超越兩個國度:從巴特神學的同心圓看永恆教會與世界政權

Karl Barth 神學被視為「危機神學」,在於他診斷納粹時代最大的「危機」並不是政治性、而是神學性的──「自由神學」和「自然神學」養出的一整代德國基督教社會,居然失去了鑑別和防腐的能力,甚至會支持一個將自我給「絕對化」的(納粹)政府,以及它在自我絕對化後其他的強制行為。

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鑒於Karl Barth最後沒能完成CD IV.4,今日對於巴特論政治與教會最重要的參考就是1934年的Barmen Declaration、1938年的"Church and State"(Rechtfertigung und Recht)和 1946年的"The Christian Community and the Civil Community"。

可以簡單說,Barth一早就看到納粹悲劇的根源出自「政府成為教會(自我神化)」以及「教會成為政府(自我政治意識形態化)」的雙重界域混淆;而它隨後作出各種髮指的事情,只不過是這個原初悲劇的附隨效應罷了。

關於「聖潔」:界域分立不相混

「界域不相混」是改革宗政治神學相當重要的一環。它根植於「各從其類」的創造論,以及「分別而為聖」的揀選論等可從舊約聖經得出的系統神學。

我曾指Mary Douglas 的 Purity and Danger(1966)是一本讀懂希伯來聖經中的「潔淨律」、「分別為聖」(קָדוֹשׁ)觀念最重要清晰的一本宗教人類學研究。其概念就是以古代近東的世界觀,說明以色列群體的「聖潔」觀來自於(對上帝創造並分別萬物從屬的)界域不相混。所以兩棲類是不潔的、混紡的衣物是不潔的…。

諸此信念,被猶太信仰遵循並發展了很久;「分別為聖」的猶太人,不將自己與俗混淆。作為利未人、大祭司、君王,各階層各角色在其所處的聖潔地位上,有可做與不可做之事、有可去與不可去的地方。

──直到耶穌基督出現。祂打破了人神之間有層層律例習俗以及階級為隔閡,使得信徒「人人皆祭司」;祂糾正了彼得基於猶太教觀念「俗物不可吃」的觀念,因為「主已將一切都潔淨」(徒13)。

後復活(post-Easter)與「使之為聖」:聖靈工作重定義界域

在這個意象下,不只「外邦人」歸入救恩群體之中,不再為(人為仿擬自然的)界域所隔;保羅更是發現了「基督裡的真自由」,以教導基督徒隨從聖靈,看待何物當吃、何事當行;叫復活的基督得著「天上、地下萬有的權柄後」,召基督徒來隨從祂做真自由人

Barth 認為他與改教家之後發展出的「敬虔主義」神學、「自由主義」神學的差別,在於我們將以歷世耶穌基督的啟示為中心視角,看待「國家政府」與「教會」的界別。換句話說,Barth認為Calvin、Luther等改教家及其後人,以「兩個國度」區分政府與教會的觀點太過「靈俗二分」。

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Barth 認為,這兩個國度中的「政府」隨從創造神學、自然法等「普遍啟示」(律法),而不是用後五旬節(post-Pentecostal)的聖靈觀理解宇宙法則,因而唯有「教會」才隨從耶穌基督救贖的特殊啟示(恩典),導致教會要不就變成強調一個只管屬靈高調、與政治脫節的社群(pietism);要不就是濫用世俗權力來實踐屬靈高調到社會(ultra-reformed theonomy & liberalism)。

這樣一種不只分立還分離的兩個國度,導致宗教改革後的歐洲基督教國家不僅無法滿足於1618年30年血腥宗教戰爭後換來的 1648威斯特伐利亞和平,甚至還釀出了 1914-1918年的第一次世界大戰;甚至還在窮兵黷武地往第二次世界大戰的氛圍靠近。

同心圓

Barth 看到的兩個國度已經崩潰,因此他提出的解決方式,是把「教會」跟「政府」看作為具有同一本質實存、功能有別但密不可分的同心圓──同以基督為圓心。

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(Barth 同心圓示意。以上為本人根據後自由神學觀念繪製的榮耀加強版。)

Barth 認為,這個同心圓裡頭,教會在內得以「直接」接觸基督真理,而政府在外雖應也圍繞基督,但並不直接明白和接觸基督真理,所以教會的最大政治使命就是「(執政掌權者基督)代求」和「(政府)提醒」。

前者代求,是作祭司。後者提醒,是作先知。

但特別值得注意的地方在於,Barth 使用「提醒」的語言,在於他相信教會比起政府更具有「認識論」(而非本體論)上的優位性:她「知道」政府不知道的東西、能守住政府不能守住的東西:耶穌基督救恩的真道。

由於基督(上帝)在本體論上握有對萬物全部的主權,於是,當一個政權冥頑、愚拙、行惡時,對 Barth 而言,「牠」也沒有能力真正地扭轉「這是天父世界」的本質── 這在納粹大屠殺孳生「神死神學」歐洲思潮中,是一個多麼大膽的神學宣告!

神與邪惡:Augustine 與 Barth神學下惡的徒然(nichtig)

然而 Barth 這樣的政治神學思想,會激起兩個直覺性的道德問題:

一、如何看待「行惡的政權」這個實存,以及其具體的惡行?
二、教會如何抵抗這個不理會「提醒」、執意行惡的政權?

這兩個問題,就是我認為Barth 必須被研究跟理解,但同時必須被填補和超越的地方。

第一,Barth (1934)在彼拉多身上看見,作惡的政權只能成就、不能破壞上帝在基督裡的主權計畫
牠的惡不具備終極性、也不具備上帝以外的單獨實存性。牠如此癲狂做惡的企圖,在上帝的永恆計畫不過是徒然、虛空罷了;牠的徒勞、牠做惡卻成神預定的善的這份弔詭,就是邪惡政權自取的審判。這是 Barth 的其中一個「不」(nein)。他要基督徒先認識這一點。

第二,Barth 提倡最凶狠的抵抗方式,就是給予該政權「(神學)合法性」上的斷糧(切割)。這個「釜底抽薪」作法,是當由基督教會由「觀念」上開始,而後產生不配合的行為;而「觀念」上做不到給納粹斷糧這件事,正巧是整個自由神學在德國發展一百多年以來最大的政治(從而也是神學)失敗。

後自由/激進正統派神學家 Rowan Williams在 “Barth, War and the State” (1988, 170-197) 解釋得比較具體:不合作、不聽從、不參與

最基進的抵抗:不合作的教會

──鑒於德國從威瑪憲體變質為希特勒的法西斯政權,代表著整個德國基督教社會的失敗,Barth 解方的基進(radical)之處正在於:他看到問題不是在希特勒一個人(如刺殺希特勒派),也不是單單在法律體制(如 Schmitt一派 )、解答也不是由基督教思想催生的奪權革命(不適用摩西率以色列人抵抗埃及法老的概念),因為納粹的例外制度是在威瑪共和的弔詭「合法性」下被創制的

