美國槍枝政策背後的神學政治

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【台灣醒報記者邱慕天特稿】又是槍聲響起，奪去了寶貴的人命。去年十二月紐頓校園槍擊案後，美國芝加哥上周二再傳一名15歲非裔少女在街頭遭幫派份子無端射殺。諷刺的是，這位少女不到一週前才在美國總統就職典禮上擔任樂隊伴奏，而事發地點更是離歐巴馬在芝加哥居所僅2公里，這起命案彷彿是對新任歐巴馬的大動作限槍政策最大的蔑視和挑釁。

然而，並非大多數人都贊成限槍。「擁槍不僅是為了自保，更是與民主價值環環相扣的天賦人權！目的是為了防止政府坐大！」擁槍者說道。在美國槍枝氾濫議題再次登上國會熱門議程的此時，保守派與自由派各執一詞，並且大致沿著共和黨和民主黨的陣線將美利堅撕裂成兩個半球。常有人以為利益的衝突才是根本的問題，但美國槍枝議題對立的核心，其實是雙方背後深層的神學觀。

憲法第二修正案的人權觀

美國以基督教立國。「到底如何管制槍支？誰可以擁有槍支？」當擁槍、限槍，成為大眾再次關切與省思的社會議題時，基督徒的看法顯得格外重要。人們渴望知道，自己是站在「上帝」的那一邊。

數據顯示，美國人私人擁有的槍枝合計約3億把，幾乎人手一把，比例高居全球之冠。45%-50%的美國家庭裡頭有藏槍，其中又有大約三分之一是可以隨身攜帶的手槍。

保障美國人民合法擁有槍枝的，是憲法第二修正案。也因此，限槍運動長期以來只能繞開「禁槍」二字，而只能往持槍者身份調查和槍枝來源控管的方向努力。

然而這項1791年設立的「天賦人權」法，如今其合理性和適切性亦必須受到神學性的檢視。

美國歷史學家溫希普（Michael Winship）在《神聖共和主義》（Godly Republicanism）一書中便認為，包含憲法第二修正案在內的美國共和民主精神，必須追溯到十六世紀新英格蘭殖民區清教徒在歷史處境下的神學觀。

由於宗教改革之際的清教徒，見識到羅馬天主教和英國聖公會在政教合一體制下的種種弊端，包括政府壓迫人民以及教會在智性上奴化信眾，感受到上帝要他們建立一個保障「個人的理性和敬虔信仰」的自由國度。

政府不得壟斷殺傷性武器

基於「人有墮落罪性」以及「權力不受約束則會腐化」等神學觀念，十七世紀的清教徒致力在麻州、紐哈芬、普利茅斯等殖民區，按照聖經原則建立一種共和制度，讓公權力能受到人民制衡和監督。

因此一方面他們追隨1684年光榮革命後英國權利法案（Bill of Rights 1689）的精神，賦予人民持有槍械的基本權利，意在使人民保有隨時能以武力推翻鴨霸政權的可能性，不讓政府因「壟斷」殺傷性武器而漸趨極權和不受控制。

支持者引用舊約聖經〈撒母耳記上〉指出，公元前11世紀，原為神權統治的以色列人要求轉換到王權制度時，上帝便以透過先知撒母耳警告以色列人「中央集權制」對個人及家庭自由可能造成的各種戕害。同時，對君權的羨慕與崇拜是不敬虔的表現。

所以另一方面，他們在公民投票權也嚴格把關－－最初在新英格蘭，唯有具備基督教會籍、擁有美好道德生活的成年白人男性可以擁有投票權。

這種保守的福音派共和黨信仰，延伸出一種右翼的政治觀：相信小政府資本主義（minarchism）、自由市場經濟、個人自由、無上人權等。此一共識也形成後來1791年美國憲法第二修正案和其他美國憲法條文的基礎。

擁槍者自衛比例低

然而時移事易，從前的人可能很難想像，以當今國防的導彈、坦克、航母、化武等新科技，人民想賴手槍、來福槍抵抗政府，是多麼不切實際！反而真正能在美國境內製造國安問題的恐怖份子，靠的並不是槍！若美國政府真有意讓人民擁有限縮政府的武力籌碼，反應當開放人民購買炸藥、坦克、成立民兵組織。換句話說，古早的清教徒共和精神，今日恐早已流於象徵形式。

如今，美國每年槍枝行凶案的比率是其他經濟發達國家的20倍，若單看孩童遭受槍擊的死亡案例，與同樣的國家對照下是25倍。統計更顯示，在美國每年數萬起的槍擊案件中，55%的比例是自殘、40%是槍擊他人，而擁槍者宣稱的主要合法用途「自衛」只佔5%。

不少研究報告甚至指出，不藏槍的家庭，比持槍的家庭更能免受暴力威脅，因為在衝突事態，槍枝現身往往導致局面更加緊張而難以收拾。此外，美國多數室內槍擊案的兇手並非入侵強盜，反而是熟人甚至家人，有如「水能載舟，亦能覆舟」的道理。

用槍枝解決糾紛

美國槍枝氾濫，近半數的美國家中擁有至少一把槍。這還是因為在創始之初，美國的邊境拓荒文化。美國至今仍然相對地廣人稀，某些地方可能在數十里開外才有一間小派出所。拓荒者除了必須對抗野獸、強盜、印地安人，也時常得自己解決糾紛。

然而姑且不論今日的美國早已不再如此「蠻荒」；就算以拓荒為理由，也難以解釋為何這些民間的槍枝中，有三分之一是不利於家庭防衛用途，反而是隱蔽性高、易於作案的「手槍」！2005年在美國上萬起槍擊凶殺案中，75%的凶器是手槍，相形之下，僅4%使用步槍、5%使用散彈槍。

另一項值得注意的數據是，一般美國家庭擁槍率大約45-50%。但保守福音派家庭中則有57%有藏槍。擁槍率也隨不同地域而變化，從東北新英格蘭都會區（保守基督徒比例最低）的25%到東南鄉村各州（阿拉巴馬、肯塔基、密西西比、田納西州，保守基督徒比例相對高）的60%。

耶穌也反槍嗎？

反槍人士一直認為，擁槍者在引用聖經時，忽略了耶穌基督和平的教導：「有人強逼你走一里路，你就同他走二里」、「有人要拿你的裏衣，連外衣也由他拿去」，甚至耶穌自己在面對不公不義的極權羅馬政府威逼時，也吩咐身旁持械反抗的衝動門徒「收刀入鞘」，慷慨赴義；「因為凡動刀的，必死在刀下。」

縱使在福音「捨己」的精神與「公義」的要求之間，保守派更看重「槍枝能確保正義」的價值，但同樣令自由派反槍人士難以想像的是，就連天天與殺傷性武器作伴、訓練有素的警察，都會時不時地「用槍不當」了，何以這些業餘玩槍人士總能自信自己手中的來福槍，能在關鍵時刻擊斃暴徒、拯救無辜良民？

當保守派知名佈道家之子女、參議員、州長都出來大聲疾呼：「限槍不會解決問題」、「暴力文化才是根源」時，也有人質疑他們對槍枝作為大規模殺傷性武器的事實認識不清；同時會支持擁槍的人，難道不是一定程度上也幻想著自己像好萊塢男主角一般、開槍除暴安良的英雄時刻嗎？這與美國孩子們在電玩遊戲中和僵屍、恐怖份子、納粹的槍戰相比，所傳遞和助長的價值又有何不同呢？

同為基督徒的朵拉（Ellen Painter Dollar）更在〈悲憫〉（Pathos）雜誌撰文批評：「在性別和胎兒議題上，耶穌和聖經的話都有解釋餘地，他們尚且能義無反顧肯定他們捍衛的就是真理；但當耶穌對基督徒能否『以暴制暴』的立場是如此明確時，他們又豈是明目張膽地與福音精神背道而馳？」統計指出，59%的福音派信徒反對更嚴格的限槍政策。

在美國保守共和精神深處，這些加爾文主義的信仰傳人們依然相信：槍不是問題，「壞人有槍」和「只有政府有槍」才是問題；就像錢財在聖經來看不是問題，「貪財」和「不會理財」的人才是問題。

只是當今的世代邪惡淫亂，要人們承認自己的「壞」和「貪」，恐怕才是最大的挑戰。在美國這一波限槍政策角力中，這場「以神之名」的道德辯論勢必將持續下去。

（本文同步刊載於台灣醒報2/5 A05版 國際專題）

[書摘] A Mirror for God and for Us: Christology and Exegesis in Calvin’s Doctrine of Election

Electing

Source:  DAVID GIBSON, "A Mirror for God and for Us: Christology and Exegesis in Calvin’s Doctrine of Election", International Journal of Systematic Theology Volume 11 Number 4 October 2009, pp.448-465

【Excerpt and Summary】

Calvin’s exegesis yields a view of Christ’s role in election which may be traced across a spectrum: reaching back into eternity there is the pre-existent Son who is the author of election, the active subject who participates in the decree of election, and there is also Christ the object of the decree, the Elect One, both as the pre-existent Mediator and as the Mediator in time. In his role as the pre-existent Mediator, Christ is the ‘Head’ of the elect, the one in whom certain humans are elected.

