超越兩個國度:從巴特神學的同心圓看永恆教會與世界政權

Karl Barth 神學被視為「危機神學」,在於他診斷納粹時代最大的「危機」並不是政治性、而是神學性的──「自由神學」和「自然神學」養出的一整代德國基督教社會,居然失去了鑑別和防腐的能力,甚至會支持一個將自我給「絕對化」的(納粹)政府,以及它在自我絕對化後其他的強制行為。

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鑒於Karl Barth最後沒能完成CD IV.4,今日對於巴特論政治與教會最重要的參考就是1934年的Barmen Declaration、1938年的"Church and State"(Rechtfertigung und Recht)和 1946年的"The Christian Community and the Civil Community"。

可以簡單說,Barth一早就看到納粹悲劇的根源出自「政府成為教會(自我神化)」以及「教會成為政府(自我政治意識形態化)」的雙重界域混淆;而它隨後作出各種髮指的事情,只不過是這個原初悲劇的附隨效應罷了。

關於「聖潔」:界域分立不相混

「界域不相混」是改革宗政治神學相當重要的一環。它根植於「各從其類」的創造論,以及「分別而為聖」的揀選論等可從舊約聖經得出的系統神學。

我曾指Mary Douglas 的 Purity and Danger(1966)是一本讀懂希伯來聖經中的「潔淨律」、「分別為聖」(קָדוֹשׁ)觀念最重要清晰的一本宗教人類學研究。其概念就是以古代近東的世界觀,說明以色列群體的「聖潔」觀來自於(對上帝創造並分別萬物從屬的)界域不相混。所以兩棲類是不潔的、混紡的衣物是不潔的…。

諸此信念,被猶太信仰遵循並發展了很久;「分別為聖」的猶太人,不將自己與俗混淆。作為利未人、大祭司、君王,各階層各角色在其所處的聖潔地位上,有可做與不可做之事、有可去與不可去的地方。

──直到耶穌基督出現。祂打破了人神之間有層層律例習俗以及階級為隔閡,使得信徒「人人皆祭司」;祂糾正了彼得基於猶太教觀念「俗物不可吃」的觀念,因為「主已將一切都潔淨」(徒13)。

後復活(post-Easter)與「使之為聖」:聖靈工作重定義界域

在這個意象下,不只「外邦人」歸入救恩群體之中,不再為(人為仿擬自然的)界域所隔;保羅更是發現了「基督裡的真自由」,以教導基督徒隨從聖靈,看待何物當吃、何事當行;叫復活的基督得著「天上、地下萬有的權柄後」,召基督徒來隨從祂做真自由人

Barth 認為他與改教家之後發展出的「敬虔主義」神學、「自由主義」神學的差別,在於我們將以歷世耶穌基督的啟示為中心視角,看待「國家政府」與「教會」的界別。換句話說,Barth認為Calvin、Luther等改教家及其後人,以「兩個國度」區分政府與教會的觀點太過「靈俗二分」。

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Barth 認為,這兩個國度中的「政府」隨從創造神學、自然法等「普遍啟示」(律法),而不是用後五旬節(post-Pentecostal)的聖靈觀理解宇宙法則,因而唯有「教會」才隨從耶穌基督救贖的特殊啟示(恩典),導致教會要不就變成強調一個只管屬靈高調、與政治脫節的社群(pietism);要不就是濫用世俗權力來實踐屬靈高調到社會(ultra-reformed theonomy & liberalism)。

這樣一種不只分立還分離的兩個國度,導致宗教改革後的歐洲基督教國家不僅無法滿足於1618年30年血腥宗教戰爭後換來的 1648威斯特伐利亞和平,甚至還釀出了 1914-1918年的第一次世界大戰;甚至還在窮兵黷武地往第二次世界大戰的氛圍靠近。

同心圓

Barth 看到的兩個國度已經崩潰,因此他提出的解決方式,是把「教會」跟「政府」看作為具有同一本質實存、功能有別但密不可分的同心圓──同以基督為圓心。

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(Barth 同心圓示意。以上為本人根據後自由神學觀念繪製的榮耀加強版。)

Barth 認為,這個同心圓裡頭,教會在內得以「直接」接觸基督真理,而政府在外雖應也圍繞基督,但並不直接明白和接觸基督真理,所以教會的最大政治使命就是「(執政掌權者基督)代求」和「(政府)提醒」。

前者代求,是作祭司。後者提醒,是作先知。

但特別值得注意的地方在於,Barth 使用「提醒」的語言,在於他相信教會比起政府更具有「認識論」(而非本體論)上的優位性:她「知道」政府不知道的東西、能守住政府不能守住的東西:耶穌基督救恩的真道。

由於基督(上帝)在本體論上握有對萬物全部的主權,於是,當一個政權冥頑、愚拙、行惡時,對 Barth 而言,「牠」也沒有能力真正地扭轉「這是天父世界」的本質── 這在納粹大屠殺孳生「神死神學」歐洲思潮中,是一個多麼大膽的神學宣告!

神與邪惡:Augustine 與 Barth神學下惡的徒然(nichtig)

然而 Barth 這樣的政治神學思想,會激起兩個直覺性的道德問題:

一、如何看待「行惡的政權」這個實存,以及其具體的惡行?
二、教會如何抵抗這個不理會「提醒」、執意行惡的政權?

這兩個問題,就是我認為Barth 必須被研究跟理解,但同時必須被填補和超越的地方。

第一,Barth (1934)在彼拉多身上看見,作惡的政權只能成就、不能破壞上帝在基督裡的主權計畫
牠的惡不具備終極性、也不具備上帝以外的單獨實存性。牠如此癲狂做惡的企圖,在上帝的永恆計畫不過是徒然、虛空罷了;牠的徒勞、牠做惡卻成神預定的善的這份弔詭,就是邪惡政權自取的審判。這是 Barth 的其中一個「不」(nein)。他要基督徒先認識這一點。

第二,Barth 提倡最凶狠的抵抗方式,就是給予該政權「(神學)合法性」上的斷糧(切割)。這個「釜底抽薪」作法,是當由基督教會由「觀念」上開始,而後產生不配合的行為;而「觀念」上做不到給納粹斷糧這件事,正巧是整個自由神學在德國發展一百多年以來最大的政治(從而也是神學)失敗。

後自由/激進正統派神學家 Rowan Williams在 “Barth, War and the State” (1988, 170-197) 解釋得比較具體:不合作、不聽從、不參與

最基進的抵抗:不合作的教會

──鑒於德國從威瑪憲體變質為希特勒的法西斯政權,代表著整個德國基督教社會的失敗,Barth 解方的基進(radical)之處正在於:他看到問題不是在希特勒一個人(如刺殺希特勒派),也不是單單在法律體制(如 Schmitt一派 )、解答也不是由基督教思想催生的奪權革命(不適用摩西率以色列人抵抗埃及法老的概念),因為納粹的例外制度是在威瑪共和的弔詭「合法性」下被創制的

 

這個「合法性」的僭政,是建立在大批基督徒放棄了「見證」的下場。(我們在應用Barth 神學於其他非基督教社會、以及非共和與行憲的政體時,一定要十分留意這個特殊處境。)

「不合作」的教會此時的公共存有意義,於是接近 Jean-Luc Nancy 論述的「不作為的社群」(La Communauté désœuvrée,1986):它讓任何想要(從而很快會變質為強制和暴力)發展的政治意識型態在基督社群內吸不到水、叫這政權赤身露體地彰顯自己的羞恥。

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戰後論文:新公民時代的基督徒政治

然而在1946年,也就是戰後發表的 « The Christian Community and the Civil Community »中,Barth用詞改變,凸顯了他原本想法的一些奇怪與限制。

在這裡,國家政府(staat)一詞被他代換為「公民社群」,引起我們好奇:它與「國家政府」、「國家政府」與「權力」之間的關係是什麼?公民社群對他還具有同樣「(神聖)的權柄」嗎?