 

這個「合法性」的僭政,是建立在大批基督徒放棄了「見證」的下場。(我們在應用Barth 神學於其他非基督教社會、以及非共和與行憲的政體時,一定要十分留意這個特殊處境。)

「不合作」的教會此時的公共存有意義,於是接近 Jean-Luc Nancy 論述的「不作為的社群」(La Communauté désœuvrée,1986):它讓任何想要(從而很快會變質為強制和暴力)發展的政治意識型態在基督社群內吸不到水、叫這政權赤身露體地彰顯自己的羞恥。

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戰後論文:新公民時代的基督徒政治

然而在1946年,也就是戰後發表的 « The Christian Community and the Civil Community »中,Barth用詞改變,凸顯了他原本想法的一些奇怪與限制。

在這裡,國家政府(staat)一詞被他代換為「公民社群」,引起我們好奇:它與「國家政府」、「國家政府」與「權力」之間的關係是什麼?公民社群對他還具有同樣「(神聖)的權柄」嗎?

和平主義派的後自由神學家 John Howard Yoder 稱讚Barth這篇論文提供了「後基督王國」時代(post-Christendom era;可粗解為世俗化時代、多元時代)的神學政治基礎。

但 Yoder 能做出此評價有個前設是:「公民社群」與「國家政府」是不同的。Yoder認定「公民社群」很明顯沒有Barth先前似乎賦予給「政權」幾乎無條件的、與教會站在同一本質地位上的神聖性。(John Howard Yoder, Karl Barth and the Problem of War, and Other Essays on Barth ed. Mark Thiessen Nation, 2003)

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換句話說,如果「政權」是上帝的左手,與「教會」作為上帝的右手,彼此之間只應該用「很屬乎神」的方式互動;那麼具有形成政權條件、與政權相當部分重疊的「公民社群」,並不會要求這樣的對待。

但「公民社群」是誰呢?不是所有人民嗎?因此同一時間,新加爾文「兩個國度觀」的雙重全然性(totus/totus )又在Barth「公民社群」vs. 「基督社群」的用法裡重新浮現

正如新加爾文主義頭號知名人物 Abraham Kuyper 可以既是荷蘭首相、大學校長,也更是位神學家,我們應該正視到一個人也可以擁有「公民社群」與 「基督社群」全然的雙重身分。

在這兩個圈子,一位帶著使命的基督徒同時應該具備「內圈公共神學」與「外圈公共神學」思考;兩者都是帶著以基督為中心的考量。但「外圈公共神學」卻是與不認識基督、不信基督的交談用的語言。

關於「外圈公共神學」及其語言「不可共量」這個概念,近年足資參考的著作包含:

 

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教會論上的巴特修正主義:教會作為城邦、基督徒是異類僑居客

在「公民社群」vs. 「基督社群」這組架構裡,幾個細節問題和路線會繼續延伸浮現:

John Milbank 之類的激進後自由主義(「激進正統」)一派,會在巴特同心圓的架構上,把外圈的「政府/公民社群」是「教會/基督社群」的「次級品」、仿品(parody)。
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也不遑多讓,他認為「教會」與「世界」不像 Barth說的只是認識論上差距的範疇,而是本體論的!「教會是基督的『身體』,是那充滿萬有者所『充滿』的。」「政權」沒有這個福氣可以享受教會在今世開始就享受、並存續到永恆的品質。(Stanley Hauerwas, Performing the Faith: Bonhoeffer and the Practice of Nonviolence, Brazos, 2004)
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因此,基督徒在公民社會只是「異類僑居者」;而教會當成為真正與世界有別的「城邦」(polis);

當Barth 認為政權與教會都是時空中臨時的存有、教會在此世中互相幫助:「政權」反映出天「國」聖「城」的政治善時;後自由-新奧古斯丁主義採用的是「最小化派」(minimalism)的視角看待「世上之城」:我們認為政府治理應該盡可能地以「最小化惡」為目的,而非發展出「最大化善」的野心目標。因為政府本身也是一種「為了最小化惡」而存在的「必要之惡」,一旦政府把自己放到「最大化善」的想向去,它就必然需要擴權與使用更多強制手段去達成目的、甚至把國家上綱為一種意識信仰(「國族情節」、「法西斯運動」、「愛國主義」)。

政府應依循「普世價值」治理:但普世價值何來?

Barth 在論政府/政權時,給了它相當多積極的期許。他甚至經透過「同心圓」的方式,把很多他認為是「基督教會品質」的東西擴散代用到政權身上:民主、人權、平等、照顧窮人。這種把教會內政治倫理,搬用和反映到社會上的想法,很多人是覺得荒謬的。

首先必須說,民主、人權、平等、照顧窮人:這些是文明人都會去欣賞的價值。但如果要宣稱他們是「普世價值」,我們就會需要一點神學論證。

世俗自由派缺乏神學深度,因此往往用「喊得很大聲」的方式來論證和傳播自己信仰的普世價值;再好一點的作法,是用 Immanuel Kant 從宗教信仰的最大公約數中萃取出的道德「金科玉律」、從 John Rawls 得出「原初立場」。

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在後自由中它們是透過與基督教會的「辯證/排除」而得;在 Barth (和 Milbank)看來,它們是世俗政府試圖模仿教會而得。最後,這些價值觀在新加爾文主義中也會得出,但得出的方法多半是透過「創造/自然」來論證。

新加爾文與荷蘭改革宗神學家認為,Barth 重新混淆了「普遍」與「特殊」的界域之別;Barth 以為藉著教會的「提醒」,政權就可以在某種程度明白「特殊啟示」、並推動擁有「基督之善」的治理模式;
後自由/新奧古斯丁的 Yoder 這邊則質疑,Barth似乎是先覺得民主自由人權背書這些是正確和進步的,才拿基督(中心)論來 proof texting。但 Yoder 雖覺得 Barth 在理論的實踐上犯了錯,可是方法論本身--該以「基督(中心)論」來設定教會政治想像的做法--是對的。因此出現了 Yoder 式的激進和平主義、非暴力抵抗等政治神學理路。

我們不能回到兩個國度,但也無法留在巴特

最後,我個人同意Barth 危機神學的出發點:兩個國度強調「界域之別」是具有很大政治風險的。兩個國度強調「界域之別」區別,容易讓基督徒認為他可以一直在(屬於世俗政治的)外圈從事「有別」但「不有違」於其基督徒身分的事項,而步步榮神益人、累積永恆在天的財富。
(確實,不少清教徒系統的荷蘭改革宗,確實認為上面這種認定方式無甚問題。)

然而這種「有別」的後果,Barth 已經經歷過,就是屬「自然法則」的那個國度,發展出無視於基督中心之教會論的特殊位份,以其自然神論、自然神學為足;從而配合著在「屬靈/屬天之事上」自我極大化、不管外圈事務的敬虔主義教會,這些屬世國度的政權就在「地上之城」自我極大化、集權化了。

因此,Barth 在同心圓上切割政權與教會,實際上是要為教會拉出了一個「不屬世、也不離世」的位置上,扮演先知政治的角色;同時也避免讓教會沾染到屬世的政治意識形態(或以為自己可以越俎代庖僭政)──她單單要向世界宣講的是上帝在基督裡的啟示。

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(兩個國度與同心圓的差異。)

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然而,Barth 的理論雖正確地把「政治危機」拉到「神學危機」來處理,但對於「義戰」、「建國」、「解殖」等非常態政府的狀態,該如何繼續用神學來討論,卻留下許多等待人們發展的模糊空間。

基督中心轉向之後:如何以正確原則看待創造和文化?