Christ the subject of election: The electing God

Concerning the election of Judas, in Jn 6:70 he is one of the chosen; in Jn 13:18 he is not (‘I am not speaking of all of you; I know whom I have chosen’). For Calvin the sense in which Judas is both chosen and not chosen is because two very different kinds of choosing are on display:

1. First a temporal election is meant by which God appoints us to any particular work – just like Saul who was elected king.
2. Then Christ speaks of the eternal election by which we are made God’s children, and by which God predestined us to life before the creation of the world.

For Calvin, the eternally reprobate can actually be adorned with God’s gifts which enable them to carry out their office (like Saul or Judas), but this is entirely different from the sanctification of the Spirit. Christ/God in history plays an active role not just in the temporal choosing of the twelve to the apostolic office (and Israel to be His law-keeper and so on), but also according to his divine nature in the eternal choosing of individuals in a salvific sense.

When it comes to Jn 15:16, 19 (‘You did not choose me, but I chose you and appointed you that you should go and bear fruit’), however, Calvin equivocates between assigning a temporal or an eternal referent to it. He first admits that this passage does not ‘treat of the common election of believers’, by which they are adopted to be God’s children, but of that special election by which he appointed his disciples to the office of preaching the gospel’. But he still wants to affirm the clear parallel between this temporal election and eternal election: both the beginning of salvation (eternal election), and all the parts which flow from it (in this case appointment to the office of preaching), issue from Christ’s free mercy. Christ is the author of both forms of election.

Christ the object of election:

The mediating God-man and preexistent Son; Christ is the object of election in an eternal sense by being the one in whom the elect from the human race are chosen (John 15, 17). Calvin’s description of this love is sharply focused on the economy – it is a love of the Son, but it is a love that must be referred to us. The title of beloved belongs to Christ alone. God loves none but in Christ. For Calvin, it is not that we are chosen by God and, on the basis of that choice, engrafted into Christ’s body; we are too lowly, even in an unfallen state, to merit God’s favor. Rather, God looked upon our head, and predestined the chosen to life only as they were members of Christ. Christ is a mirror in which God looks to see us.

It is vital to note that eternal election is not an end in itself for Calvin, but is merely the structural ground of the temporal work of salvation. For Calvin the title ‘the beloved Son’, at least in election contexts, appears to work not at the level of describing immanent Trinitarian relations, but rather the economic relations of the Father, the Son, and the people who belong to the Son. Christ confirm what the Father has decreed on our salvation by actually effecting it.

Christ the object of our faith, the elected Man and the head/ representative of the Elect.

• Calvin is most interested in describing Christ as the object of faith. Depictions such as “author of the great blessing” (Jn 6:26) and “author of life (Jn 6:33) are less claims about Christ’s divine essence than they are claims about his office of Mediator in time (Notice in Jn 6:32 . Jesus says that ‘his Father, rather than he himself, is the author of this gift.). 創始成終 is understood as a historical category.
• There is the closest possible correlation between the work of the Father and the work of the Son. The Father wills salvation in the Son, and this is what the Son has come to achieve. By entering the world to execute the Father’s eternal decree, Christ stands as faith’s object in salvation. Our faith is a response to this Father-Son relation.
• Faith is the neotic basis for a sufficient knowledge of election. The election of God in itself is hidden and secret. The Lord manifests it by the calling in time.
• Whoever is not satisfied with Christ but inquires/speculate elsewhere about eternal predestination desires to be saved contrary to God’s purpose. The nuance is that their election is not the only thing that God has decreed for them; he has also decreed their faith [in Christ]. Christ mediates the salvation that flows from eternal election by being the object of the elect person’s faith.
• To be sure, Christ’s eternal mediation is vitally important, but it is so less because of the knowledge it gives about the trinitarian ground of election and more because of the knowledge it gives of free and certain salvation.

Here Calvin speaks of his second distinction of Eternal and Temporal election: The former may be described as election itself; the latter as the salvation that flows from election.

• Temporal election: for redemptive purpose in time and sanctification. Election is known in Christ.
• Eternal election: timeless; sealed by the Holy Spirit and inscribed in the Book of Life. Election is in Christ.

As one inseparable (where time connects with eternity) reality, election and faith are executed separately –election in eternity, calling to faith in time.*

Calvin’s logical timeline of election:

In sum, Calvin begins in eternity with election in Christ. While election is properly described as decreed by the Father, Calvin is clear that Christ also participates in the choosing [of specific individuals that will belong to Him]. As we move along the line and enter the world of created reality, we encounter a universal calling of the gospel which is made effective in the hearts of the elect. Here they come to faith in Christ, and experience regeneration and adoption into God’s family.

【Further Reflection and Critique】

(1)

First, the problem in Calvin’s "faith in time" is that it is a depiction of the cognitive aspects of faith only and falls short of a concrete ecclesial narrative form. Too much weight is given to propositional and forensic account of salvation and too little room is left for collective imagination and praxis.

(2)

The dynamic relationship between the "temporal election for divine office" (e.g., King: Saul; Apostle: Judas; Covenant People: Israel; Judge: Samson) and the "temporal election into salvific faith" is underdeveloped.

Calvin only gives us a positive example where the "apostleship as a divine office" corresponds with the temporal coming to faith, which must be correctly understood as the actualization of the eternal decree. But he does not spell out how temporal election for divine office can aslo correspond to the eternal decree in a non-salvific sense: the forever damnation of Judas and forever loss of Saul.

(3)

Paul Helm thinks that Calvin understands the incarnate Christ as a ‘fit, consistent, or appropriate expression’ of the character of the Logos asarkos (eternal Son in Calvin’s conception) not merely of his omnipotence but also of his moral character. This move is to maintain the continuity between the incarnate Son and the eternal Son. But in this way Eutychism looms in (i.e., the incarnated Jesus only has one nature and it’s all about His divinity). How we maintain the distinction between Jesus two nature while keeping the ontological continuity the incarnated and the eternal One  is the challenge!

On the other hand, Karl Barth and Bruce McCormack’s concern that Calvin’s eternal Son has an ‘identity shrouded in darkness’, though seems to be not completely on target (given Calvin’s commentary on Jn 13:18),  must nonetheless be registered as legitimate. For Calvin’s immanent Trinity gives us a weak Son in terms of dramatic personality. He is the electing God, but beyond this affirmation we could only speculate other things about Him.This is because for Calvin the incarnated Son is a mere temporal expression of who He eternally is and not the other way around.

While the economic Son’s role as object of faith is underscored, how this Logos ensarkos would illumine us about the Logos asarkos is not theologically undergirded in Calvinism.

The doctrine that is traditionally called extra Calvinisticum (Lat. "The Calvinistic beyond/outside") exposes further issue. It claims that Logos was also outside or beyond the physical body of Christ. This was meant to protect the immanent Trinity from being reduced to immanent “Duality” when the economic Trinity is at work with the creation during Jesus’ 33 years earthly sojourn.

To explain the function of the extra Calvinisticum in Calvin, E.D. Willis puts it in this way: While Logos asarkos mediated the divine ordering of the universe from its beginning, Logos ensarkos performed the reconciling work without the cessation or diminution of his mediation of this divine ordering.

‘[T]he Son of God left heaven only in such a way that he continued to exercise his dominion over it; the Incarnation was the extension of his empire, not the momentary abdication of it’.

