Fivefold critiques against Kevin Vanhoozer’s appropriation of Speech-Act theory

針對范浩沙將演說行為理論作神學應用的五重批判

在Prof. Sung的系統神學專題的指定閱讀中,我們先讀了Beyond the Bible: Moving from Scripture to Theology (Isaiah Howard Marshall, ed., Baker: MI, 2004)。這是本江山代有才人出的論文集,當中Vanhoozer的清晰回應論文完勝Marshall前面幾篇氣場稍嫌不足的藍圖文稿;Stanley Porter(McMaster Divinity College)回應的文章,又針對Vanhoozer施予重砲。

在課堂上最後我們沒有解決這個問題,而在我看來Dr. Vanhoozer自己也沒有解決這個問題。

Stanley Porter對Vanhoozer的演說理論/溝通行為理論釋經提出五項挑戰:

  1. Genre is like semantic, which is empirically and cumulatively constructed and contextually fluid.
  2. Vanhoozer’s theological appropriation of Speech-Act theory is problematic in that he fails to theologize what is once limited to address secular linguistics. In other words, if you start with secular linguistics, you have to take into consideration its limitations as well as bear its ramifications—until you could methodologically sanctify it.
  3. In terms of hard sayings of the Bible, the authorial intent may not be well-recognized. Who is to determine the primary meaning of those sayings if primary meaning of the text is assumed to be not singular? Whose hermeneutics (and why do we have to buy into it) is to determine the singularity of textual meaning? What is the ontological relationship between such a hermeneutics and the text?
  4. The fact that speech-Act theory distinguishes itself from truth-conditional semantics and logic positivism has already limits its application on symbolic logic rather than on real-life semantics. Serious problem will result from Vanhoozer’s emphasis upon [ipse dixit] communicative intent when the objectivated existence of a semantic structure independent from illocutionary communication is denied. (This is hard to understand, and Wittgenstein has to come to shed light on this point.)
  5. A poetics of language is wanted after all. Without such a system no exegetical enterprise is possible. (Vanhoozer has already been addressing this criticism by devoting himself in the compilation of theological commentaries. http://www.wheaton.edu/Theology/faculty/vanhoozer/index.html)

簡單來說,第一點是無解的。激進正統(Radical orthodoxy)、後自由詮釋學、高達美(Gadamer)詮釋學、呂格爾(Ricoeur)詮釋學、新歷史主義(Neo-historicism)都已經另闢蹊徑。在現象學和自然神學有新的突破之前,將本體論建立在敘事性(narratability)上是神學詮釋學目前能看到的出路。

第二點本來有解,但Vanhoozer似乎多年前就已經放棄在Searle-Austin-Habermas的演說/溝通行為理論基礎上纏鬥,轉向von Balthasar的神劇理論(theo-drama)以重啟溝通和詮釋的類比系統。我認為在Habermas和Jean-François Lyotard 1984年未完成的辯論中(儘管議題是關於社群、真理與現代性),應該存有將溝通行為理論聖化的主張基礎。Anthony Thiselton在他1992年的New Horizons in Hermeneutics: The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading一書中處理了Habermas,但接下來似乎缺少嚴格意義上的詮釋學家肯在這個議題上跟進。

第三點也是插到福音派的死穴。自Martin Luther以來那些堅持「聖經會自己說話」的新教人士從來沒有辦法好好回答這個問題。Vanhoozer在Is There a Meaning in This Text?最後一章中轉到解釋倫理,我認為這已經是福音派最接近問題核心的回答,也是福音派與後自由神學最靠近的時刻。但在我看來,按照Stanley Hauerwas的方式整個用解釋倫理和傳統解釋群體的歷史處境(ecclesial sitz im leben)打底來重建「聖經的發話權威」才是正解。這也意味著和天主教、東正教神學傳統密切相交仍是今日所有嚴肅解經者不可避免的課題。Luther晚年相當確實地意識到這點,而Vanhoozer在聖經詮釋學中「傳統vs.聖經」的光譜中和Luther可說是相當接近的,也許是30%傳統、70%聖經。Hauerwas則也許是60%-40%。但既然連Luther晚年的看法都沒有被後來追隨的宗教改革家所繼承,就更別說今日從Vanhoozer到Hauerwas這一步要跨得多大了。

