的價值並不絕對與基督教的信仰衝突,基督教的信仰可以是面對他者的信仰,可以是打破自己,容許自己的主體論述被他者中斷的信仰。基督徒在「多元性向的價值觀」面前,應該承認自己作為先知和見證者的身份,提出自己的質疑和批判,但同時也應承認,自己的論述可以被他者所中斷,自己的價值有可能被他者所影響,這不是信仰的失落,而是在離開自我的過程中,看到他者所看到的,聽到他者所聽到的,體會到他者所體會而我自己所不知道的。

說得形而下一點,基督教應該要認識到,即使是在他們自己的教會中,也有許多同性戀的人,生活在所謂「基督徒倫理觀」的壓迫之下(而且這個壓迫只會比外面社會的歧視更嚴重)。一個堅持基督教主體必須反對同性戀的神學,只能讓這些人以低人一等的「罪人」存在於社群裡面,而不是真正的讓這些人感受到神的愛。

相反地,多元性向教育能讓這些人發聲,讓其他人體認到他們的感受,讓他們在互為主體性的價值觀下被接納到社群之裡面,獲得同儕和信仰的支持。

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我認為kockroach 的第一點和第二點是誤讀和誤解我的立場。第三點則才真正展現我們的神學立場衝突和差異。

1. 在現象學還原和屬靈爭戰辨別的這段,我談的是「現象」。

如同Zheng Fuyao在一段FB同志家庭長大的青年公開見證影片下的一段聲明:

基督徒若把民主社會裡必然出現的文化價值衝突理解成屬靈爭戰無疑是致命的失誤,錯把應該細心呵護關懷的對象當成 »敵人 »或 »有問題的人 »予以批判潔淨(要求先認罪才配得被愛),既忘了自己根本是在不配愛的情況下被上帝無條件地接納,也忘了那真正需戒慎面對的對手是看不見的靈性勢力,以及那迫使受壓迫者無法自由呼吸的社會文化結構。

再者,「存而不論」(epoqué)不是永久性的。純粹的懷疑論不是倫理學。Richard Hays, Miroslav Volf 等神學倫理學家都強調我們無法避免在僅擁有「局部知識」的不得以情況下採取道德立場。(例如,如果小鳴看似要跳樓,儘管我不知道發生什麼事,我需要第一時間上去拉他。結果可能是我判斷錯誤了,但這就是「無法避免在僅擁有局部知識的不得以情況下採取道德立場」的倫理折衷。)

2.「我們認為是罪的,他們不認為!」

這段談的是基督教罪的定義,「何為罪?」
就像「偷竊是罪」。而今天發生了「麥可用右手從他叔叔脫下的襯衫中拿出五百元」的這個還原後的現象。我要挑戰基督徒的是,「你怎麼知道麥可偷錢了?而不是他叔叔請他拿這五百塊去還他爸?」

這與「基督徒能否從閱讀出埃及記和約書亞記七章猶大支派亞干的故事而一致認定偷竊在上帝眼中為罪」是兩碼子事。存而不論的「論」並非現象學的關注,而是倫理學的。我要求基督教會在兩者的聯繫之間,先將「論」所使用的聖經標準給釐清。

此外,「我們」是在耶穌基督的救恩盟約維繫下的共同體宣稱:「一主一信一洗」(以弗所書四:5)
驗證機制有,但是存在於內部(本於大公會議框架、聖經)。「我們認為是罪的,他們不認為!」是要強調,即使通過內部機制(對罪的認定),也尚未通過外部「世俗社會」驗證機制。

並不是肯定「基督教反同性戀立場已經通過內部驗證機制」。從一個條件句型的條件從句(protasis)導出其肯定了一種實然現象,是分析哲學上的一種邏輯謬誤。
我覺得這篇文章一開始就是對基督徒的呼籲,你們要跳進來回其實我也歡迎,只是需要麻煩你們嘗試進入盟約架構中思考,以免容易一再誤解語境。

3.

是在尊重他者(多元性)的口號下,假裝有一個「他者」的存在, 但你其實是在「我」與「他」之間劃下一道無法逾越的界線,自己躲在 ghetto 之中相信自己才 是倖存的先知。

我只能說基督教就是這麼可悲。難道基督徒連根據聖經認罪悔改,幻想自己是在審判之日將是神義怒(indignation)之下倖存者的權利都沒有?大家都是都是發現自己有罪而且很可悲,才聚集在廢墟之中仰望神的憐憫(參約翰福音五章畢士大池邊病人群集的敘事)。我們看自己和別人都有罪。想拉別人進來,別人不來。那還有什麼辦法?界線誰劃的?想進來,就認罪。我們都是突破了心理障礙,相信自己是罪人才去畢士大池的。