亦即,Barth 可說是開啟了公共神學的「基督中心轉向」;但是回答上述的問題很明顯就會要仔細地處理基督中心的內涵,以及這個「內涵」在世俗界域能夠應用上的「程度」;最後,是當世俗不能回應、或踐踏這個內涵時,教會或基督徒該採取什麼樣的「集體行動」。

例如,後自由/新奧古斯丁這體系內,就分出兩派人:支持義戰派的 Oliver O’Donovan /William  Cavanaugh與 和平主義派的 Yoder/ Hauerwas/Nation。

對這兩派上述人物的每一位,我個人都有相當高的學術敬意;耙梳他們的論證內涵差異,就留待日後再行處理。然而我折衷地看待他們的爭論,我們可以說:基督徒在代表「教會集體身分」(如:作為牧者、長老、執事身份)時,原則性上只能選擇絕對的和平(因為這是耶穌基督啟示的唯一道路);但作為個別基督(平信)徒、投身在「政治社會集體身分」時,可以考慮「義戰」的表達選項

我曾以詭異文法說出「教會」應當「關心」而不該「參與」政治,意思就是如此。以教會集體身份「參與(世界的)政治」乃是不適宜的;除非該政治問題涉及了政治力對「教會集體(見證上帝的)身份與職分」形成了根本性的壓迫。這時教會領袖就應該出來對政權說:容你容我們的百姓去曠野祭祀耶和華-我們的神。

所以若問:配槍制裁歹徒的「警察」可不可以「同時」是一個按牧主聖禮的「牧師」?我答案是原則性的「不」──你只能同時擇其一。
但一個警察或獄政劊子手可以受洗為基督徒並領聖餐嗎?當然可以。(只有Hauerwasian Mafia /radical Mennonites/Anabaptist/Amish 社群會說不行。)

基督、創造、文化、與終末之間的本體論關係

接著我們聚焦在一個更大的公共神學原則問題,區分以下三個項目不同的終末(實存地位):

  • 上帝的原初創造(material nature)
  • 「墮後人類」試圖根據原初創造(自然法)衍生出的文明(civilization as a response to cultural mandate)
  • 那些無視於原初創造而發展出的制度文明(civilization as [sinful] human construct)
  1. 原初創造(material nature):具有「實質上(substantially)」可以反映和連結終末的地位。
    ──聖父藉著基督創造它們時看其為好(ט֖וֹב)。人類在歷史中以人的「治理」為萬物施以文化的洗;終末上帝則將在永恆中為萬物施以神聖的洗。
    (We baptize the creation with culture/civilization, while Christ in His ultimate regenerative act baptizes everything with His holiness)。
  2. 因此「墮後人類」試圖模擬原初創造原則、但不是在復活基督榮耀原則裡的制度文明則「具有功能上和象徵意義上(symbolically)可以反映連結終末」的地位。
    ──上帝造人類為「甚好」(מְאֹ֑ד ט֖וֹב);那麼人類在「墮後」仍然反映祂的形象、並且仍在基督裡蒙受了祂的揀選(不管在於他們對此揀選有無信心上的認知;人類都無法改變天父造了他、基督為他流血而死的終極事實),因此,人類對治理栽種萬物的文化洗禮,是在象徵(而非實質)上類比了那終末的宇宙轉化。
  3. 然而,「墮後人類」也有一些發展出的制度文明,是以其「偶像崇拜」的自私,無視於上帝原初創造原則而來;它本身就是一種癲狂虛妄──歷史及今日許多無神政權、極權暴政即是如此。它的虛妄既是一種在「神聖實存裡」的「虛空」(如Augustine 所說,惡並不是一種神學實存;惡是善的缺乏);上帝就要透過暴露/敗壞這政權的虛空(a divine « nein » to it),來實踐自己的全善和公義。
    因此這些制度文明的「貢獻者」既然在此限時世界中堆砌虛空,這一切終也自然要隨著世界被廢去及洗淨後而終結,並不在永恆終末中有任何持份。

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結論:一個假設問題

所以如果看完有人還問:「墮後人類」試圖模擬「復活基督榮耀原則」所創設的政府制度文明,有沒有可能,我們該如何回答呢?

確實,某一種新正統運動或許會相信這種工程項目;Karl Marx 的無神論共產主義忽略了人是墮落的,所以他建立地上天國的想法成了悲劇。那麼,如果是信上帝、仰望基督的政治作法,有沒有可能達成 Marx 的未竟之事呢?

這是一種神學上的背謬與不可能性。

Barth 已揭露「墮後人類」組成的「公民社群」不是教會,唯有當「靈裡重生」的「基督社群」成為教會,我們才透過她得以知曉「復活基督榮耀原則」。「人類/公民社會」不應試圖成為/僭越為教會,哪怕該公民社會可以算作一個基督教社會。

於是應該又可以問,如果所謂「靈裡重生」的「基督社群」「基督社群」又試圖創設的政府制度文明,是不是可以呢?

某一些採納了 Barth 思想的改革宗,往神權派(榮耀神學)發展,因此會相信這種工程項目。但這正是 Jurgen Moltmann 認為 Barth的「基督中心論」不夠防腐的地方!

Moltmann擔心,Barth 在談論教會向著世界的宣講(kerygma)與見證(witness)使命時,基督與人性一同受苦的十字架元素不夠清楚明確地貫徹在其中;因此,有些巴特主義者就匯入了神權派,以「基督做王掌權」為主要意向去推政治神學和公共神學,或是把自己(教會)當成了世界之罪惡與虛無的論斷者。

這些神律/神權誤用 Barth,認為「基督社群」也許可以透過「權力意志」的手腕來表彰神國。若一旦如此,就很難避免Barth的同心圓,墮為「內圈」向「外圈」發起文化洗腦改造的征服運動的可能(看看「七個山頭運動」也被稱為公共神學)。

後自由:以「實動中成為肉身受苦的基督」為中心

後自由神學正是受到這樣的提醒,因而強調「基督中心」裡的基督,是「道成肉身」(logos ensarkos)、在永恆裡實動的基督;它不能被其他任何簡化或排除十架受苦的基督意象拉走。故此,「十字軍」的教會政治是「(後自由實動論)神學上的不可能」;「基督社群」因此也僅存在洗腳服事、陪伴世界受苦、預備為世界捨命的十字架政治。

AC(巴特神學與實動概念。Source: George Hunsinger, Conversational TheologyEssays on Ecumenical, Postliberal, and Political Themes, with Special Reference to Karl Barth, Bloomsbury, 2014, p.35
AC (巴特神學與實動概念。Source: David W. Congdon, The God Who Saves: A Dogmatic Sketch, Wipf and Stock, 2016, xvii-xviii)

守望文明走向時間終局

如此再問下去:既然後自由神學對「教會成為教會」的政治倫理可以談得如此具體,那麼對「世界成為世界/政府成為好政府」的指引,與原初改教家從「兩個國度」基礎上的做法之間又會有什麼不同呢?