But for Willis, Calvin jeopardizes his own stance on Christocentric revelation by prioritizing election as God’s eternal will, which is discoverable by us outside the Christ event itself. If this is true, then incarnation is relegated as extension that is only complementary (rather than integral or comprehensive) to a bigger revelation. Then this “bigger revelation”, while still will commit in prioritizing the Bible over human reason, really could not defend itself from degenerating into Biblicism, dominion theology, and/or natural theology.

Thus, it is on the one hand vital to see Barth’s criticism [though ill-informed] against Calvin’s failure to assign the active subjective role to Christ in election in good terms—both Calvin and Barth want to affirm Christ as the electing God who mediates salvation in His free grace and unconditional love. On the other hand it is also crucial to understand the excruciating problem with Logos asarkos and extra Calvinisticum posited in old metaphysical framework. Nowhere in the Bible do the apostles claim to have knowledge about the preexistent (asarkos or extra) Logos apart from what we may know in Jesus’s own being and revealed words.

By consequence, it makes much better sense to speak of the Logos incarnandus (the Logos ‘to be incarnate) regarding to the passages on the preexistent Son, and this requires us to adopt an actualistic ontology that grounds our Christology in history: the historical Jesus Christ.

 

論上帝的預定、可能世界（possible worlds）與中介知識（middle knowledge）

Luis de Molina

以下是一段閒聊。

[8/10/2011 1:16:15 PM] Mu-tien Chiou: 如果說宇宙是桌上的一盤棋，上帝已經知道這盤棋的全部下法。但是實際上時間歷史中的宇宙只會是特定的一局棋，只會是這無限多種棋路的一種，這就是實行論（Actualism）的 actuality of possibilities 。

[8/10/2011 1:17:49 PM] Helen Jiao: 對呀~

[8/10/2011 1:18:04 PM] Mu-tien Chiou: Molinism 是一種學說 強調上帝有一種「中間知識」，能夠在每一步棋在歷史棋局中被實行（ actualize）時探知或預測所有人們下一步會選擇的可能下法。

撒上廿三：11-13提到，身在基伊拉城的大衛求問神，若掃羅以滅城來逼基伊拉人交大衛出來，基伊拉人會否交大衛出來，神說「必交出來」（在十四個流行的英文版本裡均沒有「必定」的字眼），結果，大衛在掃羅來臨前離開了基伊拉城，掃羅也沒有攻城。其實很多人憑他們的宗教直覺都會相信類似莫連拿主義的思想，只是他們沒有很嚴謹地將之表達為一個理論。細想下，我們會發現這想法認為神有一種奇特的知識，莫連拿稱之為中介知識（middle knowledge），就是神知道任何人在不同假設性虛構處境下的自由決定，即使那處境從不會在這世界出現，甚至那「人」也從不會出現，神也可以知道那「人」在那虛構處境下必然會做一個怎樣的自由決定，以致祂能安排一個適切的處境令那「人」作出神願意他做的決定。請注意，「即使那處境從不會在這世界出現，甚至那人也從不會出現」是很關鍵的，假若神只知道掃羅不攻城下基伊拉人的自由決定，卻不知道掃羅攻城下基伊拉人的自由決定，祂在掃羅來臨前，就沒有確定的資料告訴大衛應否立刻離開，也不能在事情發生前有足夠知識去安排別的處境。還要留意的是，莫連那主義者堅持神不是說基伊拉人「很有可能」會交出大衛，神不用推測，藉著中介知識，神知道一切虛構處境下的自由決定，所以莫連那主義者說，神確實知道，若掃羅攻城，基伊拉人「必然」會交出大衛。（引自：http://christiantimes.org.hk/Common/Reader/News /ShowNews.jsp?Nid=30297&Pid=2&Version=935&Cid=105&Charset=big5_hkscs）

[8/10/2011 1:19:31 PM] Helen Jiao: molinism有寫對麽？

[8/10/2011 1:21:30 PM] Helen Jiao: attempts to reconcile the providence of God with human free will.

[文摘] Election, Free Will, and Divine Ontology in Barth’s Soteriology 巴特救恩論上的揀選、意志，和上帝本體的問題

Source Link: 從《教會教義學》看巴特的揀選論

前言（Disclaimer）：

＊由與此文篇幅，以下僅作重點文摘。對完整原作和作者註腳來源有興趣者，請點閱上方作者個人網站上原文連結。

＊本文前 2/3 為巴特神學的耙梳，個人表示認同。 但最後 1/3 作者何嘉明歸整的結論和回應，我將提出不同看法之處，在每一段引用後插入筆記式的回應評論。

 

文／何嘉明 （指導老師﹕郭鴻標 博士）

筆者信主不久後，便被未信的朋友問及：「若我的不信要導致下地獄，為何神不能使我相信祂(祂既是全能的)？若上天堂的人是神使他們可以相信神，為何還要我去負責下地獄的果呢？這樣殘忍、無理的神，我更不會相信！」這問題伴隨著筆者多年，也隨著筆者一同進入神學院裡。第二年的系統神學功課，筆者選取了「神揀選人得救」作全年的功課題目，希望從而尋找答案。然而，加爾文派與亞米紐派均有不足的地方，未能解答筆者的困惑。後來，從老師的口中，得知巴特對揀選論有獨到的看法，催使筆者繼續走上尋找答案的路途上。       由於巴特的著作很大量，即使是《教會教義學》(Church Dogmatics，簡稱CD) 也涉及大量的閱讀，非本人於一個學季裡能處理得到的。故唯有把研究的範圍收窄於CDII/2(section33-35)中，盼望可以從中窺探到巴特一點點的神緒。

…

耶穌基督作為「揀選的神」(Electing God)和「被選的人」(Elected Man)：

這是巴特的揀選論的核心思想。他提出基督的揀選(Election of Christ)使耶穌基督成為了兩個參照點(twofold reference)。第一：揀選的神(The Electing God)。第二：被揀選的人(The Elected Man)。作為「揀選的神」，基督以神的身份(very-God)，以主體(subject)的身份去揀選。亦因為基督是超越的揀選者，而不是被造的被選者，揀選才得以有效。[8]並且由於是以神的身份去揀選，所以是絕對自由的。[9]

作為「被選的人」，耶穌基督以人的身份(very-Man)，以客體(object)的身份被父揀選，父成為了主體(subject)，這是基於三位一體的真理。這樣，使揀選不至成為耶穌基督的自我滿足，而是成為滿足父的心意。[10] 此外，耶穌基督以人的身份(very-Man)，作為全人類的代表(羅五：16-19)。因祂一人的順服，眾人也成為義。巴特引用以弗所書一：4，指出全人類都在耶穌基督裡被選上，「在祂裡面」(in Him)。「在祂裡面」是指到被選在基督的「人」(His person)、「意旨」(His will)、「祂自己神聖的選擇」(His own divine choice)裡，這樣基督在揀選的事情上，為所有人成為神的滿足。[11]人能夠「在基督裡」被選上，是基於與基督的「人性」(Humanity of Christ)有關連。[12]而祂的順服、自獻 (self-giving)，包括成為肉身，和被釘在十字架上是自決的，所以在基督裡的所有人，也是能夠自由地順服於神。

故此，除了耶穌基督，別無選擇。因為只有祂才能夠同時成為「揀選的神」和「被揀選的人」。這點便與基督論扣起來。

…

巴特認為在揀選裡，基督同時作為客體和主體，而這揀選是發生在內蘊的三一神(immanent Trinity)裡面，是父、子、靈共同作的決定和行動。巴特強調神三一之間的關係，而非各自個別的作為。[15]然而，由於揀選(包括耶穌的人和名)是三一共同作的，基督事件外顯於世的行動，也是內蘊三一神的行動。這樣，巴特使內蘊的三一等同於經世的三一論(immanent Trinity = economic Trinity)，有別於傳統的神學觀念，這也引起其他學者們對他的評論。[16]

由於巴特認為神視人作為祂立約的伙伴(covenant partner)這決定是已經存於永恆裡，故此基督的揀選(把恩典之約落實的行動)便成為神本體的必然性。這樣，巴特變相使神的本體論成為了一個「實行的本體論」(actualistic ontology)；扭轉了傳統加爾文看神的本體是一個「本質的本體論」(essentialist ontology)。[17]結果，基督的揀選是發生在三一神的本質及實體中(god’s triune being and reality)。[18]學者David Mueller引用巴特在CD/II裡的一句話正好表明這意思[19]：“God Himself does not will to be God, and is not God, except as the One who elects.”CDII/2, 77