第四點同樣是致命的。Vanhoozer轉用的演說行為理論,似乎有意無意地將語內表現行為(illocution)拉抬到本體論的位置(在我看來絕對是有意的)。而這點是Searle和Austin當初根本沒有料想到要去做的。就因為Vanhoozer在思考「聖經的語內表現行為」時,他心中設想的發話者(locuteur= communicative Agent)是上帝而不是一般人,這一整個觀念轉變也為Vanhoozer的整套方法論系統開了方便之門。在他看來,聖經所使用的「措辭行為」(locution)是浮動的也無所謂,因為只要作者意圖(authorial intent,即illocution)是專一及神聖的就行。既然發話者是上帝,那麼其意圖當然也就再正當不過、甚至可以賦予本體論上的超越地位(Transcendance)。Vanhoozer正是用這個方法擋下了Derrida靠「延異」(Différance)來染指聖經權威的計畫。然而料想不到這卻暴露出更大的應用問題!(*表面上Vanhoozer在這裡套入的是Linkbeck的cultural-linguistic的後自由系統,但是他很快代入了自己新改革宗系統的canonical-linguistic theory。這一步雖意在使正統陣營更加緊實內縮,實則是棄守了Linkbeck設在外圍、饒富戰略意義的灘頭碉堡!)也就是如果要用「語內表現行為」來穩住「措辭行為」,那麼「察言觀色」(觀察發話者的肢體表情和動作)就取代了語法(syntax)、語義(semantics)而成為了解釋的第一要務。在閱讀作者缺場(absence)的文本時,這察言觀色的動作實質上就是指著修辭分析(rhetoric analysis)和言說分析(discourse analysis)而說的;字詞研究(morphological study, word study)和詞法分析(syntactical analysis)反而成了無關痛癢的蒜皮之事!(儘管在學院內維持彼此敬重的表象,但這正是Carson私底下最不滿Vanhoozer的地方。)至此也完全說明了這整套詮釋學系統所在運行的方向,即以Vanhoozer本人、Nicholas Wolterstorff、Alvin Plantinga等人為代表的「新改革宗認識論」*!由於這已經脫離了Searle和Austin在建構演說行為系統時的原意,接下來我們就要探討Vanhoozer的「語內表現行為稱帝計畫」(the enthronement of illocution?)究竟有沒有成功?Porter很切要地指出,Vanhoozer只做了修辭分析一步,言說分析的建構竟是闕如(Wolterstorff的言說分析採用了純神哲學進路,在我看來是成功的。而Vanhoozer在私人教學和言談中其實也盡力地吸收了此一系統之長處。c.f. Divine discourse: Philosophical Reflections on the Claim that God Speaks, by Nicholas Wolterstorff, Cambridge: UK, 1995。)然而即便是修辭分析,Vanhoozer的實際作法最終仍是依靠文體(genre)判別,它的困難點就如第一點已經提出的:文體—無論詩歌、格言、敘事、比喻、諷刺、傳記、劇本、法條—就是一種被包含在文化語言系統中的一種人為建構;是靠長期以來文學史家的歸納、統整,才訂出大略的創作範疇的。它的浮動性和人為性之高,使之根本就不可能替語內表現行為撐起本體論的地/帝位。這又很自然再連到第二點批判:Vanhoozer並沒有如「上帝為彼得潔淨俗物」或「耶穌轉化五餅二魚」一般地將演說理論聖化為一個神學方法論。他究竟是認為「語言可以成就事件」(如婚約中的「我願意」三字一說便成了婚)及「上帝用話語創造世界」(神說要有光)兩件事的可類比性足以支持「語內表現行為」擁有某種本體論上的實存地位。這其實是錯的。因為「語內表現行為」發生的條件乃是附隨於(supervenes on)「措辭行為」和「發語情境」(linguistic sitz im leben)存在的基礎上(儘管後面兩者的確可以是浮動的)—這條件連創世紀中「神說要有光」的敘事都配合了—,而附隨現象(supervention)的實存地位在現象學中是有仔細區分的!它的位置是現象界(realm of phenomenon)而非實在界(realm of noumenon)。如果要避免在認識論上互為主體性(inter-subjectivity)的能指遊戲(the play of signifying)中「上帝淪為實存客體」(the Being of God predicative of human cognitive manipulation])的巨大謬誤,就不得不遵照現象學的方法辦事。由此看來,最好將「神說要有光」放回其原有「措辭行為」和「發語情境」中,將其看做一具象徵性的神/哲學敘事,而非用之於建構神學系統的本體論支點。Porter說(見 第四點的英文部分)演說行為理論在哲學思想脈絡中的誕生及發展過程已經先天註定了它的應用場域就是在「象徵邏輯」(symbolic logic)而非語用的「發語情境」中,這點恰恰與咱從現象學反推的結論不謀而合。