原初改教家從自然法/律等「普遍啟示」來跟外界社會溝通辯論,我從中歸結出4大後自由神學要針對其限制來修正的問題。

  1. 首先,若從基督復活五旬節的聖約歷史軸上,我們注意到在基督的終末實然中並沒有兩個國度,只有「一個國度」-屬基督的國度:「到了所計劃的時機成熟,就使天上地上的『萬有』,都在基督裡『同歸於一』。」
    基督終末的實然中,雖然還沒有在此世完全地彰顯,但那正是五旬聖靈的信心眼光要透視的真相:這個國度以耶穌基督復活的物質真實,正在銷融著(subsume)創造時的界域隔閡。祂既「拆毀了中間隔斷的牆」如今物質上的「聖/俗」之分只剩下是禮儀性的、功能性的(liturgical & functional)、而不是本體性的了。
    如果我們還以為有兩個國度,那或是因為我們還沒有走過以馬忤斯之路、還沒有藉著五旬的聖靈轉入基督中心的世界觀思維。
  2. 第二,我們注意到後現代思想的社會「普遍」不承認「普遍啟示」;只存在許多局部的、權宜的、肉身場域的小啟示──可以說,每個啟示都是「特殊」啟示 (假使它們還有任何啟示的性質)!Barth 強調只有特殊啟示才是真啟示及後自由則強調要正視(後現代)特殊性之間「不可共量性」(incommensurability):「基督啟示的真」雖不為同心圓外圈的事界所認識;但我們可以先叫他們承認咱啟示的「特殊」。不可共量的世界觀之間必須一面習得共存的規則,一面文明地做互競和說服工作。這點上,後自由神學遠比傳統改革宗神學,更具備悠遊和安頓後現代社群的本事。
    LEO (後現代與敘事/啟示/世界觀間的不可共量。Source: Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Trans. Geoff Bennington and Brian Massumi. Minneapolis: U of Minnesota Press, 1993, ii)

    Kuyper 自己也預見「多元典範並立」的(柱化)社會,發展為不再是金融、教育、醫療(舉例)有自己的「領域主權」,而是「基督教/伊斯蘭/自由至上主義/共產主義」(舉例)會對於金融、教育、醫療有他們各自意識形態與信仰的領域主權。

  3. 第三,自然秩序已經在被改變和超越。改教家在提出「兩個國度」並且從自然律中思考範疇時,並沒有設想到「自然範疇」會被胚胎複製人、性轉工程、(自主思考的)人工智慧、天網、區塊鏈、量子物理、奈米技術…這些科技顛覆重劃。因此,正統教會基於創造神學思想,除了提出節制與限制的保守聲音,往往無法真正寬宏且祝福地給予屬靈資源,去滋育和牧養這些各種前端科技探索及應用。後自由神學在終末基督「更大的善與信實」眼光中,卻不曾覺得需要擔憂害怕自然秩序被反轉或改造。我們看到「水變酒」、「復活」本身就是反轉自然秩序、把物質變了態的基督事件。
    而這些科技將使世界進入更高速揮發(volatile)的不穩定性,本身亦具有終末論的積極意義。
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    昇華與否定(Aufhebung):在本體論和救恩論上服事世界

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  4. 第四,如果基督社群在這個「彌賽亞剩餘的時間」(per Giorgio Agamben)裡真正的「政治」任務,是反映教會的本質作為「那充滿萬有者所充滿的」(per Hauerwas),那麼她就無可避免地反映出世間一切現象之雙重性:世界的一部份會被基督「銷融」而昇華(Aufheben)至國度,但也有一部分會被基督「否定」而寂滅。
    ──當然,它們被「基督」否定的前提一定是因為它們先明確否定了基督的實存。而如果「合於基督」(union with Christ)是唯一的終極實存性( »so that Christ may be all in all »),那麼否定基督,就是否定自己與終極實在的關係(「凡在人面前不認我的,我在我天上的父面前也必不認他。」)。
    (這也是Augustine「惡沒有實存地位;惡是善的缺乏」相當重要的發展。故Barth 同心圓上認為僅是「認識論」差異的「教會」與「世界」之別;在後自由神學看來是「本體論」[ontological]、救恩論 [soteriological] 之別…)

     

    因為若「基督社群」不能成為「教會」,這社群的命運將與世界無異

寄語

心中存有這樣的差別,我才會提出「軟性自然神學」-它是一種此世的「聊天方式」和與世界「權宜」共存的態度;而不是「兩個國度論」改教者所深深介意的政治項目-,並且由衷地接受,這個「世界」想相信什麼、想擁有什麼樣的自我安排都好;只要他們覺得自己是健康、開心的,那麼他們也可以選擇只在自己賦予自己的意義中活這一輩子,而不需要去面對那必須經歷十字架才能通往的永生

只是我心中還是有一份在意:當我遠目明晰見到萬事在基督裡的終局、那個「(永恆的)教會與(暫時的)世界終究割裂而分道揚鑣」之時,就真的十分珍惜這個教會與世界還同在一處的這「彌賽亞時光」;惟更希望自己在短暫片刻裡(相較於永恆),能好好地服事世界。

 

[靈命近況] 油箱蓋的啟示

【油箱蓋的啟示】-A Barthian reflection on what’s once lost and now found

為了試新到貨的車服,昨半夜慢慢騎出去到新北轉悠。感覺看看衣服的保暖、透氣度,以及給心理安全感帶來的差異。

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就這麼與世無爭地回到住處樓下把停車好。直到拔鑰匙時,眼睛一睜…

「嚇!我的油箱蓋哩?」




哩?

看著空空的油孔,揮發性的汽油緩緩從周邊滲出,想起方才自助加油時是和蘇格拉底(自助加油機台)聊得太開心了,臨行前只顧著更瀟灑快速地從同時加油的前車鑽過,居然忘了把隨意擱在油箱上的蓋子擰回去(的動作)!

回憶彼時騎行大漢橋,依稀身後曾傳出小小但清脆沈悶的「扣」一聲脆響,那一瞬我豈不也心慌分神了嗎?