和平主義派的後自由神學家 John Howard Yoder 稱讚Barth這篇論文提供了「後基督王國」時代(post-Christendom era;可粗解為世俗化時代、多元時代)的神學政治基礎。

但 Yoder 能做出此評價有個前設是:「公民社群」與「國家政府」是不同的。Yoder認定「公民社群」很明顯沒有Barth先前似乎賦予給「政權」幾乎無條件的、與教會站在同一本質地位上的神聖性。(John Howard Yoder, Karl Barth and the Problem of War, and Other Essays on Barth ed. Mark Thiessen Nation, 2003)

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換句話說,如果「政權」是上帝的左手,與「教會」作為上帝的右手,彼此之間只應該用「很屬乎神」的方式互動;那麼具有形成政權條件、與政權相當部分重疊的「公民社群」,並不會要求這樣的對待。

但「公民社群」是誰呢?不是所有人民嗎?因此同一時間,新加爾文「兩個國度觀」的雙重全然性(totus/totus )又在Barth「公民社群」vs. 「基督社群」的用法裡重新浮現

正如新加爾文主義頭號知名人物 Abraham Kuyper 可以既是荷蘭首相、大學校長,也更是位神學家,我們應該正視到一個人也可以擁有「公民社群」與 「基督社群」全然的雙重身分。

在這兩個圈子,一位帶著使命的基督徒同時應該具備「內圈公共神學」與「外圈公共神學」思考;兩者都是帶著以基督為中心的考量。但「外圈公共神學」卻是與不認識基督、不信基督的交談用的語言。

關於「外圈公共神學」及其語言「不可共量」這個概念,近年足資參考的著作包含:

 

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教會論上的巴特修正主義:教會作為城邦、基督徒是異類僑居客

在「公民社群」vs. 「基督社群」這組架構裡,幾個細節問題和路線會繼續延伸浮現:

John Milbank 之類的激進後自由主義(「激進正統」)一派,會在巴特同心圓的架構上,把外圈的「政府/公民社群」是「教會/基督社群」的「次級品」、仿品(parody)。
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也不遑多讓,他認為「教會」與「世界」不像 Barth說的只是認識論上差距的範疇,而是本體論的!「教會是基督的『身體』,是那充滿萬有者所『充滿』的。」「政權」沒有這個福氣可以享受教會在今世開始就享受、並存續到永恆的品質。(Stanley Hauerwas, Performing the Faith: Bonhoeffer and the Practice of Nonviolence, Brazos, 2004)
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因此,基督徒在公民社會只是「異類僑居者」;而教會當成為真正與世界有別的「城邦」(polis);

當Barth 認為政權與教會都是時空中臨時的存有、教會在此世中互相幫助:「政權」反映出天「國」聖「城」的政治善時;後自由-新奧古斯丁主義採用的是「最小化派」(minimalism)的視角看待「世上之城」:我們認為政府治理應該盡可能地以「最小化惡」為目的,而非發展出「最大化善」的野心目標。因為政府本身也是一種「為了最小化惡」而存在的「必要之惡」,一旦政府把自己放到「最大化善」的想向去,它就必然需要擴權與使用更多強制手段去達成目的、甚至把國家上綱為一種意識信仰(「國族情節」、「法西斯運動」、「愛國主義」)。

政府應依循「普世價值」治理:但普世價值何來?

Barth 在論政府/政權時,給了它相當多積極的期許。他甚至經透過「同心圓」的方式,把很多他認為是「基督教會品質」的東西擴散代用到政權身上:民主、人權、平等、照顧窮人。這種把教會內政治倫理,搬用和反映到社會上的想法,很多人是覺得荒謬的。

首先必須說,民主、人權、平等、照顧窮人:這些是文明人都會去欣賞的價值。但如果要宣稱他們是「普世價值」,我們就會需要一點神學論證。

世俗自由派缺乏神學深度,因此往往用「喊得很大聲」的方式來論證和傳播自己信仰的普世價值;再好一點的作法,是用 Immanuel Kant 從宗教信仰的最大公約數中萃取出的道德「金科玉律」、從 John Rawls 得出「原初立場」。

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在後自由中它們是透過與基督教會的「辯證/排除」而得;在 Barth (和 Milbank)看來,它們是世俗政府試圖模仿教會而得。最後,這些價值觀在新加爾文主義中也會得出,但得出的方法多半是透過「創造/自然」來論證。

新加爾文與荷蘭改革宗神學家認為,Barth 重新混淆了「普遍」與「特殊」的界域之別;Barth 以為藉著教會的「提醒」,政權就可以在某種程度明白「特殊啟示」、並推動擁有「基督之善」的治理模式;
後自由/新奧古斯丁的 Yoder 這邊則質疑,Barth似乎是先覺得民主自由人權背書這些是正確和進步的,才拿基督(中心)論來 proof texting。但 Yoder 雖覺得 Barth 在理論的實踐上犯了錯,可是方法論本身--該以「基督(中心)論」來設定教會政治想像的做法--是對的。因此出現了 Yoder 式的激進和平主義、非暴力抵抗等政治神學理路。

我們不能回到兩個國度,但也無法留在巴特

最後,我個人同意Barth 危機神學的出發點:兩個國度強調「界域之別」是具有很大政治風險的。兩個國度強調「界域之別」區別,容易讓基督徒認為他可以一直在(屬於世俗政治的)外圈從事「有別」但「不有違」於其基督徒身分的事項,而步步榮神益人、累積永恆在天的財富。
(確實,不少清教徒系統的荷蘭改革宗,確實認為上面這種認定方式無甚問題。)

然而這種「有別」的後果,Barth 已經經歷過,就是屬「自然法則」的那個國度,發展出無視於基督中心之教會論的特殊位份,以其自然神論、自然神學為足;從而配合著在「屬靈/屬天之事上」自我極大化、不管外圈事務的敬虔主義教會,這些屬世國度的政權就在「地上之城」自我極大化、集權化了。

因此,Barth 在同心圓上切割政權與教會,實際上是要為教會拉出了一個「不屬世、也不離世」的位置上,扮演先知政治的角色;同時也避免讓教會沾染到屬世的政治意識形態(或以為自己可以越俎代庖僭政)──她單單要向世界宣講的是上帝在基督裡的啟示。

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(兩個國度與同心圓的差異。)

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然而,Barth 的理論雖正確地把「政治危機」拉到「神學危機」來處理,但對於「義戰」、「建國」、「解殖」等非常態政府的狀態,該如何繼續用神學來討論,卻留下許多等待人們發展的模糊空間。

基督中心轉向之後:如何以正確原則看待創造和文化?

亦即,Barth 可說是開啟了公共神學的「基督中心轉向」;但是回答上述的問題很明顯就會要仔細地處理基督中心的內涵,以及這個「內涵」在世俗界域能夠應用上的「程度」;最後,是當世俗不能回應、或踐踏這個內涵時,教會或基督徒該採取什麼樣的「集體行動」。

例如,後自由/新奧古斯丁這體系內,就分出兩派人:支持義戰派的 Oliver O’Donovan /William  Cavanaugh與 和平主義派的 Yoder/ Hauerwas/Nation。

對這兩派上述人物的每一位,我個人都有相當高的學術敬意;耙梳他們的論證內涵差異,就留待日後再行處理。然而我折衷地看待他們的爭論,我們可以說:基督徒在代表「教會集體身分」(如:作為牧者、長老、執事身份)時,原則性上只能選擇絕對的和平(因為這是耶穌基督啟示的唯一道路);但作為個別基督(平信)徒、投身在「政治社會集體身分」時,可以考慮「義戰」的表達選項

我曾以詭異文法說出「教會」應當「關心」而不該「參與」政治,意思就是如此。以教會集體身份「參與(世界的)政治」乃是不適宜的;除非該政治問題涉及了政治力對「教會集體(見證上帝的)身份與職分」形成了根本性的壓迫。這時教會領袖就應該出來對政權說:容你容我們的百姓去曠野祭祀耶和華-我們的神。

所以若問:配槍制裁歹徒的「警察」可不可以「同時」是一個按牧主聖禮的「牧師」?我答案是原則性的「不」──你只能同時擇其一。
但一個警察或獄政劊子手可以受洗為基督徒並領聖餐嗎?當然可以。(只有Hauerwasian Mafia /radical Mennonites/Anabaptist/Amish 社群會說不行。)

基督、創造、文化、與終末之間的本體論關係

接著我們聚焦在一個更大的公共神學原則問題,區分以下三個項目不同的終末(實存地位):

  • 上帝的原初創造(material nature)
  • 「墮後人類」試圖根據原初創造(自然法)衍生出的文明(civilization as a response to cultural mandate)
  • 那些無視於原初創造而發展出的制度文明(civilization as [sinful] human construct)
  1. 原初創造(material nature):具有「實質上(substantially)」可以反映和連結終末的地位。
    ──聖父藉著基督創造它們時看其為好(ט֖וֹב)。人類在歷史中以人的「治理」為萬物施以文化的洗;終末上帝則將在永恆中為萬物施以神聖的洗。
    (We baptize the creation with culture/civilization, while Christ in His ultimate regenerative act baptizes everything with His holiness)。
  2. 因此「墮後人類」試圖模擬原初創造原則、但不是在復活基督榮耀原則裡的制度文明則「具有功能上和象徵意義上(symbolically)可以反映連結終末」的地位。
    ──上帝造人類為「甚好」(מְאֹ֑ד ט֖וֹב);那麼人類在「墮後」仍然反映祂的形象、並且仍在基督裡蒙受了祂的揀選(不管在於他們對此揀選有無信心上的認知;人類都無法改變天父造了他、基督為他流血而死的終極事實),因此,人類對治理栽種萬物的文化洗禮,是在象徵(而非實質)上類比了那終末的宇宙轉化。
  3. 然而,「墮後人類」也有一些發展出的制度文明,是以其「偶像崇拜」的自私,無視於上帝原初創造原則而來;它本身就是一種癲狂虛妄──歷史及今日許多無神政權、極權暴政即是如此。它的虛妄既是一種在「神聖實存裡」的「虛空」(如Augustine 所說,惡並不是一種神學實存;惡是善的缺乏);上帝就要透過暴露/敗壞這政權的虛空(a divine « nein » to it),來實踐自己的全善和公義。
    因此這些制度文明的「貢獻者」既然在此限時世界中堆砌虛空,這一切終也自然要隨著世界被廢去及洗淨後而終結,並不在永恆終末中有任何持份。

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結論:一個假設問題

所以如果看完有人還問:「墮後人類」試圖模擬「復活基督榮耀原則」所創設的政府制度文明,有沒有可能,我們該如何回答呢?