但學者Bruce McCormack也提醒我們巴特的本體論有別於黑格爾(Hegel)的本體論。雖然巴特視基督的道成肉身是神本體的必然性，但這仍然是神完全絕對自由的行動(absolute free act)。巴特視神與人之間仍然存在著「創造者與被造者」的本體分別。神內蘊的三一在創世時已經是完全的，不須要外加任何條件。更重要的是，人雖然是神立約的火伴，但並不表示神要透過人或在人裡面而獲得「自我的明暸」(consciousness)。[20]

巴特的看法神使自己的本質(being)繫於實現此約的行動上，成為一個在永恆和時間上行動的本質(being-in-act in eternity和being-in-act in time)。所以，說得更正確些，巴特視神的本體是一個「實行約的本體論」(covenant ontology) 。[21]實行此約的行動發生於永恆裡，也發生於時間(歷史)裡。藉著基督事件，不同時代的人可以在不同的時空中與神相遇，救贖(連於基督的揀選)成為了神與人在歷史中共同的互動和決定。[22]有別於傳統看揀選是一個靜止了的永恆決定。於是，揀選由靜態(static)變成動態了(dynamic)！藉著基督，永恆便進入歷史了(eternity = history)！

…

基督的自獻是神為使人得著救恩，而使自己受損失的決定。因為神選擇了憤怒、被棄、咒詛，甚至遭人拒絕在祂身上；而選擇把恩典、憐憫、生命給予人。這決定是基於神與人立的恩典之約，也是在永恆的定旨中。基督的自獻，對人來說是救恩的保證；但同時是神「犯險」(certain risk)的行動，會對神構成威脅的。[27]

…基督的道成肉身、遭父拒絕之死，是必需和必然實行的。既然是必需，也與人的態度無關，便牽涉到基督本體的必然性。因著這本體的必然性，基督的死便成為客觀性和普世性。也推論至基督的死不是於部份人有效，而是於全人類都有效(對照傳統加爾文的預定論)。基督的「被棄」取替人的「被棄」，是以祂的本質(being)代替人類的本質(being)；是祂取替了人類的位置。…

…基督的自獻牽涉其「人性的本體」(human ontology)。祂的自獻是一個以祂的「人性」自行作決定的行為(human self-determination)。基督揀選自己為全人類，以致人也可以選擇為神(for God)和為其他人(for others)。於巴特來說，這是基督一個真正的自由。因此人也有真正的自由去選擇為神，這自由是神賜予的，但也是有限制的。人要用在為神、在神國度裡面，而不是在神以外的地方使用，意即是一個為神的自由(freedom for God)。神在永恆的心意裡，就是希望人以此自由去回應神、榮耀神。[38]。若人實踐此自由，透過信、順服、祈禱，就是把真實的人性體現出來(True humanity is realized)。[39]相反，人若不相信、不順服、不感恩，就是完全不明白神永恆的心意和啟示。[40]

基於以上的內容，我們可把巴特的揀選論作一個初部的歸納：(i)揀選是基於神與人立恩典的約，也是基於祂的愛。(ii)這個決定是神自由的選擇。(iii)神(父) 為世人(for men) 揀選基督(子)，使之成為Elected Man；基督也揀選世人「在祂裡面」，成為Electing God。(iv)這一切的揀選是神在永恆的開始(eternal beginning)已經定旨，透過基督事件(one event)落實於歷史中。(v)基督的自獻以“No”的內容使沒有一個人成為被棄的；同時祂以“Yes”的內容使人自由地回應、榮耀神。

…

巴特認為個人的揀選應歸入群體的揀選中，他拒絕以太個人化的角度看此事。於他來說，什麼是「個人特徵」(individuality)？就是指到其「人性的特徵」(human particularity)。所以，「個人的揀選」實質是透過基督對全人類的揀選，以致個人被選上。但這並非指到神只選了「人性」作為拯救的對象；而是透過全人類的被選，個別的人確實被選上。[41]故此在CD的編排上，我們看到「群體的揀選」(The Election of the Community)是放在「基督的揀選」和「個人的揀選」(The Election of the Individual)之間。

巴特視全人類都包含在兩個圈子(circles)裡：內圈(the inner circle)和外圈(the outer circle)。[42]前者是被選上並且回應神的(Elected)，包括以色列民和教會。後者也是被選上但沒有回應神的(Rejected)。他們是神的喻令的兩面體，而非神兩個獨立、分別的喻令(與傳統的揀選論對照)。學者Colin E. Gunton認為巴特看兩者在地位上(status)都是被選，只是在呼召上(calling)有別。[43]前者被呼召為神作見證、榮耀神、向未信者傳褔音；後者的存在則是把褔音的反面映照出來。然而，外圈的人是有機會進入內圈中，這也是神在永恆中的心意。例如以色列民一樣，他們好像是抗拒神；但其實不是被棄的。即或他們是叛逆的，也不能扭轉神對他們的揀選。[44]所以，兩個圈的人不是兩類的人，而是在一個圈內的兩面。[45]在此部份，巴特指出個人的揀選有三個內容：(i)是神的意願與喜悅(God’s will and pleasure)，因為恩典之約。(ii)是神奧秘自由的揀選。 (iii)是基於人的「所是」(因為人是神立約的火伴)，而非他的行為、個人特性等。[46]

巴特認為被棄者(reject)不是另外的一類人，他們只是神旨意的另一面，故他喜歡用「不榮耀者」(godlessness)去描述他們。巴特認為被揀者與被棄者皆展示神的啟示和神聖的喻令。只是不榮耀者的生活與見證不是神的意願。然而，他們錯誤的見證(false witness)正展示著基督的被棄…  就如錢幣的兩面。正如巴特在個人揀選的末段引用賣耶穌的猶大作為例子。他認為猶大的地位和被選是有特別的意義。首先，是神自己使耶穌基督喝苦杯，而非猶大或其他人，引證基督的獻上是自願的。第二，其他使徒是以正面“Yes”的身份參與基督的救贖計劃中；而猶大則以反面“No”的身份參與，引證被選者和被棄者彼此皆在神的一個心意底下。第三，猶大是以另一個角度成為「神的僕人」，這是彼得和保羅未能做的。那個「出賣的吻」成為「感謝的吻」，使罪人得生。最後，巴特沒清楚指出猶大的結局，只說聖經沒明言：

“The New Testament gives us no direct information about the outcome of this extraordinary“for and against”……Judas is an example of apokatastasis”CDII/2, 476.

巴特視舊約以色列民的叛逆與猶大出賣耶穌有相似的作用。因著以色列民的「被棄」(好像被棄)而使外邦人得救；因著猶大的行動而使全人類得救。[61]但這樣的說法是使人困惱的。

巴特更指出被棄者有三個作用：(i)被棄者的存在是讓褔音被顯現出來。他們的存在代表著人類是需要救恩的，雖然他們的代表是虛假的。(ii)表明褔音的得勝，並藉此榮耀神。被棄者的錯誤見證，成為了榮耀神的反面。因著他們的存在，才襯托出神最高的榮耀，使褔音的得勝能清楚地展明。(iii)被棄者的存在把褔音的目的展現出來。因為唯有相信者才能有真正的將來，就是一個與神有約的將來。不相信者的將來是空洞的(nothing)。他們的存在就把這真理反面地影照出來，如影子( shadow-reality) 使光顯現出來。他們的存在指出人透過褔音是有希望的(a real hope)。[62]

巴特認為由於基督的揀選的普世性，被棄者是不能推翻此客觀性的揀選。即使他們以為自己是不被揀選的，他們的生活是沒有見證的，甚至以為自己是可以推翻此事實的，巴特強調這都是不可能的。

“They can , of course, dishonour the divine election of grace; but they cannot overthrow or overturn it. They cannot prevent God from regarding them as from all eternity He has willed to regard and has actually regarded sinful men in His own Son. The fact that, in all its wickedness and deadliness, their attempt is powerless……They can be only potentially rejected…….They are godless, liars; and they will not escape the rod of divine wrath. But this is also true, in its own way, of the elect.”CDII/2, 349