這大概是我大海撈針/新北撈蓋唯一的線索了。

若這樣,那也好證實我騎得有多慢多平穩,要到上橋,檔車上擱著的蓋子才因坡度而滾落。

但…叫帥氣的夜行蝙蝠俠原路返程,趴在地上找顆掉落的蓋子,這英雄不拯救世界又情何以堪。

不一定找著。
而且好遠。

*
腦中一時運作起三個想法(「沒有他 很想去捕捉他」──《娃娃愛天下》音樂開始):

一、

打給新莊的派出所,請警察幫我找。我記得不久前看過新聞,有一位年輕空姐搭計程車忘了錢包,又沒司機資訊,也是拜託警察幫忙。

熱心的「人民保姆」二話不說,立刻從警察連線系統拉出整個台北市搭車途經路段的監視器,細細比對、不斷回放,最後鎖定車號,搜出駕駛車行,聯絡該司機追回錢包。
最後他得到空姐小姐領回時感恩合照,並獲得以「勤政愛民」形象上報紙的機會一枚。

我,有機會拜託新莊的警察們深夜暫時亮燈封路,在大致無車的大漢橋前後一公里路段尋視失落的油箱蓋嗎?
(「跪拜他,貪新鮮有如娃娃愛天下。」)

二、
去附近找同款車,拔一顆油箱蓋來裝。這個油箱蓋可以鎖,但我都不鎖,待它愈來愈薄,難怪會弄丟。

我看別人一定也沒鎖。(「嫌棄他,肥瘦高矮面容沒變化。」)

三、
放棄。看原廠換一顆多少錢。(「浪費他,直到花花地球全摘下。」)


錦囊打開後的第一個妙計很快被我拒絕了,基於「社會現實」理由,不是正妹勿勞人,不是酸宅不領繩。

第二個計謀,也立刻遭到拋棄,基於信仰的「黃金律」:己所不欲,勿施於人。

看似剩下第三計。

但我想起不久前車子儀表版才莫名其妙短路,當時車廠連拆下來檢查一下都沒有,就要我出3千換新的。(最後我擺明不要修了,師傅居然才說,還有1千就可以拆開幫我修好的辦法。)

只是一身勁裝為了feel empowered 才出門的我,實在不想落得這麼 powerless 的心情為結束啊。

***
把3個無用的諸葛錦囊捐棄後,決定在午夜12點用短訊,把已經躺下床頭髮亂亂的滿65歲老爸挖起。

基督是我家之主。(活仲達是我倚靠。)

讓老爸載我到深夜的新莊亮起閃黃燈;我下車沿路掃視那可能掉落的機車油箱蓋。(「父子連心,其利斷金。」)

就這樣,我「卸甲」與他在樓下會合。上車,朝新北出發。

沿路上,聊著夜晚我所經過的路段,和經過這些路段時的我工作一天的心中想法。一會就抵達了大漢橋。

我觀察著這鋼筋混凝土搭起的巨大人工建物,最駭人的是那每一大塊水泥塊的金屬鋸齒接縫處。

這是我第一次仔細看,那個縫居然可以寬達8-10公分,寬到完全足以讓我的油箱蓋掉落進去──而且深不見底。應該說,它的底,就是橋下幾十公尺處的大漢溪。什麼東西掉下去,就直接沒入溪床了。

「這是土木工程上,為了解決橋體物理型態熱漲冷縮,預留的設計。」交通專家老爸解釋。

我只能禱告:拜託除了讓油箱蓋真的是「那一聲扣」掉下的之外,還希望它未墮入這地獄溝壑中…

****
大橋一路上,好多類似的暗色物體,都讓我一下驚喜,又落入失望。

像是:
貨車掉下的銀色捲線。
星巴克的黑色杯蓋。
某個車禍被撞碎的塑膠車(scooter)碎塊。
石頭。

我瞪大眼睛看著那裡每一個縫。但我看不清楚,要其他機車經過時車燈照亮那地縫時,才清楚顯示裡面確實卡了更多不知道是什麼的亂七八糟東西。

「那!」

我每走幾步就回到跟著我在橋上亦步亦趨的老爸車旁密集匯報。大約搜索600公尺後,突然他的指頭帶我看向緊鄰橋上人行道 curb 的一個物體。

那不是一個黑色的東西,而是黑蓋上有著亮色金屬光澤突起狀的物體。

3公尺外的我瞬間就知道那與黑色星巴克塑膠杯蓋的不同。 後者暗沉破爛而沒有質量,前者卻是個閃亮堅實的物體。它遠遠地散發著造物匠所賦予的君尊-unlike cheap disposables, it’s something made to endure.

那是我的油箱蓋。

我緩緩自信地在確定無來車時,走過去取回它。直到將它握在手中,用手掌擦拭撫摸著它因這數十分鐘失喪、歷險,而充滿粗糙刮痕的金屬和塑料表面,
我心中澎湃,我感謝父。我心裡有好多天使在唱歌。

我的心居然能體會基督的心。

祂將自己比作一個牧養了100隻羊、卻為了走失的1隻、於是千辛萬苦也要將牠尋回的牧羊人。

「你們中間誰有一百隻羊失去一隻,不把這九十九隻撇在曠野、去找那失去的羊,直到找著呢?

找著了,就歡歡喜喜的扛在肩上,回到家裡,就請朋友鄰舍來,對他們說:『我失去的羊已經找著了,你們和我一同歡喜吧! 』我告訴你們,一個罪人悔改,在天上也要這樣為他歡喜,較比為九十九個不用悔改的義人歡喜更大。 」

我找到這個油箱蓋,又破又刮,其他機車這深夜幾十分鐘的持續衝撞,已經讓它氣若游絲地躺在大漢橋的邊緣。

但我知道它是我掉的。不是我從別車上幹來,也不是我去聯絡原廠凹來買來的替代品。

它雖傷痕累累,卻堅定不已地維持它的形狀;它在國度裡的尊貴身份-它在我的 AEON MY-150上能被裝配回去的適性、造物者賦予它「封藏油箱」的功能與形象,完好無損。

它對主人的盼望等候,終究如此感動了深夜到大漢橋為它冒險的我。我過去未仔細認它,現在我會把它好好裝上、鎖上:有沒有它,我的小MY 終究不再一樣。

我更感謝父親,以他的載具、以他那一瞬間指認的眼光,認出了那隻我惦念著贖回的「迷羊」-

儘管他從頭就不贊成我手骨斷過兩次,還在台北騎車代步;甚至在車上更叨念我,33歲半多大的人還為了一點小確幸,夜出搞這些活。

But hey man, that is the love that makes you feel alive.
I mean, everything that will remain and remains for us to realize, is love.