確實,某一種新正統運動或許會相信這種工程項目;Karl Marx 的無神論共產主義忽略了人是墮落的,所以他建立地上天國的想法成了悲劇。那麼,如果是信上帝、仰望基督的政治作法,有沒有可能達成 Marx 的未竟之事呢?

這是一種神學上的背謬與不可能性。

Barth 已揭露「墮後人類」組成的「公民社群」不是教會,唯有當「靈裡重生」的「基督社群」成為教會,我們才透過她得以知曉「復活基督榮耀原則」。「人類/公民社會」不應試圖成為/僭越為教會,哪怕該公民社會可以算作一個基督教社會。

於是應該又可以問,如果所謂「靈裡重生」的「基督社群」「基督社群」又試圖創設的政府制度文明,是不是可以呢?

某一些採納了 Barth 思想的改革宗,往神權派(榮耀神學)發展,因此會相信這種工程項目。但這正是 Jurgen Moltmann 認為 Barth的「基督中心論」不夠防腐的地方!

Moltmann擔心,Barth 在談論教會向著世界的宣講(kerygma)與見證(witness)使命時,基督與人性一同受苦的十字架元素不夠清楚明確地貫徹在其中;因此,有些巴特主義者就匯入了神權派,以「基督做王掌權」為主要意向去推政治神學和公共神學,或是把自己(教會)當成了世界之罪惡與虛無的論斷者。

這些神律/神權誤用 Barth,認為「基督社群」也許可以透過「權力意志」的手腕來表彰神國。若一旦如此,就很難避免Barth的同心圓,墮為「內圈」向「外圈」發起文化洗腦改造的征服運動的可能(看看「七個山頭運動」也被稱為公共神學)。

後自由:以「實動中成為肉身受苦的基督」為中心

後自由神學正是受到這樣的提醒,因而強調「基督中心」裡的基督,是「道成肉身」(logos ensarkos)、在永恆裡實動的基督;它不能被其他任何簡化或排除十架受苦的基督意象拉走。故此,「十字軍」的教會政治是「(後自由實動論)神學上的不可能」;「基督社群」因此也僅存在洗腳服事、陪伴世界受苦、預備為世界捨命的十字架政治。

AC(巴特神學與實動概念。Source: George Hunsinger, Conversational TheologyEssays on Ecumenical, Postliberal, and Political Themes, with Special Reference to Karl Barth, Bloomsbury, 2014, p.35
AC (巴特神學與實動概念。Source: David W. Congdon, The God Who Saves: A Dogmatic Sketch, Wipf and Stock, 2016, xvii-xviii)

守望文明走向時間終局

如此再問下去:既然後自由神學對「教會成為教會」的政治倫理可以談得如此具體,那麼對「世界成為世界/政府成為好政府」的指引,與原初改教家從「兩個國度」基礎上的做法之間又會有什麼不同呢?

原初改教家從自然法/律等「普遍啟示」來跟外界社會溝通辯論,我從中歸結出4大後自由神學要針對其限制來修正的問題。

  1. 首先,若從基督復活五旬節的聖約歷史軸上,我們注意到在基督的終末實然中並沒有兩個國度,只有「一個國度」-屬基督的國度:「到了所計劃的時機成熟,就使天上地上的『萬有』,都在基督裡『同歸於一』。」
    基督終末的實然中,雖然還沒有在此世完全地彰顯,但那正是五旬聖靈的信心眼光要透視的真相:這個國度以耶穌基督復活的物質真實,正在銷融著(subsume)創造時的界域隔閡。祂既「拆毀了中間隔斷的牆」如今物質上的「聖/俗」之分只剩下是禮儀性的、功能性的(liturgical & functional)、而不是本體性的了。
    如果我們還以為有兩個國度,那或是因為我們還沒有走過以馬忤斯之路、還沒有藉著五旬的聖靈轉入基督中心的世界觀思維。
  2. 第二,我們注意到後現代思想的社會「普遍」不承認「普遍啟示」;只存在許多局部的、權宜的、肉身場域的小啟示──可以說,每個啟示都是「特殊」啟示 (假使它們還有任何啟示的性質)!Barth 強調只有特殊啟示才是真啟示及後自由則強調要正視(後現代)特殊性之間「不可共量性」(incommensurability):「基督啟示的真」雖不為同心圓外圈的事界所認識;但我們可以先叫他們承認咱啟示的「特殊」。不可共量的世界觀之間必須一面習得共存的規則,一面文明地做互競和說服工作。這點上,後自由神學遠比傳統改革宗神學,更具備悠遊和安頓後現代社群的本事。
    LEO (後現代與敘事/啟示/世界觀間的不可共量。Source: Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Trans. Geoff Bennington and Brian Massumi. Minneapolis: U of Minnesota Press, 1993, ii)

    Kuyper 自己也預見「多元典範並立」的(柱化)社會,發展為不再是金融、教育、醫療(舉例)有自己的「領域主權」,而是「基督教/伊斯蘭/自由至上主義/共產主義」(舉例)會對於金融、教育、醫療有他們各自意識形態與信仰的領域主權。

  3. 第三,自然秩序已經在被改變和超越。改教家在提出「兩個國度」並且從自然律中思考範疇時,並沒有設想到「自然範疇」會被胚胎複製人、性轉工程、(自主思考的)人工智慧、天網、區塊鏈、量子物理、奈米技術…這些科技顛覆重劃。因此,正統教會基於創造神學思想,除了提出節制與限制的保守聲音,往往無法真正寬宏且祝福地給予屬靈資源,去滋育和牧養這些各種前端科技探索及應用。後自由神學在終末基督「更大的善與信實」眼光中,卻不曾覺得需要擔憂害怕自然秩序被反轉或改造。我們看到「水變酒」、「復活」本身就是反轉自然秩序、把物質變了態的基督事件。
    而這些科技將使世界進入更高速揮發(volatile)的不穩定性,本身亦具有終末論的積極意義。
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    昇華與否定(Aufhebung):在本體論和救恩論上服事世界

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  4. 第四,如果基督社群在這個「彌賽亞剩餘的時間」(per Giorgio Agamben)裡真正的「政治」任務,是反映教會的本質作為「那充滿萬有者所充滿的」(per Hauerwas),那麼她就無可避免地反映出世間一切現象之雙重性:世界的一部份會被基督「銷融」而昇華(Aufheben)至國度,但也有一部分會被基督「否定」而寂滅。
    ──當然,它們被「基督」否定的前提一定是因為它們先明確否定了基督的實存。而如果「合於基督」(union with Christ)是唯一的終極實存性( »so that Christ may be all in all »),那麼否定基督,就是否定自己與終極實在的關係(「凡在人面前不認我的,我在我天上的父面前也必不認他。」)。
    (這也是Augustine「惡沒有實存地位;惡是善的缺乏」相當重要的發展。故Barth 同心圓上認為僅是「認識論」差異的「教會」與「世界」之別;在後自由神學看來是「本體論」[ontological]、救恩論 [soteriological] 之別…)

     

    因為若「基督社群」不能成為「教會」,這社群的命運將與世界無異

寄語

心中存有這樣的差別,我才會提出「軟性自然神學」-它是一種此世的「聊天方式」和與世界「權宜」共存的態度;而不是「兩個國度論」改教者所深深介意的政治項目-,並且由衷地接受,這個「世界」想相信什麼、想擁有什麼樣的自我安排都好;只要他們覺得自己是健康、開心的,那麼他們也可以選擇只在自己賦予自己的意義中活這一輩子,而不需要去面對那必須經歷十字架才能通往的永生

只是我心中還是有一份在意:當我遠目明晰見到萬事在基督裡的終局、那個「(永恆的)教會與(暫時的)世界終究割裂而分道揚鑣」之時,就真的十分珍惜這個教會與世界還同在一處的這「彌賽亞時光」;惟更希望自己在短暫片刻裡(相較於永恆),能好好地服事世界。

 

[靈命近況] 油箱蓋的啟示

【油箱蓋的啟示】-A Barthian reflection on what’s once lost and now found

為了試新到貨的車服,昨半夜慢慢騎出去到新北轉悠。感覺看看衣服的保暖、透氣度,以及給心理安全感帶來的差異。

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就這麼與世無爭地回到住處樓下把停車好。直到拔鑰匙時,眼睛一睜…

「嚇!我的油箱蓋哩?」




哩?