…

若我們把巴特的「基督、群體、個人的揀選」來個總結時，會得出這樣的一幅圖畫。首先，神在永恆的開始(eternal beginning)裡，在祂三一的內在裡已揀選人作為祂立約的火伴(covenant-partner)。這是基於神的愛、自由、奧秘的選擇。而這決定的內容已包含耶穌基督要成為揀選的神(Electing God)和被選的人(Elected Man)，因為唯有祂才有此資格(神人二性的基督論)。基督的揀選也是在永恆的開始裡，在神內蘊的三一裡(immanent Trinity)共同作的。而此決定藉著基督事件(one event)，把三一的工作外顯於世界，落實於歷史中(immanent Trinity = economic Trinity； eternity =history)。使神的本體連於基督事件上，亦是連於恩典之約上，故此神的本體是「約的本體論」(covenant ontology)。此外，由於揀選的對象是基督而非個人，所以於個人來說，揀選不是一個在永恆裡發生了的靜止事件(static event)；相反是一個動態的事件(dynamic event)。人可以隨著與基督事件的相遇(encounter)而進入「在基督裡」，從而進入揀選中。

評論：到這裡為止，作者整理得相當好。說明 Karl Barth 的揀選和救恩論思想與傳統的改革宗相較的主要創新之處，也清晰地展現了此時期巴特神學的正反辯證進路（dialectical approach）。

作者何嘉明接下來提出了他對 Barth 的幾項保留與質疑，但我有不同的看法。從這裡開始我會一邊歸納一邊回應：

我們看到基督的揀選作為得救客觀的條件是不用置疑的，無論傳統的預選論和巴特都贊同此觀點。接著便是聖靈的呼召。上文也提及巴特認為聖靈在被選者和被棄者身上都是同一個呼召(參本文2.4 (ii)Reject者的部份)。然而，被選者是有被喚醒(awakening)，並且能為神作出正確的見證，以致把揀選的真相及神對人的心意揭示出來。被棄者因著沒有被喚醒，即沒有與聖靈聯系，以致作出錯誤的見證(false witness)，成為「好像被棄」的，但他們這樣的做法是客觀地不可能(objectively impossible)。所以，全人類都「在基督裡」(in Him)被選上。沒有一個人是被棄的，只有基督一個是被棄的。

以上都是巴特在CDII/2裡的一些觀點。若根據這些觀點，邏輯的推論就是全人類都獲救，即普救論成立。因為無論被棄者的見證是正確或錯誤的，都無損他們得救的地位(status)。這只是被選者與被棄者的見證不同，甚至兩者的見證都是神可以使用的工具(這亦是巴特所提及的(參本文2.4(ii)Reject者的部份)。而聖靈的工作，分別就只在於喚醒作正確的見證，而非導致得救。

此外，巴特引以色列民為被棄者的代表，明言他們不能稱為「被棄的」，他們是神使外邦人得救的器皿等，[75]這些都是引導人懷疑他有普救的意圖。更甚是，巴特引用猶大作為例子，看猶大在基督受死的事情上有特別的角色，也對猶大是否得救存開放性的態度，這些都是歷代學者對他的指控。[76]

然而，當再考慮巴特另一些觀點時，以上所說的又似乎不是巴特的全盤想法。巴特在群體的揀選中，有提及兩個圈(inner & outer circle)，外圈的人是需要進到內圈才是屬神的。[77]也提及內圈的人的責任就是向外圈的人傳褔音，使他們進入內圈。也提及內圈是開放性的(an open circle)，沒在永恆中已預定的人數。[78]此外，如上文提及，巴特會用上一些「相信」、「信心」、「順服」、「祈禱」的字眼來與被選者掛鈎。[79]若他心裡真的認為全人類皆獲救恩，那些在外圈的人是怎麼一回事？若他真是普救的思想，還分什麼內、外圈？應該是一個圈，混雜兩類人。也不用提到被選者需要相信、信心這些認信的行為！

評論：

我的回應是，即便 Barth 確實將 加爾文五要點中的「有限的代贖」 Limited Atonement 改換為 Unlimited Atonement，這也不會過快地導入普救的結論。說「沒有見證、沒有與聖靈聯合的人也能得救」，這是誤解 Barth。我認為 Barth 要說明的是：即使是這些人，他們也是被揀選的。我們對一個人是否活出基督的樣式、聖靈的新生命，是可以一定程度上判斷的。但是對這些圈外的偽「基督見證人」至終是得救或是滅亡，我們不能判斷！不能判斷（即相信這些人死後也有得救的機會），與積極地肯定普救，還是存在很大的差別。

有些信徒的親人，過世前一刻也沒有鬆口認主，甚至有些是自殺者（基督徒中自殺者更不乏其人，基督徒有憂鬱症患病史的也很多）、意外喪生者。但我們在幫他們辦追思禮拜時，並不會用對待一個肯定將在火湖中哀哭滅亡靈魂的態度來處理。我們相信他們的靈魂為神所造，也為神所揀選。儘管他們無法堅持、甚至不曾活出「與主聯合的生命」，使我們無法明明地宣告他們的靈魂已經歸向永福的天家，但我們也依然相信：神與他們的靈魂面對面地同在。如此， Barth 的聖經神學真正誠實面對了基督徒人性思想觀點，正覆蓋在加爾文預定論的蒼白無力之處。

人被喚醒或不被喚醒（或拒絕聖靈）而導致相信或拒絕神，即選擇是否與聖靈聯系。這種的選擇便會牽涉到「自由意志」的問題。簡單而言，自由意志可分為兩類：(i)自由派的自由意志(Libertarianism free will) (ii)兼容派的自由意志( Compatibilism free will)。[80]前者指到人的選擇是完全獨立於外事、外物、外人，甚至外於時間和邏輯的。後者指到人的選擇是在某一個「規範」之內，是受著外事、外物、外人影響(包括道德的媒體，例如神)。即使人以自由派或兼容派所說的自由作出選擇，他們也要對此選擇負上道德責任。由此我們看見，若人類是基於自由派所說的自由意志去接受或拒絕聖靈，以致落在獲得或失去救恩的結局裡時，這想法就是傾向亞米紐主義(Arminianism)。意即人的選擇可以獨立於神，人的主權先於神的主權。但這似乎不是巴特的思想。因巴特曾經提及：「神不可能是神若祂容許有另外一個自主與祂並存」。[81]雖然巴特說過人可以「選擇」神，這是人的決定；但若細心看，我們會發現是神先引發、喚醒信心

“For the fulfillment of the election involves the affirmation of the existence fo elected man and its counterpart in man’s election, in which God’s election evokes, and awakens faith, and meets and answers that faith as human decision. The electing God creates for Himself as such man over against Himself. And this means that for his part man can and actually does elect God……”CDII/2, 177

並且，在CDII/2中，巴特也提到人能夠「選擇」神是因為神先選擇他

“When this is done, man attains to freedom, electing the God who has already elected him.”CDII/2, 188.

評論：

為著本文前面清晰的論述，必須再次對作者表示感謝。但我在這邊必須打斷且指出一點：作者搞錯了Libertarianism、Compatibilism、Arminianism。以致後面大量的推論都是不合法的。

作者上引 CD II/2這段文，也完全不足以佐證神有「先引發、喚醒信心」（Barth有這樣的論點，但上面引的這幾句話都不是）。

接著就要來看 Compatibilism 如何不是作者所以為的那樣。

按照哲學界的定義

1. Compatibilism is NOT a position that combines the libertarian and determinist positions.
2. Compatibilismis NOT a compromise of the two other positions.
3. Compatibilism is NOT a position that holds that humans are "a little bit" free.
4. Compatibilism is NOT a position that holds that humans have "limited free will".
5. Compatibilism is NOT a position that holds that humans have some free will.

