回應:「曾慶豹:是誰把公共神學閹割作『公公神學』(上)?」-打破神學的第三律和「沁猜公共」的神學

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1. 〈是誰把公共神學閹割作「公公神學」(上)?〉by 曾慶豹(此為《時代論壇》收費閱讀文章

2. 〈評鄧紹光博士對佔中的意見──兼論港式侯活士派給我們的憂慮〉by 張國棟

3. 〈回應和平佔中──一些來自基督信仰的提問〉by 鄧紹光(此為《時代論壇》收費閱讀文章)

前言:由於曾慶豹原文並非公開文章,不宜全文轉錄,故先採取分段摘要整理的方式,回顧一些要點。(本文作者為傳媒與神學工作者)

一、在9月22日出刊的香港《時代論壇》1360期中,曾慶豹博士劈頭指出(香港)神學界也存在「學界理論派」與產業界嚴重認知落差的現象:

當「佔中」成了熱切關注社會抗爭的焦點時、當陳雲的「城邦論」為目前的政治困局尋求解套時、當林老師一句「正義的粗口」都能獲得高尚知識份子的支持時,很難理解,為何香港神學圈裡仍有一些人在「認真」的思辯著:公共神學的上帝觀是甚麼?三位一體如何置於形形色色的公共神學之中?誰的公共神學?何須要有公共神學?常久以來,「神學」都被抬舉作一種基督教知識學問的表徵,它儼然成為了一種可以為任何基督教的左/中/右、保守/激進、同性/異性、黑人/白人等諸多分野性行動找尋歷史和理論支持的遊戲。神學在當代種種仍把它當一回事的人之中,愈來愈成了一種名副其實的繁瑣哲學,難怪乎那些把教會人數做大以後的牧師都看不起神學教育,甚至另立山頭,自己搞自己的那攤東西,理他甚麼這個「論」、那個「觀」的,就像那些在大學管理科系中講述著種種管理學理論那樣,對那些事業有成的CEO來說:「誰還在乎理論?」。

二、他推論,

也許是香港近兩年來的變化太快,市民在社會的公共參與已從「社關」急速發展到「社運」、從「論政」到「抗爭」、從「上街」到「衝撞」,香港民主的激進化訴求已到達空前的沸點,像是一個燒開的熱鍋,…想參與公共議論的基督教界代表沒有敢進一步前去打開鍋蓋,深怕…受到灼傷。

三、因而,以鄧紹光和禤智偉為首的香港浸神學者,為保守教會進行了一系列縮限公共神學範疇的防禦工事。但曾慶豹對此深深不以為然:

鄧紹光和禤智偉對任何積極或激進化的公共神學都從上帝觀或教會觀予以否定,以突出站到教會這一邊維護以教會為主的神學,亦認為只有教會作為一個見證上帝的群體,才可能產生一種名副其實的公共神學。換言之,像過往種種如生態神學、女性神學,甚至是宣教神學,都恐怕無法被認可作那種嚴格意義的神學。當然,這些說法只想說明一點,目前任何以積極或激進化的方式議論公共的神學或是基督教團體,恐怕都是他們所反對的,尤其他們特別點名批判了斯塔克豪思(Max Stackhouse)的公共神學,認為這種神學是有害的,甚至是「偽神學」,禤智偉就指稱其背後那套立基於公民社會的政治學假設,從來都是不真實的、子虛烏有的。