*In Is There a Meaning in This Text, Vanhoozer… « suggests that the New Reformed Epistemology associated with Alvin Plantiga and Nicholas Wolterstorff may offer a third alternative. He looks to them for the formation of « properly basic beliefs » which, Vanhoozer suggests, provide an adequate starting point for literary knowledge. » (有空應該會再寫一篇文章評析「新改革宗認識論」 v.s. 「後自由神學」 v.s. 「天主教新基礎主義」的貢獻和缺失。)

Vanhoozer的結論亦會自然導致「人和神是隨時能雙向溝通的」這一教牧神學立場。而我(同Karl Barth)認為得承認必須有時候是不能的。如同Dietrich Bonhoeffer所說的,人對神最好的回應是「順服」而不是「理解」,因為並不是每次都能溝通到有共識和結論。聖經更不全是一本神向人溝通的話語;它本身也包含著上帝的「難言之隱」(神秘與奧秘「是屬於神的」,無學問不堅固的人最好不要強解)。

至於要解開這多個已經環環相扣的死結,後自由神學奠基者George Lindbeck的文化語言進路(Cultural-linguistic approach)其實是把很有用的鑰匙。因為它將「發語情境」(sitz im leben –cultural-linguistic之中的culture)和「措辭行為」(locution—cultural-linguistic的linguistic)擺在了正確的連帶關係位置。Lindbeck的問題在於光靠文化和語言這類文明結構產物來鞏固基督信仰的真實,終究還是無力將基督高舉到寶座上(換句話說,淡化了福音信仰告白中「唯獨基督」這部分)。

Vanhoozer曾經根據Lindbeck文化語言進路的諸多觀念,修正而提出改革宗意義上的正典語言進路(Canonical-linguistic approach),但可惜這完全是走不出福音派大門的產品,原因當然還是因為在各個基督宗派裡邊「傳統 vs.聖經」的比重調配失當的問題。(附帶一提,打倒Derrida的正是Lindbeck的文化語言進路。Vanhoozer在Is There a Meaning in This Text一書中不過是「借刀殺人」。很可惜華神蔡麗貞老師在華神期刊第一期刊載的「神學詮釋學」書評當中沒有明確地就此二人「論功行賞」。)自從轉向神劇系統(theo-drama)後,Vanhoozer又有了更堅固的新支點可以來守住福音派陣地。只是已轉入後自由陣營的筆者還未有時間和機緣並分享其戰略地位,容待日後再來試圖瞭解評析。

其實,後自由在近年在匯入天主教道德神學之後,已經如同三角架一般支撐起了Lindbeck文化語言進路所少的一環。多多注意Hans Frei, Karl Barth, Emil Brunner, Hauerwas, Alasdair McIntyre, von Balthasar, Thiselton, Paul Ricoeur, Jean-Luc Marion, 甚至是Emmanuel Levinas這一系列的神學詮釋學思路,我認為有相當大機會可以一舉結束這個自Heidegger起已經綿延了80年的後現代戰線。

最後分享完第五點就結束這篇文章。其實不消Porter來說,Carson在三一的壓力就已經逼得Vanhoozer不得不好好在解經講道方面開產成果。在Theological Interpretation of the Old Testament: A Book-by-Book Survey (Grand Rapids: Baker, 2008), Theological Interpretation of the New Testament: A Book-by-Book Survey (Grand Rapids: Baker, 2008), Dictionary for Theological Interpretation of the Bible (General Editor [with Craig Bartholomew, Daniel J. Treier, and N. T. Wright] Grand Rapids: Baker, 2005) 幾本書陸續問世後,我認為說Vanhoozer是一個嚴肅的解經家是一點都不過份了。Drama of Doctrine一書更是從表現美學的觀點來綜合了解經和教義的教牧應用。目前他還在應R.R. Reno之邀且一本耶利米書的神學註釋。今天的Vanhoozer,又比十年前成熟的多,這是有意對話的人絕對不容小看的。

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