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回應:簡覆〈聖經論:「受感子民觀」如何覆蓋(override/ include)「受感作者觀」?〉

回應:簡覆〈聖經論:「受感子民觀」如何覆蓋(override/ include)「受感作者觀」?〉

Source Link:  https://www.facebook.com/groups/199768383521390/permalink/533854726779419/

Austin Liang-wei Huang
最近接觸彭國瑋牧師對聖經的“受感子民”觀點,深深覺得比“受感作者”觀點好用很多。
因為我一直為一個問題困擾:
如果聖經作者是由收到上帝默示的作者所寫出來的,那麼探尋作者的原意就成為釋經時無比重要的環節。但矛盾的是,聖經人物在引用聖經時,比如新約作者在引用舊約時,往往跳脫原本的上下文,等於是不顧作者原意的解經。這種現象又如何看待?該說新約作者穿鑿附會嗎?
有一種解釋說,因為新約作者有聖靈格外的默示和授權,所以他們有權利這樣解經,但是後世的我們沒有。這會產生幾個難題:第一個是它忽略了這種解經法並非聖靈默示之下所產生的獨特現象,而是在當時的時空背景、文化背景之下,很普遍的現象。第二是它使得我們現代人的解經與過去產生斷裂:當我們宣稱聖經作者有額外的權威可以用不同於我們的方法解經,那麼他們的解經法便無法使我們效法學習,同時也使現代所提倡的歷史文本解經法找不到歷史傳承的根源,而失去在教會裡面合法使用的基礎。
另一種解釋,便是嘗試為新約作者辯護,說其實他們的解經法是有尊重舊約作者原意的,與現代人的歷史文本解經法的精神相符。例如卡森等人出版,最近由美國麥種翻成中文的“新約引用舊約”大全,似乎就是持這種觀點。(我還沒讀過,請讀過的版友賜教)另外網路上也可以找到零星文章,如陳濟民博士《我從埃及召出我的兒子來》,對該節經文的解釋便是如此進路。這觀點很值得研究,我未來會多讀這方面的著作。
至於彭國瑋的“受感子民論”則是用一個完全不同的角度在處理這個問題,甚至可以說,在彭的模式裡面,這個問題不存在。
“受感子民”的“子民”是指歷代全體信徒。有些人誤以為彭的“受感子民論”是背叛了新教,回到公教會“教會權威高過聖經權威”的觀點,消解了聖經本身所自證的權威,使得聖經的可信度與指導地位岌岌可危。但這些人未曾理解的是:“受感的作者”其實亦包含在彭所謂“受感子民”的範疇內。彭所強調的乃是:聖經是在信仰群體內部成書,也是在信仰群體內被辨認為權威,並在信仰群體內部流傳使用。
因此並不是說聖經的寫作過程沒有受到默示,而是不單單聖經的寫作過程,甚至是寫作之前的口傳過程、寫作完成之後的編修、流傳、詮釋,經卷取捨,全部都有聖靈感動;或者換個說法:並不是聖靈單方面啟示,而人被動接受,而是聖靈與信仰群體在這些過程當中不斷互動。因此,不單是聖經的原稿有權威性,就連聖經的抄本和譯本、也不應該因為和原稿有出入,就被說成是“有錯誤”或者“權威性不及原稿”。
相反,它們是被信仰群體不斷尊崇,並且不斷對信徒生活產生指導作用,因此它們的權威應該是合法的。並且,既然連經文的編修與使用也是受到聖靈保守的,那麼就不只有聖經作者(人)的原意可以作為文句合法的意涵。比如Xiwei Wu姐妹最近發表一篇部落格文章,提到:雅歌,最初可能是充滿情慾的民歌,但是在歷代教會裡面多半將之昇華,詮釋為耶穌與教會的關係,如此使得同樣的文本有多重意涵。我們難道要說只有情慾的解釋才對,而歷代教會都在強解經文、穿鑿附會?
又如創世紀裡面可能大量採用近東文化,我們難道要說這些神話作者的原意才是最該探究、最有權威的?不。因為“受感的子民”之說,讓我們重新尊重聖經經文對於歷代信徒的意義,而避免在歷史文本解經法的指導之下,將使徒、教父、經院神學的釋經斥為原始落伍沒有價值,或者將之尊為聖靈特別感動下的特別權威。
Xiwei 姐妹的文章聯結,附於下面:
http://seminary-students.blogspot.com/…/09/blog-post_15.html

我5年前一篇文章關於Bart Ehrman 《製造耶穌》(Misquoting Jesus) 中譯出版的一點迴響便是在談這件事。其實這套這套重整教會歷史後的詮釋學表述,在學界並不是彭博士先提出的觀點,而是算是George Linkbeck & Hans Frei 開啟的後自由神學。

問題是,評判傳統新教福音聖經論的不足,並不僅僅是上述原文提出的理由。我們首先必須更多地描繪前面這種說法的強大之處,才能知道為什麼後自由神學是建立在其不足之處-雖然作為網路回文,下面我要提出的,也只能是一個十分粗略的輪廓:

  • 「因為新約作者有聖靈格外的默示和授權,所以他們有權利這樣解經,但是後世的我們沒有。」
    這種解經法在當時已普遍,為何新約作者特大?傳統解釋:
  1. 他們有聖靈 inspiration,其他人沒有。
  2. 他們具有「使徒性」,是拿撒勒人耶穌交託啟示的對象。或換個更好說法,既然「人子滿足了律法」、基督比舊約大。—there is no question about this declaration— 在復活的基督完成他的工、聖靈降臨後,他們便是以「基督中心論」的視角詮釋舊約,而寫下新約的。
  • 這種解經法使我們現代人的解經與過去產生斷裂?傳統解釋:
  1. 不會。因為我們靠的是聖靈 illumination。基本上「受感群體」沒有充足考慮聖經作者跟聖經讀者的 inspiration 與 illumination 的不同層次「感動」。
  2. 簡單說:如果不區分,難道現代人還有資格寫新的聖經?

  • 聖經作者的解經法無法使我們效法學習?
    對也不對。
  1. 首先,後來者的我們只有 illumination,可以做的就是「以經解經」。「以經解經」就表示我們在仿效新約作者的方式解經了。至於什麼叫合法的歷史文本解經法,需要定義。

    一世紀的新約作者「以『他們腦中受感的知識』解『當時的聖經』」 = 新約 + 舊約 的啟示
    廿一世紀的我們「以『新舊約聖經』解『現在的聖經』」= 新約 + 舊約 的啟示

    換句話說,新約作者「腦中受感的知識」化成「新約文字」後,我們雖然只擁有比較弱的「解釋力」(從 inspiration 降低到 illumination ),卻擁有比較多的「啟示力」(多了一部啟示的文字) ,這樣我們只要按著新約作者理解啟示的內容(content)-而非形式(method),此消比長就能維持方程式答案的平衡。