四、曾慶豹表示自己無意捍衛斯塔克豪思,但很在意鄧的文字和思想進路中近乎「形上學」的語言所反映出的「遊戲風格」、「消費神學」、與「經院神學」等。

鄧的「德里達風格」使自己遠離了「回應」,也遠離了他所熟悉的莫特曼神學,即莫特曼神學中的那種稱之作「具體」的東西,鄧文似乎忘了「佔中」就是那個「具體」,它不是想像而是行動。也許,鄧的所有立場早已在文章的上端那幾行「作者介紹」的文字中透露出來,文字介紹說鄧「近期關注……門諾會尤達及相關著作」,這不正是一切的「內容」所在嗎?為甚麼鄧不多說一些尤達是如何解釋關於暴力、對抗、民主、公義等話題呢?何不以尤達評論拉美解放神學的論點來對照今天「佔中」的激進與愛的問題呢?我相信,讀者要的是像這一類的論述,不要甚麼「這個」又「那個」、「因為」和「所以」……不是嗎?…我們很難想像,鄧幾篇論及公共神學的文章,竟是用他慣常使用的語言方式來討論問題,「禪莊式」(德里達式)地穿梭於文字遊戲間,看似有理、深奧,但主要是想辯稱存在著一種神學的高度或高度的神學,為教會依然將自己留在公共領域之外來辯護,其目的即是要維護一種「純粹的神學」,教會守身如玉的神聖使命即在此。

五、在指出鄧紹光博士不顧社會處境差異,為了親就尤達(John Howard Yoder) 而背離了莫特曼(Jürgen Moltmann) 和潘霍華( Dietrich Bonhoeffer) 之後,曾慶豹繼續描述了讓他不以為然的立場:

鄧對公共神學的批駁,主要是認為它們是徒具形式的東西,無疑的,它們代表了一種空洞不實的神學,理由是斯氏將神學普遍化,失去了其特殊性。他尤其要指出的即是教會的特殊性以及三一上帝的具體行動和內容,在那些公共神學中是闕如的。說到底,所有對公共神學的質疑,全在於兩個問題:「誰來做神學?」以及「為誰做神學?」所以鄧認為公共神學不能說得上是一種神學,理由是它與教會(信仰群體)無關。教會與公共是無關的,從來,教會就是教會,她無涉於公共,因此,任何想將神學置於公共的,即完全背離了神學及其以教會為主的前提。

六、最後,曾慶豹認為當下處在危機之中的香港,鄧文的立場的實際效益不啻是在回護中共的「和諧社會」:

「青少年在大量地流失之中」,這是目前香港教會的危機。這種現象主要是與近兩年來香港社會的巨大變化有關,神學家的沉默與失語(語塞)都是一種現象的反映或產物,…此時此刻的香港,問題不在於是否存在著選擇,因為從香港現況的角度看來,鄧的文章完全可以讀成是對另一種選擇的否定。或者,從「神學」的根本意義以及維護教會的前提上,也就形成了對另一種選擇(非教會性的)的無情地批判,這就像是他對潘霍華的批判一樣。結果,他的神學觀點只能有一種解釋:親中神學…,與中共同一個鼻孔出氣。

首先,從本文所摘錄的第一和第六段看來,個人認為阿豹老師的核心考量(core concern)在於香港當前處境的需要。對於他和鄧紹光博士所提出的策略何者效益為高、何者真正切合香港長遠利益一事,是我個人處在局外而無力評價和回應的問題,見仁見智之庸論便不多說。

我在意的,是這場屬於(後自由)公共神學內戰,所彰顯的幾個誤區:修辭的誤區聖經神學與真/假神學的誤區、以及角色扮演和作戰任務理解的誤區。換句話說,阿豹老師言談之間似乎假定此時香港需要一種特別的神學(ad hoc theology),他並沒有為這個假定提出足夠有說服力的論據(政治現實分析),而我並不打算執行這個「讓處境壓倒原則」的假設,而選擇仍以一般神學工作的原則,來申論讓當代公共神學趨於整全的戰略分工方式。


修辭

以修辭而言,儘管阿豹老師這篇文句精彩、見血、流暢,但將很明顯是尤達-侯活士式( Yoder-Hauerwasian)神學理路的鄧文,降級為彷彿除了德希達能指迴圈(Derridian signifying loop) 之外一無是處,與張國棟兄〈評鄧紹光博士對佔中的意見──兼論港式侯活士派給我們的憂慮〉的平衡寫作格式相較,為免是相當不寬厚的解讀方式。

與之相反的,則是所謂能幫助討論朝見建設性的方向進行的慈善原則(Principle of Charity):慈善原則要求我們在辯論時,以最合理、最堅固的解釋方向去描繪和打擊對方的論點,而非專挑語病或從對方最貧乏的立論和不擅長的領域加以解構或發揮。(In philosophy and rhetoric, the principle of charity requires interpreting a speaker’s statements to be rational and, in the case of any argument, considering its best, strongest possible interpretation.)(個人也很感謝有一位讀者Peter Hsiao願意用我先前的文章為範例說明這個概念 @連結最下方留言)。