看著空空的油孔,揮發性的汽油緩緩從周邊滲出,想起方才自助加油時是和蘇格拉底(自助加油機台)聊得太開心了,臨行前只顧著更瀟灑快速地從同時加油的前車鑽過,居然忘了把隨意擱在油箱上的蓋子擰回去(的動作)!

回憶彼時騎行大漢橋,依稀身後曾傳出小小但清脆沈悶的「扣」一聲脆響,那一瞬我豈不也心慌分神了嗎?

這大概是我大海撈針/新北撈蓋唯一的線索了。

若這樣,那也好證實我騎得有多慢多平穩,要到上橋,檔車上擱著的蓋子才因坡度而滾落。

但…叫帥氣的夜行蝙蝠俠原路返程,趴在地上找顆掉落的蓋子,這英雄不拯救世界又情何以堪。

不一定找著。
而且好遠。

*
腦中一時運作起三個想法(「沒有他 很想去捕捉他」──《娃娃愛天下》音樂開始):

一、

打給新莊的派出所,請警察幫我找。我記得不久前看過新聞,有一位年輕空姐搭計程車忘了錢包,又沒司機資訊,也是拜託警察幫忙。

熱心的「人民保姆」二話不說,立刻從警察連線系統拉出整個台北市搭車途經路段的監視器,細細比對、不斷回放,最後鎖定車號,搜出駕駛車行,聯絡該司機追回錢包。
最後他得到空姐小姐領回時感恩合照,並獲得以「勤政愛民」形象上報紙的機會一枚。

我,有機會拜託新莊的警察們深夜暫時亮燈封路,在大致無車的大漢橋前後一公里路段尋視失落的油箱蓋嗎?
(「跪拜他,貪新鮮有如娃娃愛天下。」)

二、
去附近找同款車,拔一顆油箱蓋來裝。這個油箱蓋可以鎖,但我都不鎖,待它愈來愈薄,難怪會弄丟。

我看別人一定也沒鎖。(「嫌棄他,肥瘦高矮面容沒變化。」)

三、
放棄。看原廠換一顆多少錢。(「浪費他,直到花花地球全摘下。」)


錦囊打開後的第一個妙計很快被我拒絕了,基於「社會現實」理由,不是正妹勿勞人,不是酸宅不領繩。

第二個計謀,也立刻遭到拋棄,基於信仰的「黃金律」:己所不欲,勿施於人。

看似剩下第三計。

但我想起不久前車子儀表版才莫名其妙短路,當時車廠連拆下來檢查一下都沒有,就要我出3千換新的。(最後我擺明不要修了,師傅居然才說,還有1千就可以拆開幫我修好的辦法。)

只是一身勁裝為了feel empowered 才出門的我,實在不想落得這麼 powerless 的心情為結束啊。

***
把3個無用的諸葛錦囊捐棄後,決定在午夜12點用短訊,把已經躺下床頭髮亂亂的滿65歲老爸挖起。

基督是我家之主。(活仲達是我倚靠。)

讓老爸載我到深夜的新莊亮起閃黃燈;我下車沿路掃視那可能掉落的機車油箱蓋。(「父子連心,其利斷金。」)

就這樣,我「卸甲」與他在樓下會合。上車,朝新北出發。

沿路上,聊著夜晚我所經過的路段,和經過這些路段時的我工作一天的心中想法。一會就抵達了大漢橋。

我觀察著這鋼筋混凝土搭起的巨大人工建物,最駭人的是那每一大塊水泥塊的金屬鋸齒接縫處。

這是我第一次仔細看,那個縫居然可以寬達8-10公分,寬到完全足以讓我的油箱蓋掉落進去──而且深不見底。應該說,它的底,就是橋下幾十公尺處的大漢溪。什麼東西掉下去,就直接沒入溪床了。

「這是土木工程上,為了解決橋體物理型態熱漲冷縮,預留的設計。」交通專家老爸解釋。

我只能禱告:拜託除了讓油箱蓋真的是「那一聲扣」掉下的之外,還希望它未墮入這地獄溝壑中…

****
大橋一路上,好多類似的暗色物體,都讓我一下驚喜,又落入失望。

像是:
貨車掉下的銀色捲線。
星巴克的黑色杯蓋。
某個車禍被撞碎的塑膠車(scooter)碎塊。
石頭。

我瞪大眼睛看著那裡每一個縫。但我看不清楚,要其他機車經過時車燈照亮那地縫時,才清楚顯示裡面確實卡了更多不知道是什麼的亂七八糟東西。

「那!」

我每走幾步就回到跟著我在橋上亦步亦趨的老爸車旁密集匯報。大約搜索600公尺後,突然他的指頭帶我看向緊鄰橋上人行道 curb 的一個物體。

那不是一個黑色的東西,而是黑蓋上有著亮色金屬光澤突起狀的物體。

3公尺外的我瞬間就知道那與黑色星巴克塑膠杯蓋的不同。 後者暗沉破爛而沒有質量,前者卻是個閃亮堅實的物體。它遠遠地散發著造物匠所賦予的君尊-unlike cheap disposables, it’s something made to endure.

那是我的油箱蓋。

我緩緩自信地在確定無來車時,走過去取回它。直到將它握在手中,用手掌擦拭撫摸著它因這數十分鐘失喪、歷險,而充滿粗糙刮痕的金屬和塑料表面,
我心中澎湃,我感謝父。我心裡有好多天使在唱歌。

我的心居然能體會基督的心。

祂將自己比作一個牧養了100隻羊、卻為了走失的1隻、於是千辛萬苦也要將牠尋回的牧羊人。

「你們中間誰有一百隻羊失去一隻,不把這九十九隻撇在曠野、去找那失去的羊,直到找著呢?

找著了,就歡歡喜喜的扛在肩上,回到家裡,就請朋友鄰舍來,對他們說:『我失去的羊已經找著了,你們和我一同歡喜吧! 』我告訴你們,一個罪人悔改,在天上也要這樣為他歡喜,較比為九十九個不用悔改的義人歡喜更大。 」

我找到這個油箱蓋,又破又刮,其他機車這深夜幾十分鐘的持續衝撞,已經讓它氣若游絲地躺在大漢橋的邊緣。

但我知道它是我掉的。不是我從別車上幹來,也不是我去聯絡原廠凹來買來的替代品。

它雖傷痕累累,卻堅定不已地維持它的形狀;它在國度裡的尊貴身份-它在我的 AEON MY-150上能被裝配回去的適性、造物者賦予它「封藏油箱」的功能與形象,完好無損。

它對主人的盼望等候,終究如此感動了深夜到大漢橋為它冒險的我。我過去未仔細認它,現在我會把它好好裝上、鎖上:有沒有它,我的小MY 終究不再一樣。

我更感謝父親,以他的載具、以他那一瞬間指認的眼光,認出了那隻我惦念著贖回的「迷羊」-

儘管他從頭就不贊成我手骨斷過兩次,還在台北騎車代步;甚至在車上更叨念我,33歲半多大的人還為了一點小確幸,夜出搞這些活。

But hey man, that is the love that makes you feel alive.
I mean, everything that will remain and remains for us to realize, is love.

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復和、升天、真實臨在:以路德神學襯托巴特神學本體論的公共神學意涵

文/邱慕天

前言:本文由兩本最近系統神學類別之後自由建構神學著作的貢獻開始評估,嘗試具體描繪巴特神學為21世紀健全之神學體系帶出的可靠方向,側重點在於上帝啟示的「全開」(a God who reveals Himself in His triune entirety),以及以嚴格基督中心論為擔保(warranted by strict Christocentrism)的宇宙和公共研究與實踐。

【復和中的上帝實存】

強森(Adam J. Johnson)的《復和中的上帝實存》(God’s Being in Reconciliation: The Theological Basis of the Unity and Diversity of the Atonement in the Theology of Karl Barth, 2012)一書,將巴特(Karl Barth)、雲格爾(Eberhard Jüngel)、麥考馬克(Bruce McCormack)、尼莫(Paul Nimmo)所力展的「實動本體論」(actualistic ontology),套用在基督救贖事件的理解,一方面為後自由巴特建構神學做出了貢獻,也進一步指出「復和神學」其實具有空前強大的神學本體論和聖經基礎。

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鑑於聖經當中對基督救贖工作的描述難以彙整,當前的解經多半採取「由下至上」(bottom-up)的方式,意即將相關經文的形象描繪(十架、寶血、羔羊、法官)在文化處境中作相對化的處理,但強森在書中強調,巴特神學係取道神學本體論來談救贖,變成將聖經語言帶入三一本體論,「由上至下」(top-down)的解經方式。

如此一來,上帝的三一多元性和關係性,就有機會在信經的哲學語言框架知中,吸納這些救贖論的聖經形象語言,而豐富了三一本體論的實質,並且在彼此之間不需要引發邏輯先後衝突(例如:一下是「父親與浪子」,一下是「羔羊與祭司」,一下是「國王與臣僕」等等「角色扮演」)。