  2. 某種程度來說,這個福音派詮釋學就是要藉著聖靈 inspire 作者 + 聖靈 illuminate 讀者的工作,達到兩面調和。大公教會追認新約聖經,與作者寫下聖經,就是完整的聖靈工作。
  3. 我們後來的讀經者,是被「邀請」到這個啟示/聖經論的框架限制中的。

**

上述基本上,是一個封閉而能在內部性自圓其說的聖經論。

問題在它的 implications,現在逐項來談:

  • 由於聖經的傳抄翻譯過程,顯然沒有嚴守 illumination 這個原則,而刪刪改改,增加了不少「人的私意解釋」、自己為有 inspiration。所以經文鑑別(textual criticism)當然要來一下,把後來一千多年加進來的雜質剔除掉,讓我們可以回頭看到原來被 inspired 的文本,這樣 illumination 才會準確。
    糟糕的是,鑑別到後來,卻進入了編修鑑別(redaction criticism) 的誤區,也就是遇上了編修者(editor/redactor)既是作者( author)、作者也同時是編修者的一種實際現象,以致於找不到「原稿-成書」的停損點(請見我所附的文章中說明),讓 inspiration / illumination  的二分法完全亂了套。
  • 經文鑑別之外,要靠「原文解釋」還原作者的原意(meaning)。然後才可以基於原意。發展應用(或有時並非基於原意的解釋,稱作「特殊領受」)。不論是應用或是領受,都是不具備神聖權威的意義(significance),可以允許相對性、多重性。糟糕的是,後來發現,很多經文作者的原意是不肯定的、甚至可能是多重底本、多重原意,以及開放意涵的,還有「原意」如謎一般可能只能未來才有解的。尤其經文鑑別的時候,一堆主觀人學的判斷方式涉入其中(請見我上面所附的同一篇文章中說明)。
    這些導致了「一個meaning 多個significance」的架構,在讀經和講道實踐中根本不務實,讓 meaning / significance的二分法完全亂了套。

***

所以,卡爾.巴特(Karl Barth)就在這上面做了一個很大的挑戰跟扭轉:

  • 首先,他當然認為正確地領受上帝的聖經啟示必須靠聖靈,但他不繼承上述二分法。反而提出道的三重性:基督、聖經、宣講。「耶穌是肉身之道,聖經是成文之道」,宣講是領受之道。
  • 然而基督當然是「成文之道」所指涉的對象。聖經的權威,絕對不是靠著自我指涉(self-referential)或經文循環論證(as if the Derridian phrase « il n’y a pas de hors-sacré texte »  could be said)。也就是說,聖經的意義和權威性在於「見證耶穌是基督」。
  • 這樣,運用「基督中心論」解釋新、舊約聖經,當然是不會錯的(我前面已說,新約作者的權威在於使用了「基督中心論」解經。)巴特開始學習使徒們實踐「基督中心詮釋學」。他的《羅馬書釋義》,還有《教會教義學》許多小字段落,都在運用了這種詮釋學後展現了磅礡奔放的神學視界,開啟了讓聖經神學對時代說話的國度倫理向度。

對於巴特來說,「肉身之道」(the incarnated Word)就是超越「成文之道」(written Word)和「領受之道」(preached Word)的手段;或是說:解決前述「領受之道」(illuminated Word)一直無法確實地回推跟對應「成文之道」(inspired Word)的問題。

然而,當然有人要問:

啊為什麼你巴特可以基督中心?阿你對基督的認識,難道有可能在任何程度上繞過新約作者寫下的「成文之道」?你怎確知你巴特對「基督」的論述,就是出於神的啓示,而非自己的想像?(c.f. 〈巴特主義「不可能的任務」:拒絕聖經無誤的「神」學?〉)

這當然就是關鍵所在,也就是實際上你必須承認:有些基督啟示之form並沒有被聖經白紙黑字原文掌握壟斷。以致於它們作為基督啟示之「縫」穿透到了所有聖靈隨己意啟示的介面當中。

什麼叫「聖靈隨己意啟示的介面」?用巴特的白話就是說:上帝也可以用一隻死狗讓以曉得牠的心意啦!死狗在這裡就是上帝選擇的這個介面/form。

到這邊還沒說完,巴特還是按照聖經一步步來的(不然馬上又要被亂黑):

  1. 首先,你可以承認,這些基督啟示之「縫」,早就存在於遇見基督的人當中。如以馬忤斯路上的門徒,他們不是聖經的作者,但誰說他們的領受與回憶,沒有基督自己的權威?而誰說這些權威的理解,沒有成為初代教會代代保存的口傳內容之一?
    如:把約翰福音加上「基督不丟石頭」那段的文士,他在福音書原抄本添上的這段記載,可是大公教會當初認納的新約正典一部份,也很能來自早期使徒地方教會口傳記憶的一支。當代經文鑑別學難道比他跟大公教會登還有屬靈權威,可以否認他的記錄出自基督啟示?
    又如,彼得後書 2:15 的早期抄本存在把巴蘭的身份名字誤植的錯誤,讓後來編修者改了回來,而我們現在都接受改過的版本正確,這難道不是某一種啟示之靈在使徒作者譜寫聖經原稿之後,繼續在「成文之道」上的主動工作?
  2. 做聖經的神學詮釋(theological interpretation of Scripture,從巴特、後自由神學後,現在也成為天主教後自由神學、福音派後自由神學、聖公會後自由神學後的活動),當然還是要通過「成文之道」這個終極測試。
    不可能有一種「基督中心」的詮釋成果,可以被允許聖經以經解經的結論相抵觸(約14:26)。
    一堆偽經不是正典,也因為過不了這關。
    啟示之「縫」是火種,聖經正典才是真正的柴火。

****

最後我補充:

為什麼稱這個詮釋學理解,比傳統更整全:

  • 傳統 Illumination / inspiration 的模式讓我質疑的第一點是:如果聖經正典是柴火,請問 Illumination 的「火種」是什麼東西? 馬丁.路德(Martin Luther)、湯瑪斯.芮德(Thomas Reid)會說,火種是「常識/理性」,或謙卑預備的平常心。但這「常識詮釋學」其實這套說法,並沒有比較神聖的地方啊!而實做上,也出現「常識」根本達不到「原意」,以及「原意」的探究變成一種高度技術化(原文、文法,以及各種鑑別)的活動等種種缺憾。
    說穿了,常識就是世俗理性,而技術更是世俗理性主義的產物。這些都導致了傳統詮釋充滿著偏離基督中心的解釋,高度地世俗卻往往不自知。
  • Illumination / inspiration 的傳統模式,其實實做上也根本不是只有這兩個東西,我們還是高度、大量仰賴神學和教義的幫忙:不論你是用大公會議的信經、教父的理解、Westminster Confession、加爾文(John Calvin)的 The Institute其實你還是跟著整個教會的歷史走,站在巨人的肩膀上領受啟示、讀懂聖經。
    只是有些人,明明有在使用某些巨人,卻又在解經理論上拒絕承認承認巨人存在,彷彿自己是直面聖經啟示,直擊聖經的inspiration。