作者卻說，「Libertarianism指到人的選擇是完全獨立於外事、外物、外人，甚至外於時間和邏輯的。而Compatibilism 指到人的選擇是在某一個「規範」之內，是受著外事、外物、外人影響。」這樣，若由上面的定義來看，作者明顯犯了理解Compatibilism為何的錯誤，上述12345的誤解都犯了。

作者當前定義的這一組二元分類，其實是傳統「個人主義」（individualism）或存在主義（existentialism）對應集體主義（collectivism）或結構主義（structuralism）之爭。

「個人主義」（individualism）或存在主義（existentialism）下對自由意志的理解：

• 人的意志創造歷史、為宇宙增添不同的可能性。（Libertarianism holds onto a concept of free will that requires the individual to be able to take more than one possible course of action under a given set of circumstances.）

後結構主義（post-structuralism）或集體主義（collectivism）、或唯物論（matrerialism）下對個人自由意志的定義：

• 人的自由意志是一種幻覺，其實早被文化脈絡、腦神經細胞和基因給限制或決定了；
• 宿命論 determinissm：歷史已經被決定好了。

這些主要在二十世紀生存哲學和社會學脈絡中的爭議，並不是加爾文和亞米念的分歧點，也不是Libertarianism和Compatibilism的爭議。

那麼Compatibilism是什麼呢？

「認為自由意志(道德責任的必要能力)符合於普遍性的因果決定論。要將「普遍性因果決定論的信念與自由意志的信念在邏輯上的一致性」與「自由意志(或是因果決定論)的理論是否正確」這兩個問題區分開來是很重要的。相容論者無須斷言(即使有很多人如此做)同時為自由意志與因果決定論的真實。有些非相容論者主張自由意志的存在，並因此而反對普遍性的因果決定論；而有些則擁護普遍性的因果決定論，反對自由意志的存在。」

Thesis that free will, in the sense required for moral responsibility, is consistent with universal causal determinism.

It is important to distinguish the question of the logical consistency of belief in universal causal determinism with belief in free will from the question whether the thesis of free will (or that of causal determinism) is true. Compatibilists need not assert (though many have) the reality both of free will and of causal determinism. Among incompatibilists, some maintain the existence of free will and accordingly deny universal causal determinism, while others uphold universal causal determinism and deny the existence of free will.

–Britannica Concise Encyclopedia

Compatibilism, also known as "soft determinism" and most famously championed by Hume, is a theory which holds that free will and determinism are compatible. According to Hume, free will should not be understood as an absolute ability to have chosen differently under exactly the same inner and outer circumstances. Rather, it is a hypothetical ability to have chosen differently if one had been differently psychologically disposed by some different beliefs or desires. Hume also maintains that free acts are not uncaused (or mysteriously self-caused as Kant would have it) but caused by our choices as determined by our beliefs, desires, and by our characters. While a decision making process exists in Hume’s determinism, this process is governed by a causal chain of events. For example, a person may make the decision to support Wikipedia, but that decision is determined by the conditions that existed prior to the decision being made.

Alternatives as imaginary

The Compatibilist will often hold both Causal Determinism (all effects have causes) and Logical Determinism (the future is already determined) to be true. Thus statements about the future (e.g., "it will rain tomorrow") are either true or false when spoken today.

Hume adds that the Compatibilist’s free will should not be understood as some kind of ability to have actually chosen differently in an identical situation. The Compatibilist believes that a person always makes the only truly possible decision that they could have.^[3] Any talk of alternatives is strictly hypothetical. If the compatibilist says "I may visit tomorrow, or I may not", he is not making a metaphysical claim that there are multiple possible futures. He is saying he does not know what the determined future will be.

Compatibilists often seek to reconcile free will with predestination of all events specifically to allow for a God’s omniscience. This is again accomplished by the typical Compatibilist definition of ‘free will’ as ‘freedom to act’.

Compatibilism in this context holds that the religious concepts of God’s sovereignty and the free will of man are, rightly understood, not mutually exclusive. The all-knowing God (who sees past, present, and future simultaneously from the perspective of eternity) created human beings (who have the subjective perception of making choices in the present that have consequences for themselves and others in the future) in such a way that both are true: God is ultimately sovereign and therefore must have at least permitted any choice that a human could make, but at the same time God is right to hold humans accountable because from their perspective within the confines of serial time, humans make moral choices between good and evil.

─ Wikipedia

至此，我們足以說加爾文的預定論乃是一種在 compatibilist free will 下操作的救恩論。即救恩一邊是神的自由揀選和單工（monergism），但在另一頭，人由於不可能同步掌握神的旨意，故仍有相容的自由意志，必須為自己行為負責和接受審判（例如：不能拿「神預定了我貧窮」當作自己懶惰的藉口。）。這是加爾文主義者的福音派名師 D.A. Carson 在課堂中解釋過的兼容論實質內涵。

而傳統亞米念的救恩論，則強調開放的自由意志選擇（Libertarian free will）是神在起初給予人的普遍恩典。所以救恩是一種「神人合作」，或稱「雙工」（synergism）。人因此在回應神恩典這件事情上有完全的責任。（儘管嚴格說來，亞米念系統的「回應的意志」仍然是透過神起初的恩典。所以亞米念還是「唯獨恩典」的。）這是我想要對本文做出的第一個重要訂正。

以下繼續看原作的引文：

筆者在Gottingen Dogmatics中，也發現巴特清楚指出神有絕對的自由去接受和拒絕人，而不是神被動地被人去選擇。[82]雖然這可能是他寫CD前的思想，但也不失為一個參考。而學者Colin E. Gunton似乎也認為巴特所說的自由不是啟蒙運動後(post-Enlightenment)所說的自由(即不是Libertarianism free will)，而是一個基督化(Chistianised)的自由[83]。人的自由不是以人自己做基礎，應是以神的恩典做基礎

“It is simply to oppose one view of human autonomy to another; to see our autonomy, the law of our being, grounded in ourselves rather than in the grace of God.”[84]

雖然巴特認為人的自由是在神的限定下，但他卻認為因著基督的自由順服，人是有「真正的自由」去回應褔音。[85]相反，在褔音以外的事情，人真的沒有「真自由」去選擇。所以，為何褔音於人是真正有褔的「好消息」，因為唯有褔音是人類可以以「真自由」去選擇的。[86]

若巴特指的自由不是自由派的自由，那麼就是走另一條路：兼容派(Compatibilism free will)。若從個人得救的結局來說，這條路與自由派無異。但分別在於「選擇的自由」是有神的影響、參與。結果，是另一種的預選論產生。這似乎都接近巴特的想法，最少在CDII的序言中，他自己明言是跟隨著加爾文。[87]在Gottingen Dogmatics中，他也承認是站在預選論的立場上，只是他發現有其問題所在。[88]再且，我們發現巴特說的自由是一個為神(for-God)、能參與神國度(within His kingdom)[89]、能順服神(freedom of obedience)的自由；[90]而不是接受或拒絕神的自由。在Gottingen Dogmatics中，巴特指出「信心」(faith)於人來說是不尋常、是奇蹟的，人本身的意識應是抗拒神的。故此，他認為信心是出自神，而非人自己能有。[91]若是這樣，巴特的確想從傳統的預選論中建構一個新模式去談揀選。然而他是否成功呢？

在這裡，作者引到了Chistianised Freedom by Colin E. Gunton。這是一個完全「後自由」角度對 Barth 的理解方式：後自由將啟蒙理性下的自由，代為基督化的真自由。Hauerwas 的後自由巴特神學抓這點抓得很緊（這同時亦是我個人的觀點）。但如果從 Barth 自己的內容看來，此時與自由神學交戰、與新正統拉扯的Barth 對自由的理解還搆不上後自由「激進」、「正統」的基督化、系統化。我相信這個脈絡的釐清對作者繼續掌握 Barth 救恩論的重點很重要。

對 Barth來說，他要的不是傳統加爾文或亞米念當中的任何一個選項。Barth的救恩論包含神對人創世以先無條件的揀選。所以揀選這件事本身是預定（predetermined），沒得商量的。但是活出蒙召的美好見證，則是人具有選擇權的。所以在「成聖的呼召」這點上，Barth 具有清楚的 Libertarian free will 、亞米念、和存在主義信念。

從《教會教義學》字面上說來，Barth 對上帝在整個歷史進程中是否全程掌管、預定，是沒有直接地言明的。但是如果我們用「實行的上帝本體論」來推敲，我們就知道，「整個歷史都是神的」、神無時不與人同在，所以一切仍由神引導。但是神的有沒有預定人的救恩？不好意思，關鍵不在「定」，在「預」。「預」（pre-）這個字有一個邏輯上或時間上的先存概念，而這對一個「在永恆的歷史中揀選、永恆地將自己轉向人、為著人」的三一神來說，不是一個合法的概念，所以「得救的預定不成立」。那麼在本體論的轉向之後，Barth 的救恩論當然無法也不應該再被歸入到加爾文系統當中。

反過來說，只有「成聖觀」趨近亞米念的 Barth ，亦無法在救恩論被定位為亞米念主義者或普救論者，因為人在今世回應恩典與否，對Barth 來說都無法作為一項個人是否能承受天國的有效指標。單單那[在eternal decree中決意]進入並帶動永恆歷史的神，才能成為這項指標。而祂的旨意和意念永遠是那麼地奧秘、自由、叫人無法完全測透的：