同樣地,「神人和好的神學」(theology of reconciliation),也會因著三一本體論與歷史之間這道橋樑的搭建,而同獲其益。

更近一步地,我們透過各種人間「罪惡的經歷」,從而合法地反向辯證地推得出上帝的各種完美純全(the diversity of the divine perfections vs. the multiplicity of human sin)。原因在於:救贖論表明,基督已經擔負了人類的一切罪,而這些罪被上帝的種種完美所轉化,就是神學最大的啟示(例如:冷漠、恨、憤怒,轉為悲憫、愛、喜樂)。

在實際新舊兩約的解經中,則會需要強調「聖殿」這個象徵上帝臨在的意象;基督以肉身顯現,就是以色列救贖歷史、「耶路撒冷聖殿」預表上帝臨在的終極實現(realization and actualization);它被毀被棄,又在三日內重新建造起;最後透過聖靈降臨與聖餐聖禮(基督的肉身破碎為我們捨,而後吃進體內;從此我們的身體是神的殿,是活祭;作為合一的教會又是基督的身體、上帝在人間臨在的記號、聖靈更新工作的先鋒),轉進到聖而公之教會。

值得注意的是,在普林斯頓巴特研究資料庫中的書評(http://www.ptsem.edu/library/barth/default.aspx?menu1_id=8457&id=25769806937),現哈佛神學博士生萊斯(Scott Rice)指出缺少「復活」的神學向度,是強森《復和中的上帝實存》這本精彩著作的缺憾。

而就如筆者2年半前曾在[文摘] Election, Free Will, and Divine Ontology in Barth’s Soteriology 巴特救恩論上的揀選、意志,和上帝本體的問題末端約略提及的,傳統的巴特基督論神學在「復活」到「升天」這之間的40天留下了巨大的空白。

【升天神學】

這個問題在法羅(Douglas Farrow)的《升天神學》(Ascension Theology, 2011)中再次被挑起,法羅明確地指出,復活基督的形體,與原先的創造界中的物質既有連續性、相同性(祂依然正常進食、保留了「道成肉身」十架苦難時受的傷痕)」、也「相殊」(復活後祂向抹大拉的馬利亞說「不要碰我」、能自由穿牆)。

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如果我們強調(復活基督的形體與這現存世界)相同性,那麼「上帝救恩」藉著「基督復活」這初熟果子開創的神學先例,代表我們可以盼望著創造界和人類被提升到一種新的「超自然」和「超物質」狀態,並且最終和天國/聖城趨於同一。這傾向得到「後千禧年」派終末論的背書。

反之,當我們強調相異性,那麼創造界和人類只會維持原樣直到耶穌再來。因為基督復活的身體--復活的我們都會成為這樣--是在上帝國「廢去」天地一切創造物後,才會普及到我們這些復活聖徒的靈魂身上。而既然原先的肉身物質與創造都要廢去,那麼這當然是「前千禧年」派的終末論。

在法羅看來,「同質性」所帶出的問題是極難處理的。首先,一個升天的基督如果還是與受造界相連、具有形體,那麼以現在的宇宙科學和太空遙測科學,照理應該讓基督(以及天堂)即使「升天」,依然無所遁形才是;同時讓「終末新天新地」與當前物質界無縫接軌的後千禧年派思考,也讓他感覺不自在。換句話說,「同質性」的復活論,迫使神學必須在宇宙物理模型內安置升天基督以及天堂。

對法羅這位天主教的巴特神學家來說,用基督升天論來支援我們的神學科學的宇宙論玄想(cosmological speculation)是不恰當的;我們的「空間神學」詞窮了,講不出這「天」在哪。

所以他認為,我們必須確實地否定基督復活升天事件本身有為這個宇宙帶來任何「本質性的變化」,也必須肯認基督升天之後,祂的肉身是確實地超脫了這個宇宙所能被觀測到的任何存有場域中。

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從而,耶穌升天「坐在天父的右手邊」,變成一種不具真實宇宙空間地位的類比語言;僅僅意味著基督在神學邏輯上處於「尊位」,各種關於三一本體論的意象也隨之變得抽象邏輯化和不可知(因為假如我們以當前某種已知的實質空間維度設想「天堂」,那變成仍是一種會在宇宙論上遇到科學挑戰的玄想)。

【復活與升天40天之間的破壞二元論】

然而法羅此舉,讓同為天主教後自由巴特神學家的韋布(Stephen H. Webb)深表遺憾。他在2013年12月的First Things撰文表示,如果我們不強調升天後的基督與一般人類的「同質性」,那只剩下「否定神學」(apophatic theology)一項本體論探究工具的我們,豈不是連「耶穌現在人在何處」一事都無法確知?

亦即,既然祂沒有「真正地在父右手邊」以及「不具備跟你我之肉身可類比的物質性與空間性」,如此一來不但掏空了耶穌復活40天記載的意義,也讓眾聖徒復活的倫理想像(1 Cor 15)變得扁平無根。

我們亦可以這樣問:難道祂復活後這40天經歷了「第一段變身」,升天還要經歷一個我們所不知道、聖經也無明指的「第二段變身」嗎?這樣,福音書對「第一段變身」狀態提供這麼多線索,本來是為了支援「我信身體復活」和 1 Cor 15,而被一個型態不可知的「第二段變身」取消了神學倫理上的關注價值。

殊為可惜的,是法羅的神學被認為將導致「神的終極啟示,終究還是祂的隱藏(hiddenness)」這個背離巴特本意的結論,使「神學」作為一個和其主要旨趣/主人(Subject)真實相交的喜樂之認識論(epistemology of joy),最終仍不可得。

法羅選擇了一條安全的神學道路。確實韋布也注意到,過去諾斯底的異端就是把物質界和觀念界分為有連續性的很多「層」,而耶穌作為降到最低層「物質界」的神,在世目的就是向世人啟示完「上升」之法門後,自己先往較上一層的宇宙移動,等候我們一起上去。這樣一種「人可神化」(deification)的靈修和倫理想像,一樣是招致瘋狂。

法羅反對這套諾斯底異端說法,同時與有神化教義(theosis、deification)的東正教傳統保持較遠的距離。他這套神學取徑更為直接的應用語境,當然是天主教和基督新教;特別是對於聖餐中「上帝真實臨在」的概念上,法羅希望天主教對於「臨在」(presence)的過份重視(「化質說」)能少一點,而基督新教強調「缺席」(absence)的矯枉過正傾向(「紀念說」)也能往回修正;是為「各打20大板」。

法羅自述其《升天神學》一書的目的和價值:

This book revises and extends the line of thought in Ascension and Ecclesia, further treating eucharistic theology, the heavenly session with its earthly ramifications, and eschatology.  While intended for a broad ecumenical readership, it is nonetheless described by one scholarly reviewer as ‘an absolutely first-rate addition to the body of Catholic systematics’.

【與馬丁路德的十架神學傳統對觀】

最後,在神的空間性、十架事件的啟示性、聖餐的臨在性與公共性這些系統神學層面上,能凸顯強森、法羅、韋布三人的所推進的(後自由)巴特神學本體論之貢獻的,最適合就是與馬丁路德的十架神學傳統對觀。

正如林鴻信在《覺醒中的自由:路德神學精要》一書(2004, p.139),以及阿爾托依茲(Paul Althaus)在《馬丁路德神學》(The Theology of Martin Luther, 1966)所指出,路德既反對天主教「化質說」,也不贊成慈運理「紀念說」的聖餐觀,因而主張「同質說」,並且發展出「同時遍在」(ubiquity)的概念,用以說明「基督的身體如何同時臨在不同的聖餐聚會裡」。

此一聖餐神學的開展,與路德對神人二性基督的啟示論/救贖論,甚至兩國論的政治神學倫理都是緊密相扣,而非偶然。

從而對巴特神學而言,也會藉由其中一點的發展或修正,對神學的全盤格局產生不同的理解與應用。

首先與巴特相同的,路德在「使神為神」(Let God be God)的基礎上,否定了任何「人類受限與帶罪的理性」正確認識上帝之可能,但另一面,也同樣強調「基督的人性」,特別是「十字架事件」為「我們的聖梯」,為榮耀的上帝「蒙上(謙卑與羞辱)面紗」與人親近的啟示事件。

按照路德的說法,「真正的神學及認識上帝的道理」之限定意涵,就是「隱藏苦難中的上帝」。

對以色列人來說,這個上帝則是將自己與人相遇的地方限定在一個地上的聖所(會幕、約櫃所在地、聖殿),而降世取了人性並受苦的耶穌基督,就是聖所意義的推延,並且繼續透過聖靈拓展為「普世遍在的基督」,在聖體、聖言的宣講當中與人相遇。

然而值得注意的是路德對「隱藏」的強調。他認為,在這些基督啟示與相遇的型態中,上帝乃是透過「面紗/衣服/面具/偽裝」,讓祂可以親近我們,而不傷害或殺死我們。(就像「太陽」如果不自己降溫,我們想要靠自己接近它,只會被融化成肉汁或蒸氣。)

這裡我想必須先懸置結論來挑戰一點,就是「一個慈愛面容的父親背後真實的樣貌是威嚴得無法逼視的」這種路德本體論陳述,到底是依據何種原則建立?為何不能反過來是「一個威嚴的無法逼視的嚴父背後真實的樣貌其實是軟弱的、慈愛的、破碎的」?