巴特比很多人所知的更在乎探究字意和經文原脈絡(1915年前的他受的完全是「高等批判」的自由主義神學教育,且早期還有一篇創世記註釋論文,被ICC這種高度技術性的註釋書引用)。他在動筆前,已經跟一整排歷史神學的巨人摔過一場場而下庄-所以他的身影看起來是那麼巨大。

真正開始動筆時,他就是把自己當成巨人在跟上帝摔角了~。到他《教會教義學》停筆時,你就更發現:天啊,巨人寫的巨著果真有夠巨的!(從這個角度看,巴特的詮釋學並沒有一些人所以為得那麼架空或是唯信主義,而是把所有的(掃羅軍隊的?)鎧甲都穿上了。只是因為他的一直鴨子划水,才讓你誤以為他優雅輕盈、飄在空中。)

至此,我們就可以把剩下的問題繼續說明完畢:

  • 那巴特神學是說,聖經有誤,只有巴特的基督中心詮釋無誤?好大的口氣啊!
    答:
  1. 這是個非常誤導人的說法。我只能簡單說:如果所有在芝加哥聖經無誤宣言中算不得錯誤(error)的地方,都算不得錯誤,那巴特神學當然更不是聖經有誤論。
  2. 沒有誰的詮釋是無誤的。任何巨人都一樣,巨人是人,不是神。巴特的基督中心詮釋是否做到所宣稱的理解,最好的標準也只能是「以經解經」,看他是否有處理不到位的經文、或讓經文變成看起來自相矛盾的解釋。(而我閱讀多本巴特專著後,的確也有就一些經文提出幾個對巴特的質疑。有興趣者請見[文摘] Election, Free Will, and Divine Ontology in Barth’s Soteriology 巴特救恩論上的揀選、意志,和上帝本體的問題之文末最後一大區。)這背後意味的是,只要教會群體仍在,詮釋聖經就是一個永遠不會休止的活動。
    因為聖經所啟示的上帝,仍然在每一個時代對著祂的子民開口說話。

[文摘] 教宗方濟願為火星人施洗的理由

If then God gave them the same gift He gave to us when we came to believe in the Lord Jesus Christ, who was I to be able to hinder God?

When the Lord shows us the way, who are we to say, ‘No, Lord, it is not prudent! No, let’s do it this way’… and Peter in that first diocese – the first diocese was Antioch – makes this decision: ‘Who am I to admit impediments?’

A nice word for bishops, for priests and for Christians. Who are we to close doors? In the early Church, even today, there is the ministry of the ostiary [usher]. And what did the ostiary do? He opened the door, received the people, allowed them to pass. But it was never the ministry of the closed door, never.

 

既 Pope Francis 上週以彼得被上帝挑戰的救恩論想像為例,表態「願為火星人施洗」後,幾天前他說明「沒有教會就不成基督徒」。
表面上,這符合天主教一貫的立場「教會以外無救恩」。(新教徒比較寬鬆,會說「基督以外無救恩」。)

但方濟這段話,不是在表態上述的既定立場而已,而是有思路很清晰的神學邏輯:教會是上帝救贖歷史的產物,而基督徒的認同來自於對這個歷史的共同集體記憶。「唯獨基督」的宣教,更必須在耶穌基督成肉身啟示的真實歷史記憶上具體化地肯認、宣告。

One cannot « understand a Christian alone » any more than « Jesus Christ alone » can be understood.

Jesus Christ did not fall from the sky like a superhero who comes to save us. No. Jesus Christ has a history. And we can say, and it is true, that God has a history because He wanted to walk with us. And you cannot understand Jesus Christ without His history. So a Christian without history, without a Christian nation, a Christian without the Church is incomprehensible. It is a thing of the laboratory, an artificial thing, a thing that cannot give life.

 

這樣,教會作為基督的身體、作為神的家,也就是救恩歷史的真實內容、贈言,與恩典。

Our Christian identity is belonging to a people: the Church . Without this, we are not Christians. We entered the Church through baptism: there we are Christians.

方濟總結說,因此我們基督徒成聖的禱告,在於向上帝求取「回憶的恩典」、「盼望的恩典」、「更新蒙召的恩約的恩典」。

And for this reason, we should be asking for the grace of memory, the memory of the journey that the people of God has made; also of personal memory: What God did for me, in my life, how has he made me walk … Ask for the grace of hope; ask for the grace to renew the covenant with the Lord who has called us every day.
May the Lord give us these three graces, which are necessary for the Christian identity.

不要抽離上下文來看,是非常美的聖經神學。

habemus

 

 

[Audio] Post-Marxist Slavoj Žižek plays theologian and listen to what he says

 

 

zizek pixels

Post-Marxist critic Slavoj Žižek elaborates on theology- a great inspiration to listen to.

■ To say salvation is from our good works like an economic exchange is an OBSCENITY! No, it [salvation] has to be predestination [by God]- « this I totally agree with, » says Žižek.

■ It is a mystery that a Protestant ethics on « active work, » rather than a passive hedonism, was spawned by this belief in predestination.

Zizek’s take on this, to much of my delight, is close to the one advanced by Teilhard de Chardin, Jenson, Derrida and Barth. Predestination is not determinism; as an extremely refined dialectic, we understand it as being decided chronologically backwards: thing happened now retroactively decides the past. (And the history is predestined by and in the eschaton.)

« Every great work of art retroactively changes its entire past. » – T. S. Eliot
« A great writer create his or her own precursors. » -Jorge Luis Borges

■ True freedom is found in faith in the postliberal sense (free for others, such as a loving act): We are free to constitute our very predestination, to choose our necessity.

■ The deification (theosis) tradition in Eastern Orthodox Church is very problematic to Zizek. It turns Christ into somewhat an idol.

■ Calvinism is the purest form of Christianity.

■ We are part of God’s history. Using a nice Hegelian dialectic formulation, only through Protestantism does Christianity become what it always is through history. Protestantism does not elevate meditation or some kind of inner orgasm. Rather, it is principled by Sola Scriptura (Bible alone) and it does not mean it’s only you and God; it means you cannot bypass the Logos. Church as an institution- the essence of Gemeinde (community)- means precisely that.

■ What Zizek opposes is the Feuerbach understanding of religion, aka a soft religious humanism. True religion is more than man in man. Even in psychoanalysis, « death drive » is not a pursuit of Nirvana; it is an insistence for more life and death. Here Zizek claims himself to be a strict Kierkegaardian (!). What Kierkegaard jettisoned at his time is also the mundane coin with its two sorry sides without a portrayal reflective of Jesus’ lordship: soft religious humanism and state conformism.

■ Man has to be de-centered with regard to God. But there must also be a gap between God and the Godhead (?). In order to fully account men, you must accept that God is de-centered in Himself with regard to Himself. (This sounds Jenson-ian and Moltmannian)