Isaiah 55:8-11 耶和華說："我的意念不是你們的意念，你們的道路也不是我的道路。 9 天怎樣高過地，我的道路也怎樣高過你們的道路，我的意念也怎樣高過你們的意念。 10 雨雪怎樣從天上降下來，不再返回天上，卻灌溉大地，使地上的植物發芽結實，使撒種的有種子，吃的人有糧食； 11 從我的口所出的話也必這樣，必不徒然返回我這裡，卻要作成我所喜悅的，使它在我差遣它去作的事上必然亨通。

另外繼續透過閱讀以下的原作引文，我將提出第三點、第四點訂正。並且說明我自己的結論。

最後，巴特把揀選的對象轉向基督，是嘗試把基督論與揀選論扣在一起。而把基督的揀選確定於永恆的開始裡，是希望把揀選與救恩連繫起來。他希望把兩件事都確定在永恆裡，沒先後次序之分，以致顯出神對人的救贖是祂從創世以來的心意。可是，這樣的做法，會迫使神人二性的基督(God-Man)也被扯進永恆中(與傳統視基督的人性是道成肉身的一刻才有是有別的)。雖然巴特強調先存的道沒有肉身(Logos asarkos)，但這樣的做法是很容易被推向先存的道已藏著肉身(Logos ensarkos)的看法，學者Bruce McCormack也支持這看法。[100]此外，巴特論點的基礎是建基於對約翰褔音一章1-2節的解釋，但他的釋經又是否完全合法呢？如學者Polman引用Brunner的看法：如果巴特釋經的結果是導致一個先存的「神人基督」，這不是聖經的看法。[101]

這樣看來，巴特的揀選論最少出現兩點矛盾。首先，他嘗試重建加爾文的預選論，把揀選的對象由個人轉向基督，企圖修復一些舊有帶來的問題。可是，「人的恐懼」、「對神的不可知」、「人的責任」、「基督的死只於部份人有效」等問題似乎仍未能解決。甚至可能帶來更嚴峻的預選論，這是第一個矛盾。第二，巴特對聖靈工作的不清楚描述，甚至輕談，是極容易引導人視他為普救主義者。最少，若單看CDII/2的內容，筆者沒法確定聖靈的呼召是一個作見證還是認信的呼召。[102]若是前者，在邏輯上確是普救主義。巴特對「在基督裡」不詳盡的解釋，也是令人苦惱的地方。甚至學者D.A. Carson指出以弗所書一章4節的「我們」不一定是指到全人類，巴特這樣的詮釋是值得商確的。[103]究竟全人類是否會自動地「在基督裡」？還是要有「相信」、「有信心」、「順服」？這些東西又怎樣得來？這些全不是巴特著墨的地方。相反，他花上極大的篇幅去說明只有基督是被棄的一個，沒有一個人是被棄的。故此，歷代學者視他為普救主義者並不是沒根據的。巴特一邊堅稱自己不走普救的路線，一邊對篇幅不平衡的處理是他第二個矛盾。

到此為止，作者何嘉明對Bruce McCormack的觀點和 Logos asarkos 的理解都難以稱得上詳實。按照 McCormack 的巴特詮釋學派立場，「無肉身的先存之道」（ Logos asarkos）是加爾文系統中一個亟待被修正的錯誤。Barth  正確地將之改換為「成肉身的道」（Logos ensarkos），目的避免在耶穌基督的史實關鍵啟示之上另外添附人為的理性根基，以致於做出一種搖搖欲墜、骨子裡跟自由派一樣過度高舉邏輯理性的啟蒙神學（這是基要改革宗神學長期存在且沒有正視的解經缺失）。故此，Logos ensarkos當然也不是「先存」（preexisting）的。作者在這邊有嚴重誤解。因為既然是 actualistic ontology，Logos ensarkos就應該是歷史性的、在時間上永恆而無間斷性的。

McCormack 和 Barth （以及我個人）都認為，我們能做出這個判斷的原因不是理性，而是因為耶穌基督以這個方式在歷史上面對著我們、以啟示之姿與我們相遇使我們知曉祂本體。

但是Barth這個理解，在後改教、新觀點（post-reformational and new perspective）的釋經底下也確實被指出巨大破綻：就是耶穌基督復活後，有四十天在地上的時間。請問這時間與我們相遇的是哪一種 Logos？如果神在歷史上向我們啟示的行為，都必然也同時是祂本相、本體的一部份，我們怎麼把這四十天狀態下的基督，也納入聖子的本相，和三位一體的連動關係中呢？顯然這意味著「 Logos ensarkos in eternity」在這是一個不通暢的描述。

這才是當前的問題。 請再一次參見拙文：Logos Incarnandus and the electing God: Dialogue with Josh Lim

 

接下來是我的第四點：

首先，Karl Barth 對 約翰福音 1:1-14、以弗所書 1:1-4的釋義氣勢磅礡、精彩絕倫，任何的總結或是摘要都會使之失去味道。這些二手的分析和文獻歸納絕對不是 Barth 原典的替代品。任何對 Barth 的聖經神學基督論的探討，若是少了這個關鍵文本都會大大失色。

神學上我要向上文作者（何嘉明）指出的他的誤解之處則是：以弗所書這一段，本來就無法用來建立揀選的範圍！何嘉明所理解到的是，「我們」似乎不代表「全人類」。但這本來就不是 Barth所要表達的意思或打算透過該段經文建立的範疇。

Barth 從 弗 1:1-3所探討的，在於「人對於一位全權自由、主動的神，什麼樣的回應是可能的」？這是為了拋開救恩單工或雙工論的錯誤爭辯，因為 Barth 在經文中找到的解答，是「神禮物般地賜與，與人感恩稱謝的頌讚」。人對神，唯一可能、且正確的回應就是「頌讚」（doxology）：我們主耶穌基督的父　神是應當稱頌的。他在基督裡，曾經把天上各種屬靈的福分賜給我們：就如創立世界以前，他在基督裡揀選了我們，使我們因著愛，在他面前成為聖潔，沒有瑕疵。

頌讚作為一種對恩典的回應（活出見證和基督樣式＝頌讚），不是一種功勞。但它卻帶入了對救恩的動態理解，排除了單工、預定的死板。在 Barth 的理解下，這對於普世在基督裡面已經被揀選的人像是一個伸出的邀請（an extended invitation）、耶穌基督張開的雙臂（opening arms），等待世人的回應、接納，與回抱（making a full hug back）。 人的回應與否，不改變神揀選恩典工作的有效性。我想說明的是，作者只要用前面所理出的 Barth救恩論框架，來看 Barth 對這段經文的詮釋，其實就正確了。

不過話說至此，Barth 對揀選和呼召的確有幾個解經上的大問題，這已經迫使我隨從一些福音派以及後自由重整許多 Barth 三一論和揀選之間的相關內容（就是我先前說的 neo-Barthian）。

例如，儘管從反實在論、非實在論（anti-realism & non-realism）的立場來說，在今世拒絕救恩的人，在天國也不會有名分。但 Barth 採取的是救恩論上的批判實在論（critical realism）。這意味著終末性人類得救之實在（eschatological reality），永遠無法被肯定地等同於今世的現實（this-worldly reality; 包括人對救恩自由意志的回應或聖靈在今世的工 作）。這樣，Barth的系統可能出於他本人所想望的 ，「神之所是」便大於了「神之所示」（Who God really is more than who God has revealed to be; God in His eternity is more than God who acts in time）。

也無怪在Engaging with Barth中，Paul Helm 說 Barth 努力想要呈現的「上帝之可見性」（visibility of God），卻仍然在靠哲學猜想來描繪一種「隱遁的上帝」（"Barth’s presentation eventually postulates a hidden God"）。雖然我不覺得 Paul Helm說的精準（我認為 Barth 處理的方式更接近 否定神學 apophatic theology 和神秘主義 mysticism 的傳統），但如果我們再考量 Barth 在CD  II/1 §31.3講到上帝的永恆（eternity），不是一般的時間時，這對於我們協調 actualism 和 eternity 之本體論如何接合時的困難就很大。也就是說，如果到底「時間中的歷史」（history in time）和「永恆中的實行／行動」（acts in eternity ）之間只能處在類比（analogy- 如同 von Balthasar 的詮釋典範）而非辯證關係（dialectics），那否定神學（Barthian apophatic theology）中「隱遁之神」和「啟示之神」的辯證關係也不成立了，因為這種辯證必然只能基於本體論三一神（ontological Trinity）的兩種衝突屬性，像是「既隱又現」（revealed while concealed）或是「大隱隱於市」（God conceals in His revelation, or vice versa）這類非常詭譎的結論。