界線從來就不是不可逾越的啊~


請你來,不來(因為你不願跨過「我是罪人」這個象徵性門檻);讓你在外面,就是尊重你自願留在外面的權利,卻又要說我們排擠你。
(我知道這個比喻如果精確地邏輯推敲還會有一些衍生觀點需要說明,我已經把後面幾步棋也想過了。)

您如果要進入完全的意識型態批判,和列維納斯(Emmauel Levinas)倫理系統的激進詮釋,我只能同意它也說得通,但您必須紮實的有神學根基去解構現下的基督教神學。Miroslav Volf, Exclusion and Embrace, 1996已經針對這點給了有力的回應(見第二章:排斥、第三章:擁抱、第五章:欺壓與正義)。他提出,「他者」在基督教救恩論中沒有被客體化,而是重建主體性。特別是在擁抱的隱喻中(如浪子回頭後與父親的擁抱),「先展開雙臂、等待對方回抱」(循循善誘)正是他者無法被切除的證據。
性別剛好也是他的一個重要舉證。(參第四章:性別身份)

上帝形象的神學並不是告訴我們「要愛罪人」,而是告訴我們「那不是罪人,那是: 主所愛的,在他身上也有著上帝的形象」。基督徒的責任,是讓所有的人都能暢行: 無阻地、自願地到神面前,把自己的香膏打破,澆在耶穌頭上。

暢行無阻的條件必須是經過神人之間唯一的中保耶穌,而不是說「他者」可以不必與耶穌建立關係、不必接受基督十架救贖寶血、維持其原本的樣貌和所作所為,而不必在基督裡面重建主體性。否則請您解經,告訴我有一種上帝形象的神學,不包含

「世人都犯了罪、虧缺了神的榮耀。 如今卻蒙神的恩典、因基督耶穌的救贖、就白白的稱義。」
「我們若認自己的罪、神是信實的、是公義的、必要赦免我們的罪、洗淨我們一切的不義。」

這些基要真理。

其實您整篇回覆,誠實地說,我覺得我回這段就夠了。您所提的,既是田立克(Paul Tillich)面對終極關懷的態度,又是列維納斯(Emmauel Levinas)的他者,還有德勒茲(Gilles Deleuze)非此、非彼之主體性游牧的況味。
我對這些人都是開放的。我是先接觸哲學和自由神學,才學習福音神學(evangelical theology)和大公神學(catholic theology),也一直以來的都企圖在正統神學框架下延展更多外來聲音衝撞的可能性。但是所有的神學都有個底線:上帝的啟示。

按照正統神學來說,上帝的啟示有沒固定的內容?有!

上帝透過虛弱的他者啟示。
上帝透過教會傳統的智慧和口傳福音啟示。
上帝透過經驗和良知啟示。
上帝透過自然律啟示。
上帝透過聖經啟示。
上帝道成肉身,在基督身上的啟示。

這些啟示之中,基督耶穌是啟示的高峰。

基督耶穌的啟示卻只有透過傳統和聖經保存,所以正統基督教神學無法像Deleuze那樣地完全「在其中」、「從自我出走」。它的穩定性是被聖經、傳統所鞏固的,而且還有「救恩之約、洗禮」這樣的會員制,其神學注定無法完全地向非信徒開放。
拉赫納(Karl Rahner)將天主教完全對外開放的努力值得敬佩,但我老師和我都覺得他失敗了:從左派角度不夠解構,從右派角度更不用說,完全守不住聖經啟示的救恩論(太多經文他根本解不過去)。

Tillich 處理啟示的方式是完全將它坍塌到文化、經驗中。他的存在主義神學,叫人不是透過讀經認識耶穌、瞭解上帝心意,而是像您說的,在「存在性邂逅」( existential encounter )遭遇「絕對他者」,打破自己,被他感召、啟示和救贖,發掘一種新生命的可能性。

從前我愛死 Tillich了(現在還是很愛,他的「嗣子」基督論是我不停反思和想要引渡的一塊),但他的系統所要付出的代價太大:十字架的死、復活、永生,全都變成一種道德寓言,可以不按照「歷史」、「猶太-基督文化傳統下」律法、啟示、恩典等神學概念的脈絡理解。

在這個意義下,基督可以不必是耶穌,祂可以是任何人。
連基督教都可以繞過聖經來承認多元性別認同和基督教本質有相容性的話,基督教也就不存在任何實質了,只是一種「大公精神」,美其名為「自由、平等、博愛」,實則成為個人和「被淘空既成啟示的根基的上帝」之間的個人協定,不但沒有弟兄姊妹平行的當責關係(accountability),也根本就不具備任何神聖盟約的忠誠度:

「 我是耶和華你們的 神、所以你們要成為聖潔、因為我是聖潔的」(利未記十一:44)
「你們要歸我為聖、因為我耶和華是聖的、並叫你們與萬民有分別、使你們作我的民。」(利未記二十:16)

全聖經有十次相同片段。

因此,我回頭承襲歷代以來正統神學所傳承的模型:所有外部聲音、人物想要進入到修改教義內容的程度,都必須要回到解經。現在有些同志神學,如哈佛(Harvard Divinity School)、范德堡(Vanderbilt Divinity School)、耶魯(Yale Divinity School)的,都做得不錯,原因在於能從解經立場上扭轉基督徒對創世紀、羅馬書、哥林多書信的定見。

否則,基督徒最多能做到傾聽之神學、溝通之神學、現象學之保留。但無法以聖經明文啟示之是為非。就算被溝通被打斷無數次,最後還是要說:「我相信同性戀性行為(非傾向)是神所不喜悅的,一如婚外情、婚前性行為是神所不喜悅的。」(Martin Luther « sola scriptura« : 請用聖經說服我。)

回應:「身為基督徒對真愛聯盟的疑惑」-權力、缺陷、與榮耀 vs. nidor

nidor @ PTT Christianity says,

你可以自己不接受 [同性戀婚姻],但是我想你要你的孩子也學你,就是威權的洗腦了。

[引用約翰福音九:3],所以「在某人身上彰顯神的作為」不是「造物主美好的心意」?楊恩典生來沒有手,因為「在某人身上彰顯神的作為」,所以學著用腳生活。 同性戀生來愛同性,因為「在某人身上彰顯神的作為」,卻應該被改變?怎麼不乾脆說為了「在某人身上彰顯神的作為」,應該叫楊恩典把手長出來?

想問恩典比較敏感的問題。妳天生沒有手,懷孕時擔不擔心孩子也是這樣?

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以下,我的回覆:

你抓原文的邏輯依然是我看到比別人清楚的。兩點都是核心環節,而且無法絕對性地回答。我的補充說明如下:

1. 所有的孩子都需要教育,所有的教育都是一種規訓,也會涉及威權。過去讓我覺得無解的就是傅柯(Michel Foucault)對「權力」的激進理解:

知識是一種權力。那麼即使因宗教理由而不希望同性戀結合被社會常態化的人士努力提出科學證據,這些科學證據也可以透過意識型態分析而被指為一種包裝過後的歧視(如MathTurtle上文所質疑的)。對孩童實施教育包含了價值的啟蒙和灌輸,同樣也涉及知識權力、甚至其他強制性權力和威權的使用。但如果一路順著傅柯,就進入完全的解構。因為完全沒有超越的立場可以說明何種權力比他種權力具有更高的正當性是可能的。任何公眾框架下有意義的討論也會在此打住。

所以我說明兩點:
a.      在世俗框架下。孩童的監護權是父母的。教育孩子宗教倫理道德的價值觀是被宗教自由的公民社會憲法保障,我先前提過,這與中國大陸現行狀況不同。

b.      在基督信仰框架下,父母親有義務教導孩子認識上帝,聖經中甚至賦予在必要時體罰孩子的權力(我當然知道有不體罰的教法)。父母親愛孩子,儘管手段方法難免不盡完善。但如果因噎廢食(被解構論述卡住)而不教養,過犯更大。「養不教,父之過」。我承認解構和激進的權力論述都會造成很大的神學困難。這部份我期望從列維納斯(Emmanuel Levinas)的思想和與他對話作品中找到更寬廣和深入的反對表述。

但在實行面上,你的論述我可以無視。因為憲法和聖經都保障我可以也應該對孩子傳遞我認為最正確的信仰價值,包含「異性戀比同性戀更貼近造物主的心意」這套價值。

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  • kuopohung 在回應中補充:列維納斯談死亡是從反對海德格的「存有就是邁向死亡」而開始的吧。而認為 »死亡是對他者的責任 »,來談論死亡本身,並非從宗教來談。要談的話,到是可以從列維納斯談論他者的關係,但是權力和他者的關係,這個部分不是那麼容易處理的吧。

回應:正是要從Levinas 的他者現象學和他者倫理學加進來,也就是從70年代的解構現象學一路以來延續到90年代的脈絡。但「權力」這個主題比較是Foucault 那邊的系統,屬於70年代解構、後結構的那一支。當前的跨越確實是頗大,但雪城歐陸哲學學派這近十年來已經積極在做。