小結:張國棟本段論述較曾慶豹占優。


真/假神學

其次,由於曾文和張文在質疑鄧文時,都涉及了某種界定真/假神學的批判的標準,因此有必要耙梳這個他們沒有明言的標準:

對張國棟而言,合乎聖經顯然是一個重要的標準(it does not matter whether he really believes so or it’s just for argument’s sake),而對重視敘事的後自由神學(鄧紹光)來說,這個問題恰好對區分真/假神學同樣關鍵,亦即,所謂尤達-侯活士式的後自由「和平主義」,是否兼容了耶穌「潔淨聖殿」的敘事?

可惜根據張文,鄧紹光博士坦承,自己對於耶穌「潔淨聖殿」和尤達和平主義(Yoderian pacifism)所產生的意識型態對衝關係,仍然無法有效調和,屬於「還在深思」的階段。

然而,縱使在我看來,這意味著鄧紹光博士必須將自己的狹義後自由神學框架(尤達和平主義)拆掉重建,卻也沒有看到張文對於「潔淨聖殿」敘事的積極啟示展開建構性的論述。

小結:張國棟本段論述較鄧紹光占優。


角色扮演和作戰任務理解:現實分析

個案研究不能忽略現實層面分析。然而張文和曾文都有略過實際現象分析就預先理想化該運動之嫌(我不是說該運動不理想化,但是我們更應當以實證觀點、而非只是意識型態,來辯證佔中的理想性),雖然提出了「佔中的神學是什麼?佔中是否暴力?」這個大哉問,卻僅僅流於猜測和想當然。

張文更是舉出了一個失焦的例子,將「佔中」(以公民不服從的方式抗議政府)和「父母管小孩」,放在同一個類比基礎上來挑戰鄧紹光的立場。他質疑:若按照鄧紹光用以反對(暴力)佔中立場的尤達和平主義(Yoderian pacifism),是否連「父母禁止孩子玩樂以逼使孩子做功課」都不行?

我必須說,儘管張文已經事先言明,他在質疑時對於「那些思考方式的問題究竟是鄧博士個人觀點問題、侯活士學派的理論死結、抑或只是港式侯派的盲點」並不會加以區分,這種層級的類比沒能基於尤達和平主義的實質內容來實事求是地追問,仍然凸顯了某種分析哲學人的懶惰。

小節:張國棟本段論述不盡圓滿。

角色扮演和作戰任務理解:正當性問題

把父母類比於佔中公民,小孩類比為香港政府?

事實上,只要對想批判的對象所持之「尤達和平主義」稍有涉獵,就知道它不可能無知到去禁止出於愛心目的管教和責罰孩童(儘管手段帶來對方的苦楚),理由顯而易見:父母親對於孩子有行使管教(discipline)的權威(authority),是在「聖經神學」和「社會建置」都許可的權力框架下,就如同警察在法治社會的合法性框架下,有權威驅逐擋道的抗爭者,這是彼得前書2章和羅馬書13章都肯定的公權力行使方式,也是佔中者和警方具備的共識。(「戴耀廷教授大概會說,警察一來我們就會等待被拘捕?」)

(一些相關的社會角色之聖俗神學倫理框架,可見拙文(英)的一些整理和探討。)

換句話說,帶有正當權威以及帶有正當目的之動機,同步肯定了父母/政府對其從屬之子女/人民的管教(discipline)。尤達和平主義在這個點上站得四平八穩,反觀佔中並沒有這麼輕易能夠比照取得正當性的支點,因此大家要對付鄧紹光這種人就必須另闢蹊徑

此外,有些人不知,侯活士是教會管教(church discipline)以及教會階級(ecclesiastical hierachy)的強力倡議者。侯活士既是揉合了家庭概念的教會觀,認為屬靈未成年人(spiritual minor)需要服管教來成長,又將教會以社會契約(social contract)化的志願社群(voluntary community)性質來理解;所以志願進入「約」的個人,自然必須守約、服權威,和接受違約的罰則。