路德把摩西面見威嚴上帝的會幕經歷(Ex 33:9-23)置放於「看見了羔羊耶穌就是看見了父」道肉啟示的神學本體論邏輯(theo-ontic status)之前,斷言那在永恆中我們才有可能面對面接觸的上帝,更近似是摩西、而非使徒遇見的版本。祂如同太陽核心一般,本體帶有絕對的壓迫性和不可親近性;強調神人之間最根本的關係,是絕對的差異與絕對的距離(前期巴特的神學也是在此基礎上展開)。

但奇怪的是,如果真正的上帝是決意在今世的此在(dasein)中向人隱藏的,何以路德可以對這個我們無從知悉、不帶面具的本體上帝面容做出這麼多肯定式的描繪(來自摩西的靈感)?

路德晚年的神學不斷強調,在雙臂如慈父般展開的這位三一上帝背後,是如黑洞般吞噬萬有、漆黑得可怕、是一切邪惡的發源,但又有白洞與榮耀光明的雙極特質的本體。

就巴特看來(而筆者也認同這個意見),此說已犯了在具體啟示之外另作玄想之謬,是對「神聖隱藏性」(divine hidden-ness)的描寫取徑「不夠徹底地否定」(insufficiently apophatic)。

【「從隱藏中的啟示」到「啟示中毫無隱藏」】

巴特的神學將上帝這種黑白雙極的特性,置放在本體與經世三一論(immanent and economic Trinity)的啟示向度中處理-而剩下維繫上帝自存性(divine aseity)的工作,則很小心的使用否定神學架設。更白話的說,就是上帝有時以「義怒」、「向人隱藏」、「獨行其事又不可捉摸」的面向展露自己(「黑面」),有時又用「白面」的「慈愛」、「可親」、「與人共同受苦」的面向露面。而後者,是我們在基督耶穌身上看見的、是上帝啟示的最高峰,因此應比前者的啟示更加地具體,而適合成為我們用來構建「神論」的基石(cornerstone)。

與巴特相較,路德彷彿說「用中世紀經院哲學/唯名論神學可以找到黑白郎君的那位神」(而這位神也是他從前作為天主教修士時痛苦的由來;是帶來「惡魔性」的神學倫理應用的「榮耀神學」)。

當然在路德的經歷中,他後來體會了因信稱義恩典的主,是可愛可親(amiable & sociable)的,並成為特殊啟示的內容。

基於對路德經歷的同情,這點我們在這預作保留,而不要急於用巴特來貶低路德的價值。尤其是就大自然的類比(analogia entis)而言,路德似乎有理;例如深淵、極地、火山、暴雷這些窮凶極惡的現象,與蟲鳴鳥叫五穀豐登的田野,彷彿在自然界中就是上帝雙面性的展示。約伯在旋風中所「親眼見到」(Job 42:5)的那位霸道主權凌駕一切道德與公平概念的,或是摩西在雲霧籠罩、雷轟大作的西乃山頂上面對的,都是這樣一位上帝。

 

路德暗示我們,人們確實有可能憑著技術面的智慧(technē)硬闖摩西和約伯所處的神聖禁區,但這個倚賴基督啟示以外路線的神學,最終結局必然徒勞。因為路德確信:「我們的人性承受不了久居其上」That’s not where our thoughts should healthily dwell, because we cannot afford dwelling there! 我們無法鑽入宇宙黑洞中、穿越亞空間、或是降落於噴發燃燒之紅巨星的表面體察上帝;人類的此在太有限、太渺小了;即使是願意接納康德自然神論和黑格爾將宇宙等同於上帝本體的人文主義者,人類科技也沒有徹底征服宇宙以致於能把上帝啟示和本體抓透的一天。

就一個正統的神學家而言,巴特當然不會對上帝的超驗性做出任何妥協(因此他當然是黑格爾的敵人),然而巴特與路德最大的差別在於,巴特認為如果上帝的偉大是無比的,那麼就連這些「自然類比」都是不倫不類。

巴特認為,如果上帝有隱藏性的一面,那這種隱藏性就是「神學的零度」,是人的語言必須靜默無聲、思想必須完全淨空的地方。

藉著拒絕自然類比(analogia entis ),以及對上帝本體論中的禁地只作否定神學式 (apophatic)的虛寫,巴特更好地排除了人類哲學僭政的空間

同時也把「黑洞、深淵、火山、暴雷、蟲洞、多維宇宙裂縫」這些地方,納入可以被啟示完全消融和克服的表面張力;相信哪怕人類科技得以掌控玄妙的宇宙、甚至翻轉了我們現有的物理秩序,上帝那完全自由與獨行其事的本質也不會有任何改變,因此神學這種「信心的科學」(theology as science of faith),必然在自然科學無法僭越的空間中,保有合乎其核心價值的運作方式。

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今日我們需要巴特多於路德的其中一個原因就在於,隨著科技的進展和改造人類(transhumanism)的出現,許多五百年前的路德視為人類理性禁區的地方都不再是禁地。

而如果黑格爾所說,整個宇宙歷史是「絕對的靈」的自我辯證啟示,那總有一天人類和創造會共同抵向合一的終點。

在與自由神學的交戰中,巴特基督中心論的啟示論和揀選觀,則一方面並未否定人類技術智慧(technē)積極面的價值(例如:量子力學、高等批判史學),一方面又強調唯有以基督事件(Christ event)為軸心的創造/救贖神學為「公共神學」輻射散逸的原點,方可將我們導向三一上帝的終極本體--亦即,沒有任何一種自然神學觀察、或是聖經語言,可以在基督的歷史事件邏輯更優先地被讀入聖三一本體架構中;唯有「以馬忤斯之路遇見復活的基督」的基督光照神學詮釋學先就定位了,其他的解釋拼圖與工作才按部就班地展開。

一如幾代神學發展之後在路德的神學公共倫理(兩國論;如丹麥或瑞典的國家教會)和巴特的神學公共倫理所呈現的差異面貌,與五百年前的路德相較,巴特這種立基於加爾文神觀把啟示放大的做法,更有潛力恢復神學的長子之尊,不論是在推展科技理性的基礎上,或是維繫以和平和復和信念為中心的政治社群。

這樣的視界,給啟蒙時代以來無止盡消沈且被世俗觀念侵蝕的公共神學,帶來了全新的正統動量,且能夠與世道有別卻不陌生隔離。

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據陳冠學先生統計,自一九六八年七月至一九八二年一月的十二年半間,被扣漁船約在千艘以上,漁民被押當超出三千人,而漁船被焚毀,漁民被殘殺,當有數十艘、數十人 。     漁船只要被菲律賓、印尼軍艦扣補,船員生不如死,而且要是扣補不成,即開砲轟擊,人船屍骨無存,例如小琉球建和志號漁船,於一九八一年八月,被菲律賓海軍擊碎,五名船員葬身海底。

一九八四年二月小琉球海成號五名船員遭扣返國,他們表示,在被菲律賓海軍洗劫後,必須花費一百餘萬贖金才得回國,但菲國軍方變本加厲,索賠當初開砲捕 船所花的軍火費。回顧不平等條約下的百年國恥,亦無甚於此。     …漁船落入這兩國手中,船員必須集中在甲板上列隊受檢,稍有反抗動作,則遭開槍射殺,如吉盛一號的王保生和新慶旺號的的李杞璜等。輕微的用槍托重擊,尤其以船長和大副為然。

靠了岸,陸軍便接管。船上所有設備,漁獲所得洗劫一空,船員上岸身上所有也搜劫無遺,而且免不得又會遭毒打、污辱、用香菸燙爛嘴唇、罰勞役、作苦工等,受到慘無人道的私刑。

…菲印等國設有重重關卡,凡是台灣漁民家屬前往營救被扣船員,則層層剝削,敲取重利,某些受託的華僑更落井下石,藉機設局詐騙勒索,直接找上台灣船公司騙取活動費,充當司法黃牛,等到錢到手了,卻逃之夭夭,毫無下文。

船員曾向政府建議,當武裝漁船,返航再於港口繳還武器,但政府不肯,至於所謂派艦護漁,只是虛應故事,與漁民合照一番而已,遇我漁船被人追殺,竟袖手旁觀,不加保護。

枋寮的船員接受訪問時表示,他有兩次被印尼軍艦追殺的經驗,某次在先鋒十一號船上,看到印尼船,立刻丟下已撒下的拖網,倉惶逃命。當時是在晚上,船上漁火全熄,全船船員跪在甲板上,向預先帶去的土地公神像膜拜祈禱,船長和大副全身發抖,因為萬一被抓,他們要負逃亡之責。

…十幾年來,他上船十餘趟,每趟回來,都好像拾回一條小命 ,尤其來回經過印尼把守的『地獄海』,和靠菲律賓當關的『鬼門關』,人人無不下跪向神像訴求平安渡過,全船無不發抖顫慄。一旦被發現,即全力逃命,惶惶如喪家之犬,恐怖至極。

洪田俊,〈拉番上船 遠洋漁船的黑暗地獄〉,1984。

…小時候很喜歡去東港東隆宮或是其他廟宇玩,有時候會看到有些人 眼眶泛紅去到廟裡,跪著跟溫王爺訴說什麼,有時聲淚俱下。以前搞不清楚會什麼拜拜要 這麼激動,很後來才知道,這些人都是漁民的家屬。

…也因此,每當有朋友問我為什麼東港對信仰這麼虔誠,我都用捕魚的說法。看看他們的處境,除了祈求王爺保佑,還能做什麼呢?就像文中的漁民。這類事情我聽過的程序就 是找船東聯絡找人談判,接著看價碼討價還價,四處籌錢,借錢,接著上廟裡去求神明。(read the full article: [問卦] 為什麼菲律賓殺人擄船昨天才被重視?