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2. 我不認為同性戀「傾向」都應該或可能被改變。

耶穌醫治了一些瞎眼的、瘸腿的,使其能行走。但也很多聾啞人、肢障者(如楊恩典、Nick Vujicic)、罕病患者,帶著他們的缺陷榮耀神。神選擇不醫治他們。

但如同罕病患者還是積極地尋求醫治,基督徒中的同性戀(目前在我所理解後天影響大於先天)也不應該放棄被導正性向。同時,先天為同性戀卻被強硬扭正為異性戀的作法,我也不認同。我認為同性戀基督徒應該、也可以帶著同性戀的身份過榮神益人的人生,一點都不輸楊恩典:就是接受神的安排,不再尋求生理醫治、同時對神的超自然醫治不放棄希望。同時保守己心,避免發生淫亂。這方面我的看法接近美國聖公會(Episcopal Church),多半意味著(並非絕對)同性戀者會維持獨身,如同教會中許多異性戀者也在神安排下接受自己將終身獨身或不孕的事實,但仍活得喜樂光彩。

只是這方面,大多數教會都還沒跟上。同性戀就不說了,單身和沒小孩的也在教會被歧視得要死,屢屢有類似「某姊妹單身是上帝的咒詛」或「這家生不出小孩是他先生過去縱欲過度」這類的耳語或論述。

因此,我真的覺得國際家庭日義走活動中上街喊「一夫一妻才是理想家庭」口號的基督徒存有一種思緒欠週的霸權意識。儘管他們可能不是故意的,但應該考慮到很多家庭是單親的、獨身的、父母雙亡的。他們的家庭不那麼符合聖經或社會人類學理想,但這何嘗都是他們的錯?我覺得這樣的口號呼喊來自那些出自理想家庭的基督徒衛道人士口中特別會像是一種社會意識型態壓迫。

這些人就是把稅吏撒該逼上樹的那些群眾。儘管我相信他們不是故意的-他們真的只是想看耶穌、想歡迎耶穌、想得到耶穌喜悅。但耶穌卻是穿過群眾來到這位稅吏撒該面前,告訴這位即使爬樹也要尋求聽見主的撒該:不論他過去在社會中受到多少歧視或訛詐過多少人,祂今天要去到他家中與他吃喝坐席、交朋友。)

矮冬瓜稅吏撒該的故事(路加福音十九章1-10節

以上的架構都是從聖經原則出發,也有充足實際牧養案例的。希望有解答到你的疑惑。

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關於第一點,nidor 繼續追問:

知識是實然,你的個人道德觀是應然。教育地球是圓的不是威權(歡迎挑戰,有本事就找出地球是方的的證據),教育「不准給我搞同性戀」是威權(林北說了算,再講打斷你的狗腿)。

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我的想法是,這樣的觀點就根本不需要回覆。但是可以繼續跟讀到這裡的人說明:

如果真要按照權力解構論述,地球為圓的科學「實然」也是透過經驗建構的。此外,在這麼多的「實然現象」中,為什麼有些特定歷史經驗就一定要「強迫」學童記憶和認知呢?憑什麼小孩沒有天真地相信童話世界的幻想而活的權利,而一定要認同教育當局的思考才能通過考試、畢業升學?

這些強制的義務教育、官方羅列的的科學知識系統,一如進化論與創造論教育之爭一樣,難道按照解構觀點可以不涉及威權?況且教育還會教導孩童要守法愛國,難道這些也只是「實然知識」而非「應然」的國族價值觀?

因此nidor 既搬出「權力解構」的論述,要不就只能選擇性地挑戰看不順眼的威權,自相矛盾破壞自己提出的「權力」遊戲規則,要不就只能鑽牛角尖而陷入虛無主義、無政府主義的死胡同。

我們需要的是更有建設性地看待權力的性質和檢視價值觀論述的內容。

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kuopohung 補充如下:

這是沒錯阿,基礎教育就是對學童社會化的這種理解。本來就是一種權威,一種規訓啊!

傅柯:

知識( 知識論)          ( 瘋狂史,詞與物,知識考堀)


理         權力( 倫理 )           ( 規訓與懲罰)

主體( 認識自我的真理)  ( 性史)

傅柯要問的是,為什麼這是權力? 為什麼這就是倫理。
要以一種實踐自我的主體來談,談的還是真理。(對於高達美而言,科學也是一種歷史效果意識。)傅柯在性史還拿柏拉圖幫他的倫理背書。他沒有說怎麼樣的實踐才是好的,而是實踐作為一種主體控制自我慾望的方式。他在規訓與懲罰也沒說怎麼樣的權力是不好,頂多也只是批判人道主義並不是真的人道。

PS: 還蠻多人理解錯誤,或根本沒看到這塊。