然則「政府」無論如何也無法被置於家庭概念下,當作服於普羅市民權威下的「未成年人」(minor)來看待 ,因此我們唯二的著力點是從民主社會將公民置放於監督人custodian)的位置,以及法治社會同樣帶有公民契約性質的這兩處,來幫公民抗爭運動的(神學)正當性背書。這就是我所謂的另闢蹊徑,在此僅點到為止。

角色扮演和作戰任務理解:實踐理性的審慎性問題

接著,在涉及權威(authority)的正當性問題之外,「權力量級」也有關注之必要。它在神學立場的考量(prudence)中,只是一個比較邊緣的應用性問題,但仍值得一提,亦即:在懸殊的量級差距之下,暴力可以完全避免。

例如,我們會鼓勵夜歸的孩子跟一幫持槍劫財的暴徒硬幹嗎?耶穌在客西馬尼園之前叫門徒帶刀,最後卻要門徒不要動刀這是屬於抗爭的「適切性」問題。對方之強暴,反而促成了我方之和平,以及對方避免流人血之德。我想可以作為這方面的反思。

又例如,「父母體罰7歲孩子」,比起「體罰17歲孩子」,更能取得直接有效、不發生抵抗的成果,也使得「權威」的正當性論述更容易成立。

反之,「非暴力反抗」只有在「暴力反抗」的選項也同時存在強大的誘因時,有會顯得有道德力量。當一個政府已經失去民心、沒有實質力量壓制民怨,「非暴力反抗」的行動變顯得更為可貴。佔中所意欲呈現的壓力表現形式和規模,正在這兩種形式之間擺盪,因此更加凸顯佔中想要維持和平、避免衝突的不易以及所需的縝密教育訓練。

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Third-Law-of-Theology-Brunner-Barth

至此,可以逐一考量鄧紹光博士和禤智偉博士的關鍵缺失:

曾文未曾說透的,是鄧紹光博士和禤智偉博士這整塊論述根本就是美國南方浸信會具有宗派故步自封傾向(sectarian bent)的「Hauerwasian mafia」以及改革宗三一公共神學再現,其中一部分是早就已經走死的狹義後自由神學。

Hauerwasian mafia 對尤達和平主義的扭曲和致命環節

其死亡因素在於戰線不夠多維、多孔、多方。Hauerwasian mafia 除了會繼承重洗派(ana-baptists)那套論點,認為警察、政治家、人權革命家等「對於促進社會共善殊為必要,卻帶有爭議性和必須辦黑臉的工作」都不會是上帝對基督徒的呼召以外,也一如曾文所說,在正統三位一體的公共神學之外,它無法容忍後殖民神學、女性神學,或其他「立基於公民社會的政治學假設」的政治神學。

我不是說(鄧)不能做這種切割,事實上這種知識論和方法論上的切割(disciplinary division)是必要的;問題是以當前公共神學界的能耐和歷史積累(以及上帝的漸進啟示截至這個時代為止所給予的quota & data),我們沒有本錢只做一種 公共神學而不做另一種,更別說是用文人相輕的方式互相批鬥。

或是對於不夠瞭解總體建構神學生態的人來說,本文應當具體地說,當前後自由時代(post-liberal age)的公共神學包含以下了幾個戰線;而劃分戰區疆界、建立鏈結、互相支援,現階段比其他爭議都重要:

角色扮演和作戰任務理解:公共神學戰場與疆界劃分

  1. 後設神學(Meta-theology)、神學總論與三一本體論(Theology proper & Trinitarian ontology):也包含何為神學、何來神學的最基礎問題。由於建構性的三一神學、Filioque、還有嗣子論的反撲和重描,都在近年帶出極為豐沛的神學倫理反思,這部分也包含如何調動或充實〈尼西亞信經〉的重大挑戰。
    .
    巴特(Karl Barth)、托倫斯(Thomas.F. Torrance)、巴塔薩(Hans Urs von Balthasar)、莫特曼(Jurgen Moltmann)、拉納(Karl Rahner)、本篤十六(Joseph Ratzinger)、沃弗(Miroslav Volf)、齊兹拉斯(John Zizioulas)、田納(Kathryn Tanner)、韋伯斯特(John Webster)等總體神學大家,無人不是在此下了極大苦工和建立穩固根基。
    .
  2. 內圈性質的公共神學:採取許多正統教會的認信和聖經神學為起點,發展出類似萊特(Christopher Wright)基於創造神學的生態神學、從禧年觀點發展的神學經濟學,以及尤達、侯活士的和平國度神學、沃弗的復和神學、拉得納(Ephraim Radner)的解構式合一神學等等。
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  3. 外圈性質的公共神學:最複雜的或許在此。基於當代知識論譜系下神學的邊緣位置,神學在教會以外的公眾領域,根本不可能以封閉的教會語言或「純粹」的神學基礎進行;其必然採跨科際(interdisciplinary)的方法論、甚至是以暫時「懸置」(suspend)神學認信干擾的模式展開。
    亦即運作規則有點類似哈伯瑪斯(Jurgen Habermas)「互為主體性」的溝通型公民社會,或是羅爾斯(John Rawls) 所說的「無知之幕」(veil of ignorance)、但對神學工作者而言更正確的說法應該是羅爾斯自由主義學派的其中一個子分支奧迪(Robert Audi)所說的「宗教性動機(religious motivation)、世俗性遊說(secular persuasion)」才對。在這個建構神學領域,我個人認為亦有層次高下之分
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    1. a. 最高級的像是呂格爾(Paul Ricoeur)、馬希翁(Jean-Luc Marion)、普蘭丁格(Alvin Plantinga)、麥金太爾(Alasdair MacIntyre)、波蘭怡(Michael Polanyi),能作為一個擁有正統認信的神學哲學家(theological philosopher),在自己擅長的詮釋學、現象學、分析哲學、道德哲學、科學哲學領域幾乎扭轉神學和哲學的地位。其他還有凱波爾(Abraham Kuyper)之於荷蘭的政黨與公民政治、趙曉之於中國的市場經濟模型等例子可舉。
      .
    2. b. 像巴迪烏(Alain Badiou)、阿岡本(Giogio Agamben)、高達美(Hans-Georg Gadamer)、哈伯瑪斯(Jurgen Habermas)、甚至德希達(Jacques Derrida),則是以非認信基督徒的「圈外」哲學家身份,做出了融合神學或對公共神學有極大貢獻的思想論述,證實啟示存在的普世性。
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    3. c.主要身份是神學家,跨科際的神學做得很好,而能轉換身份遊走不同發言環境的公共神學高手(多半是與神學關係密切的學科),如馬修斯(Charles Mathews)、日前過世的艾希坦( Jean Bethke Elshtain)、庫比特(Don Cupitt)、弗瑞斯特(Duncan Forrester)、(Heinrich Bedford-Strohm)、皮爾森(Clive Pearson)。
      .
    4. d. 再次,是像為病體注入點滴一般,以基督教神學的內容去支持或深化「社會共善」(common good)或社會傳統智慧底蘊(traditional wisdom)的倫理學家,例如沃特斯多夫(Nicholas Wolterstorff)、台大教授孫效智(舉一個本土的)。 c. d. 與 a. 的主要差別都是在於沒有能引起該領域典範的變革(paradigm shift)。
      .
    5. e. 又等而下之的,就是用神學的語言或聖經的典故,包裝一些一般人不需要神學就能講的東西(例如各大宗教都有的 Golden Rule)。不好聽說是媚俗,但正面效益在於他們也支撐了基督教作為多元社會的一支思想傳統的發言權和生存空間
      .
    6. f. 最後,就是因著錯誤信仰理念和人格修為而有破壞性的神學,其所發展出的內容比社會一般人都接受的知識和信念還要水準低下。這類例子也不太需要特別舉。

現在許多「不必要」的摩擦(已非個案),是本來該一心做內圈公共神學的人,拿著這套方式不當地在外圈揮灑(例如時下許多基督教反同論述),並想要支配真正在複雜的外圈公共神學人進行討論和發話的模式。

反之,外圈也有很多人對內圈的公共神學欠缺欣賞、在基礎神學完全沒有打基礎。所以只能在外圈吸引到信仰淡薄的少量游離信徒,而擴大內外兩造的誤會。正如公共神學國際期刊(International Journal of Public Theology)2 (2008) 的神學編輯Elaine Graham 與 Peter Manley Scott 在卷頭開宗明義地說:

In efforts at justice-making, a difficult issue with regard to the churches is posed for public theology. Is it the task of public theology to offer theological insights transposed into some more generally accessible and acceptable discourse that might engage other communities and policy makers? Th is is a kind of rationalist programme that sees translation of Christian narratives and practices into values (or some such) as part of what makes a public theology public. Or is it the task of an urban theology as public theology to commend to the churches a distinctive praxis that others may acknowledge and respond to? After all, distinctively Christian acts of hospitality are public and do notcompel others of different persuasions.This is one of the most intractable of the problems in public theology.  (p.3)

因此,縱然「神學本質是公共」已在公共神學圈是膝反射式的辯駁,我們仍必須關注狹義後自由神學(resident alien; Church as counter-cultural polis)和廣義後自由神學對此概念理解的不同,以及去區分和欣賞不同戰線所存在的規格限制:例如,在哈伯瑪斯設定的理性社會設定下,讓社會按照有神論(theism)的公共倫理(包含創造、有限性、終末、饒恕)運作,或許已是能取得的最大戰果。而在軸心時代(Axial age)這樣的宗教社會中,發展出一神論(monotheism)的社會倫理,則是可以設定的戰略目標。

總之,用「它們未達到『全備的救恩福音』或是『三一神論(Trinitarianism)』的倫理高度」來批判這些外圈公共神學的努力和價值,都是那些未將自己置身於異文化處境中進行宣教或神學思想工作,才會有的蛋頭思考;故曾慶豹博士所展現的氣餒和憤怒批判也是其來有自。

只是既然我會採取這種兩面併陳的展開和分析路線,也表明了我盼望藉由更多的互相瞭解,來說服他們願意相信彼此。

小結:(先前的分數統計模式已被放棄

此文並未真有評判的意圖,而期能表達和解的期許。
Biblical-Theology

 

有關公共神學雙重性的延伸閱讀:

  • Heinrich Bedford-Strohm, ‘Nurturing Reason: Th e Public Role of Religion in the Liberal State’, Ned Geref Teologiese Tydskrif, 48:1–2 (2007), 25–41
  • _____________, ‘Tilling and Caring for the Earth: Public Theology and Ecology’, International Journal of Public Theology, 1 (2007), 230–48 at 232
  • John de Gruchy, ‘Public Theology as Christian Witness: Exploring the Genre’, International Journal of Public Theology, 1 (2007), 26–41
  • Clive Pearson, ‘Th e Quest for a Glocal Public theology’, International Journal of Public Theology, 1 (2007), 151–72
  • Robert Audi, Religious Commitment and Secular Reason (New York: Cambridge University Press, 2000)
  • James Bohman, “Public Reason and Cultural Pluralism: Political Liberalism and the Problem of Moral Conflict,” Political Theory, Vol. 23, No. 2 (1995): 253-79
  • Bohman, “Citizenship and Norms of Publicity: Wide Public Reason in Cosmopolitan Societies,” Political Theory, Vol. 27, No. 2 (1999): 176-202, at pp. 186-87, passim;
  • Kent Greenawalt, Private Consciences and Public Reasons (New York: Oxford University Press, 1995)
  • John Rawls, Political Liberalism, paperback edition (New York: Columbia University Press, 1996), pp. 212-54
  • _______, “The Idea of Public Reason Revisited,” in The Law of Peoples (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999), pp. 129-80
  • Paul J. Weithman, Religion and the Obligations of Citizenship, (New York: Cambridge University Press, 2002), pp. 65, 138
  • Nicholas Wolterstorff, “The Role of Religion in Political Issues,” in Robert Audi and Nicholas Wolterstorff, Religion in the Public Square (London: Rowman & Littlfield, 1997).See Rawls (1996), pp. 54-58, 178-89, 223-30, 393-95; Audi (2001), pp. 84-86, 92-93; Weithman (2002), pp. 135 ff., 142, 208-17. Cf. Bohman (1995), arguing for a “plural” conception of public reason (pp. 255-56, 262 ff.). 7 Cf. Bohman (1999), p. 178.
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