讀經:

1. 詩篇35

耶和華啊!與我相爭的,求你與他們相爭;與我作戰的,求你與他們作戰。 2 求你緊握大小的盾牌,起來幫助我。 3 拔出矛槍戰斧,迎擊那些追趕我的;求你對我說:「我是你的拯救。」 4 願那些尋索我命的,蒙羞受辱;願設計陷害我的,退後羞愧。 5 願他們像風前的糠秕,有耶和華的使者驅逐他們。 6 願他們的路又暗又滑,有耶和華的使者追趕他們。 7 因為他們無故為我暗設網羅,無故挖坑要陷害我的性命。 8 願毀滅在不知不覺間臨到他身上,願他暗設的網羅纏住自己,願他落在其中遭毀滅。 9 我的心必因耶和華快樂,因祂的救恩高興。 10 我全身的骨頭都要說:「耶和華啊!有誰像你呢?你搭救困苦的人,脫離那些比他強盛的;搭救困苦和窮乏的人,脫離那些搶奪他的。」 11 強暴的見證人起來,盤問我所不知道的事。 12 他們對我以惡報善,使我孤苦無依。 13 至於我,他們有病的時候,我就穿上麻衣,禁食刻苦己心;我心裡也不住地禱告。 14 我往來奔走,看他們像自己的朋友兄弟;我哀痛屈身,如同哀悼母親。 15 但我跌倒的時候,他們竟聚集一起歡慶;我素不相識的聚集一起攻擊我,他們不住地欺凌我。 16 他們以最粗鄙的話譏笑我,向我咬牙切齒。 17 主啊!你還要看多久?求你救我的性命脫離他們的殘害,救我的生命脫離少壯獅子。 18 我要在大會中稱謝你,我要在眾民中讚美你。 19 求你不容那些無理與我為敵的,向我誇耀;不讓那些無故恨我的,向我擠眼。 20 因為他們不說和睦的話,卻計劃詭詐的事,陷害世上的安靜人。 21 他們張大嘴巴攻擊我,說:「啊哈!啊哈!我們親眼看見了。」 22 耶和華啊!你已經看見了,求你不要緘默;主啊!求你不要遠離我。 23 我的 神,我的主啊!求你激動醒起,為我伸冤辯護。 24 耶和華我的 神啊!求你按著你的公義判斷我,不容他們向我誇耀。 25 不要讓他們心裡說:「啊哈!這正是我們的心願!」不要讓他們說:「我們把他吞下去了!」 26 願那些喜歡我遭難的,一同蒙羞抱愧;願那些對我妄自尊大的,都披上慚愧和恥辱。 27 願那些喜悅我冤屈昭雪的,都歡呼快樂;願他們不住地說:「要尊耶和華為大,他喜悅他的僕人平安。」28 我的舌頭要述說你的公義,終日讚美你。

淬鍊人間信仰的關鍵元素,是絕望的經歷。

在過去一個教會的崇拜,每次開始時我們習慣使用詩篇作為宣召的經文。有些詩篇很熱門,甚至由它所改編成的讚美詩就有6到8首。但是詩篇35篇並沒有讚美詩,我們也不曾使用為主日崇拜的宣召經文。

因為這是一篇所謂的詛咒詩篇(同樣地還有7, 69, 109),詩篇作者請求上帝審判和放倒他的敵人。大衛說,「 願那些尋索我命的,蒙羞受辱;願設計陷害我的,退後羞愧。 5 願他們像風前的糠秕,有耶和華的使者驅逐他們。」(4-5節)。這樣的詩篇傳遞的是什麼樣的一種基督徒精神呢?

基督徒一直只習慣於學習耶穌禱告,說「父啊,赦免他們,因為所做的,他們不知道。」(路加福音23:34)。事實上,我們也記得耶穌說,「我告訴你們,要愛你的敵人,為那逼迫你的人禱告, 這樣,就可以作你們天父的兒子。」(馬太福音5:44-45)

我們也須注意到,在咒詛詩中,作者大衛總是宣稱自己的無辜。大衛並不是一個無辜的人,但在他有罪的事上,他寫懺悔的詩篇,是聖經中最露骨坦率的信仰自白,破碎且倒空了自己。因此我們也可以支持他在無辜的時候,向上帝書寫索求公義和平反的咒詛詩篇,因為寫出那樣的文字,需要的是同樣一種自我被倒空和破碎的絕望人生經歷。

大衛的寫作身份不單是個人,他更是以色列的國王和審判長。作為個人,他對上帝的敬虔,或許使他能夠原諒掃羅對他的攻擊和冒犯,但當他被上帝賦予「賞善罰惡」(羅馬書13)的公斷權柄之時,就像一位警察,法官,州長,總統,他對公義的堅持,也必然將他個人所經歷的絕望,和這個國家的未來連結在一起,並且向上帝索要能夠帶來平安和盼望的公義召書。

許多人永遠沒有機會長大成熟。欺凌人的孩子有機會被教育改變。但當我們面對真正的邪惡力量和喪心病狂時,那些冤屈的、弱勢的,只能無語問蒼天:「神啊,這樣的日子還要多久?」

在詩人的時代,就像在漁村討海的信仰時代,那是個在十架受苦以先、聖靈和復活之啟示不完全的神學時代(dispensation)。豈知,在上帝的旨意當中,祂竟是以一種與他們一同承受痛苦的卑微樣式與他們同在,並且靜靜地成為人間的平安、溫暖,和力量。可是,如果他們對上主的公義和能力有盼望,這樣的苦難和受壓迫者的冤屈,終將淬鍊出上主看為寶貴的信仰。我們也必須相信,在末世以先,神就會恢復他們的榮耀,並以公義的審判洗刷他們的冤屈。

因為,在耶穌臨到歷史上之時,已有福音傳給人:「主的靈在我身上,因為祂用膏膏我,叫我傳福音給貧窮的人;差遣我報告:被擄的得釋放,瞎眼的得看見,叫那受壓制的得自由。」(路加福音 4:18)

The psalmist asks God to grant him the personal consolation of knowing that God alone is able to say to him, “I am your deliverance”.

2.

馬可福音 4:38 耶穌在船尾上,枕著枕頭睡覺。門徒叫醒了他,說:「夫子!我們喪命,你不顧嗎?」

在耶穌的事工中,真實的信仰是難以獲致的。耶穌並不想向社會大眾清楚地直述祂的身份和頭銜(「神的兒子」、「彌賽亞」),以免人們憑藉著對這個頭銜或身份模糊的一知半解,而成了系統神學上的異端;比起神蹟或是比喻,唯有十架的行動和復活的事件足以建造真實的門徒。基督終極的工作,乃是以自己的生命和死亡帶出「彌賽亞式的生命政治」(messianic bio-politics),以此書寫天國的倫理。

但值得注意的是,在三種人們意料之外的遭遇下,耶穌仍然將話題帶向了有關祂身份的啟示。

一是在和宗教領袖論戰時。這些律法正統的守護者,應該有足夠的資源認出誰是彌賽亞;他們卻是不能。他們聚焦於耶穌的權柄來源,以及不同於他們所理解的律法教導。因此,耶穌和他們之間的辯論,總是會帶到身份的啟示(馬可福音2:1-12)

二是耶穌和所揀選的十二門徒交往時。耶穌會將在外所傳講的比喻,和天國的奧秘,私下解釋給他們聽(馬可福音4:10-12)。但即使在十架和復活的生命政治展開前,這些門徒的悟性並不足以參透這些明白的解釋背後的精義。

第三個例外情況,則是當人們有急切需要時。耶穌會展現超自然的神蹟。一些有高施行門檻要求的神蹟,例如「趕鬼」和「平靜風浪」,其輿論的後續效應,會無可避免地帶向身份的討論。

有一個法利賽人,名叫尼哥底母,是猶太人的官。這人夜裡來見耶穌,說:「拉比,我們知道你是由神那裡來作師傅的;因為你所行的神蹟,若沒有神同在,無人能行。」(約翰福音 3:1-2)

曾有宗教領袖認為耶穌趕鬼無往不利,是因為祂憑藉的力量是鬼王別西卜。但在平靜風和海的神蹟之時,人們則是聯想到〈創世紀〉那從黑暗淵面中帶出秩序和生命力的上帝

要知道,當門徒快被加利利海的風浪吞噬時,那是急迫的需要。他們當中有一些人就是加利利海捕魚的漁夫。比起身為木匠的耶穌,他們當然更瞭解這裡的天候和水性。在大難屆臨時,往往「專家」比「死老百姓」還要恐慌無措,正是因為內行的他們才知道所面對危險的嚴重性!

所以是否我們可以說,耶穌在風浪中還能安穩在船尾睡著,是因為這位木匠對海洋的可怕完全沒有概念?不論如何,面對眼前這個超出人類掌控極限的危難,他們也只能求告耶穌了!就像在專業知識、中華民國政府都不靈光之下,東港的討海人只能在絕望之前,把求告溫王爺當作他們內心細水長流的平安和希望。

但與歷史其他時刻的沈默與寧靜不同的是,耶穌了平靜風和海。當上帝以耶穌的形式道成肉身活在祂的門徒中間時,上帝罕見地選擇了高調的行動介入自然秩序。也因為這事件是如此地不尋常,門徒完全沒有預備好如何回答耶穌的問話:「為什麼膽怯?你們還沒有信心嗎?」(馬可福音4:40)政治神學家施密特(Carl Schmitt )說「主(宰)權」可以在律例之外創建「例外」。

「例外」使一生以對海洋氣候的自然知識和常理為生存信念的加利利海漁夫們,啞口無言!

人們希望神幫他們解決事情,神卻希望人們相信祂God’s very presence amongst them was all that they needed to survive.

3.

出埃及記 2:11-14

過了些日子,摩西長大了,有一次,他出去到他的同胞那裡去,看見他們的重擔,又看見一個埃及人打他的一個同胞希伯來人。摩西左右觀望,見沒有人,就把那埃及人擊殺了,埋藏在沙土裡。 第二天他出去,見有兩個希伯來人爭鬥,就對那欺負人的說:「你為什麼打你同族的人呢?」那人說:「誰立你作我們的首領和審判官呢?難道你要殺我,像殺那埃及人嗎?」摩西便懼怕,說:「這事必是被人知道了。」法老聽見這事,就設法要殺摩西;摩西躲避法老,就往米甸地去居住。

出埃及記裏,摩西為一個受埃及人欺負的同胞出頭,打死了該埃及人。這位在埃及宮庭裏長大的希伯來王子,看著雙手洗不掉的血漬,頭一次地在理性上恍然大悟,原來對於民族的血緣,自己有著一份更深的感性認同。詎料,這個民族主義的英勇,在24小時之內就受到來自同胞的反噬。隔天兩個希伯來人在光天化日之下打架,讓他失望地發現:自己的希伯來同胞不但奴性堅強,而且正是「內鬥內行,外鬥外行」。

他的高尚民族情懷既得不到認可,反而使自己陷入孤絕的境地。

摩西成了法老的通緝犯,隱居在米甸曠野,向在澳洲打工度假的年輕人一般給人做「外勞」放羊。這一做,就是40年。從血氣方剛的「報復主義」民族英雄,到從牧養群羊當中沈澱經歷的「牧民神學」。這40年磨練了他,直到他的視界成熟到足以承載上帝的啟示,讓耶和華在「神的山」(הַ֥ר הָאֱלֹהִ֖ים Exo 3:1 WTT),就是何烈山的火焰荊棘中向他顯現。

耶和華說:

「我的百姓在埃及所受的困苦,我實在看見了;他們因受督工的轄制所發的哀聲,我也聽見了。我原知道他們的痛苦, 我下來是要救他們脫離埃及人的手,領他們出了那地,到美好、寬闊、流奶與蜜之地。我必與你同在。你將百姓從埃及領出來之後,你們必在這山上事奉我;這就是我打發你去的證據。

整個出埃及的始末,並沒有將摩西塑造成一名愛國民族英雄。相反,聖經強調了摩西和亞倫的無助與無能,是一個神權戰勝(法老)王權的示範。

權柄、申冤,與拯救,都出自於祂。願東港討海人的信仰成為〈詩篇〉對耶和華的信仰序章。

The Christological/Trinitarian significance of the Jonathan-David union

The Old Testament historical narrative is saturated with analogies and prototypes that shed light to and find their fulfillment only in the Christ event. I am not talking about explicit messianic prophesies, I am talking about narratives in the whole Hebrew Scripture.

If you cannot see this, then either your Christian faith is not « original » (historical and Jewish) enough, or your reading of the Old Testament has not been guided by the Christological lens.

One major theme in the book of First Samuel is the friendship and union between Jonathan, the prince of Israel by Saul’s line, and David, the messianic king anointed by God.

Jonathan loves David as himself, as if they were one. But the king wants to kill David.

David the son of man thus becomes a reprobate. We all know in Barth’s dialectical theology Christ is the only reprobate away from God (in order to bring the world in covenantal relationship with God). It is right to say that God has a reason to kill Jesus Christ.

But then there is Jonathan, the son of king who was with the king. He has all the intention to save David’s life.

David’s exile begins on the New Moon Festival when David was « supposed to sit down and eat with the king » (1 Sam 20:5). David asks Jonathan to let him depart under the pretext (for Saul only) that he has to make the annual sacrifice in his hometown Bethlehem, but in fact he is going to hide in the fields for three days until the third night.

Because the wrath of the King falls upon the Son of  Man, Christ descended to the Hades to make sacrifice for the world, when he was supposed to have a feast together with the King as the anointed One.

Jonathan helps David to flee away. In the fields specifically, there is a rock named Ezel (in Hebrew it means departure, alienation, estrangement, separation; in Turkish this words means ‘eternity‘) behind which David is about to hide until the third days.

The signal Jonathan is to give David consists of shooting three arrows toward/beside the rock and sending a young sidekick to get it back. If his command to the young man is ‘get the arrows on this side of you’, then David is safe to return to the palace for this means the wrath of the king is appeased. But if otherwise, Jonathan is to shout to the young man ‘look, the arrows are far beyond you’, then it is a hint for David to get away right now.

To me, it is very interesting how the person of Jonathan could function as an analogical reference to the Christ event. On the one hand, he is a mediating role between Saul (the King/God) and David (the reprobate/Son of Man).

King Saul really becomes angry when he probes into Jonathan’s intention to save David’s life. He says, « everyday Jesse’s son lives on earth you and your kingship are not secure » (1 Sam 20:30).

This makes it also impossible and meaningless to compare Jonathan with the person of the Holy Spirit. He could only be the King’s Son, who is the eternal Logos, who was with God but came to a mysterious unity with the man Jesus the Messiah.

If we persists in having this analogy in mind as we read the monarchical narrative, we will find out that how Jonathan hollows himself for David is comparable to how the divine Logos empties itself (divine kenosis) for the man Jesus Christ. This is how the covenantal union between the two gets acutalized.

The potential kingship of Jonathan the prince is eventual nullified in order to create space for the hallowing ascension of the anointed Davidic King. The Son of Man ‘becomes’ God on the « third day » and reigns in the Logo’s stead on the « last day ».

This original account (of mine) leaves us two further theo-ontological questions to consider:

  1. Against Barth who thinks « there is no hidden God in abstraction from the revealed God », an ontological ‘randomness’ seems to factored in according to Jonathan’s word in the departure theme. Jonathan is uncertain about his fathers will, as if he could have been either forgiving to David or getting angry at Jonathan’s union with David (and David’s alleged participation in the atoning sacrifice at his birthplace). In my view, this suggests that the both Father’ will and knowledge remain distinct and free from His Son’s will and knowledge. David could have saved the trip (of exile), but then his ascension to kingship would have to be otherwise and the redemption of Israel would be at stake. There is a [logical] hierarchy in the correspondence of personal wills: the King’s, then Jonathan’s and David’s. However, no single person has the total control.
  2. The Logos diminishes (as he gives himself fully to the Man), and the Man increases (as he fuses and receives fully the Logos). In postliberal actualistic ontology, this dialectical event has to be understood as taking place in eternity rather than in temporality. However, man (specifically, the human Jesus) exists only in temporality, while the Logos can be present in both realms. The way actualistic ontology solves this issue is to create a corresponding form of humanity in eternity as the « humanity in anticipation of its historical actualization », which I consider correct and helpful. But if there is any thing analogical to Christology in the fact that Jonathan is still with the King/his father when David is hiding/separated from them and in exile, then it is extra calvinisticum we will get. Extra calvinisticum is horrendous to both Lutherans and many postliberals, because it teaches that the Logos was also outside (literal meaning of the Latin extra) or beyond the physical body of Christ.

    It is hard for me to say, but it seems traditional Calvinistic Christology is more consistent with the biblical narrative.

 

Anyhow, if you can ponder through at least for a moment how the very being and event of God’s own life is conveyed through the revelation of profound analogy and rich narratives to which we are capable to infer, you cannot help conclude that the gay interpretation of the Jonathan-David union is totally misguided and away from the point.