那如果不是辯證、不要哲學猜想（speculation）、不要不可知論，而Barth（以及我們）都不願讓「內在三一」和「經世三一」兩者間的本體論建築層次坍塌，那麼從「神之所示」建構 「神之所是」，的確就只剩下「類比」一途。這同時指出，只要 McCormack 建立的 Barthian actualism 和 dialectics 還沒能把 divine hiddenness 和 divine revealed-ness 都包在系統中，初代嚴格意義上的後自由神學（唯信主義 fideism + 非基礎主義 non-foundationalism + 實行論 actualism）就持續地會在使用 Barth 上遇到救恩論的困難。

＊＊＊

此外，其他反對Barth的經文證據如下（有些人說是 Barth 故意選擇性忽略他解不過去的經文），我覺得可以一併提出：

• 關於猶大的背叛是libertarian free will 抑或 compatibilist free will ：  John 13:11 原來耶穌知道誰要出賣他，所以他說"你們不是人人都是潔淨的"。

• 關於主基督是否揀選了全人類：John 13:18 我這話不是指著你們全體說的；我認識我所揀選的人，但是經上的話：’那吃我飯的，用他的腳踢我’，必須應驗。
• 關於是否「全人類」都被揀選，卻只有「一部份人」領受呼召、活出聖靈：Matthew 22:14 因為被召的人多，選上的人少。"（πολλοὶ γάρ εἰσιν κλητοί, ὀλίγοι δὲ ἐκλεκτοί.）
• Romans 8:30 他預先命定的人，又呼召他們；所召來的人，又稱他們為義；所稱為義的人，又使他們得榮耀。（οὓς δὲ προώρισεν, τούτους καὶ ἐκάλεσεν· καὶ οὓς ἐκάλεσεν, τούτους καὶ ἐδικαίωσεν· οὓς δὲ ἐδικαίωσεν, τούτους καὶ ἐδόξασεν.）

上面的經文，粗體是經文明顯的立場，而 Barth 顯然持相反意見。這幾個破綻就是我們 Neo-Barthians 要幫忙補的破洞。

至此，可以談談我個人的神學處理方向。

• 首先我持定Barth 實行的本體論（actualistic ontology），上帝的存有（或本質）只有在於祂的行動和有意義的關係之中，才能被建立。上帝之所是（be），在於上帝之所為（become）。
• 但是在處理「神之所是」便大於了「神之所示」（Who God really is more than who God has revealed to be; God in His eternity is more than God who acts in time），我是樂意轉向天主教的類比理解（Aquinas、von Balthasar）。這不是一個 Barth 系統本身的問題，而是一個如何詮釋和用什麼框架理解 Barth 教會教義學的問題 （dialectics or dialectics/analogy; McCormack or von Balthasar）。
• 基於類比而得的「神之所是」，我們可以認同Barth，推知出：作為上帝創世以先在基督裡揀選的世人，其中有可能部份或大部份人可以在活不出現世美好生命、也沒有在信仰上聯於基督的情況下，仍然[在陰間、在聖城外] 得著福音，並且在終末與基督聯合，得著救贖。
• 而在自由意志這方面，我則反對 libertarian free will （which holds that "there are limitless possible worlds, and all possible worlds have real possibilities to be realized by human beings"）。我認為 compatibilist free will 更符合神人之間的實況－不論是就「得救」或是「活出在世成聖的呼召」都是這個實況，才更能呈現上述幾個經文的真義。
• 像是猶大，應該屬於被召，卻沒有被選上。因為他自己拒絕、否定了那要給他的福份和榮耀。而猶大要做的，耶穌早已知道了。
• 但是如果actualistic ontology的神並沒有在時間上預定，那麼與人自由意志兼容的對象就是上帝在永恆歷史進程中的意志，「預定」，的「預」，則將被升級到實行論（actualism）的固有邏輯（inherent logic）之中，是一種邏輯優先式的 "pre-destine" （προορίζω） 因此，有一部份在這裡被 Barth 修掉的加爾文，又被我帶回救恩論中。(That is to say, there are limitless possible worlds, but not all possible worlds have real possibilities to be realized; only the one that is actually actualized by God does. Namely, choosing between possibilities are only real options for God, not for men. By analogical extension, we appear to have options [to make history], but indeed the real option we have, the only history we can make, and the only story we can tell, is God’s option/history/story- History is His story! )

Related articles

• The Thematic continuity of Karl Barth’s theology with reformed theology and postliberal theology: Dialogue with Dr. Benjamin Wu
  
• Compatibilism vs. Libertarian Free Will…and Eternal vs. Everlasting
• Eberhard Busch, Barth: A Review (cruciality.wordpress.com)

 

 

Fundamental Queries for Constructing a theology of imago Dei

Fundamental Queries for Constructing a theology of imago Dei (上帝形象的神學):

• 1. Do we have a nature in the philosophical term?
  

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  Paraphrase: Aren’t we right to say that our egos are the potentiality of the genes of our biological makeup? (Atomists and Materialists: Yes.) Or are we given in in our context—viz. we are our language, our society, our natural and social relations and so on; our individuality is the construct of the collectivity of the inhabited and observed universe that narrates us? (Post-structrualists: Yes.)

• 2. Is צֶ֫לֶם / εἰκών (image) best understood as a mode that has to be universally discovered/recovered in humanity, or must we appropriate in life the concept mythologically, namely, in a way that the locus of its realization can only be dated back to the Omage point (cf. Pierre Teilhard de Chardin) in the eschatological terms and in light of the Derridean différence?
  

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Paraphrase: does “the image of God” still have a [pragmatic/ethical] meaning for this lifetime if we refuse to relate the concept to the consummation of the universe? (Richard B. Hays: No. Teilhard de Chardin: No. Jacques Derrida: No. Non-realists: Yes.)

• 3. Do the εὐαγγελία ἀγαθὸί (good news) have substance? Or it is merely an ideological form (or conceptual norm) unto which we handily apply [cultural, linguistic, or contextual] substances available to us? ([to the latter question] Idealists: Yes. Essentialists: No.)

• Paraphrase: can we outline the ideal man transformed by the gospel by virtue (a person who will act in certain way under certain circumstance)? Or must we stop at where the apostle Paul is at in his analogical appropriation of the Greco-Roman ethics (viz. Galatians 5:22-23a ὁ δὲ καρπὸς τοῦ πνεύματός ἐστιν ἀγάπη χαρὰ εἰρήνη, μακροθυμία χρηστότης ἀγαθωσύνη, πίστις, πραΰτης ἐγκράτεια· But what do they look like, I mean, with substance? Figure that out in your own context!)?  ***"But the fruit of the Spirit is blove, joy, peace, patience, ckindness, goodness, faithfulness umility, self control."

• 4. Does the Logos of God have an essence in eternity apart from the 33 solar years when He is elected to adopt a human body with all its potentiality of the genes of the body’s biological makeup (provided the rough dualistic way of theologizing and let alone the complexity involved in speaking the socio-cultural contextual constructive aspects of the Son of Man)?  (Calvinists: Yes. Karl Barth: No.)
• Paraphrase: What can we speak of “Christ as the Man”? How are we going to understand it?

• 5. Should my girl friend love me because of who I really am in the sense of all the vices and virtues of my pure EGO (understood in the Freudian term if you want to)? Or should she love me because of all the chances (according the Aristotelian concept of “luck” in the human politics) and the gifts (in the sense of Jean-Luc Marion’s des donnés) that has shaped me over time and has actualized the unique Self in me in the unique way, as it is now, among all the possibilities, and in this actual universe out all of the possible universes                                                                                                                       —the totality of all of these we call "grace", and the Buddhists and Chinese alike would like to call it 緣 (yuan)?

  Paraphrase: of course she should not love me because of the generic “image of God” in me. Everyone has that, and that does not encourage her to love everyone in the way she loves me. She must have loved me for a REASON! But what is it? Is that 緣 (yuan) or something in relation to it? How do we delineate the ontology, ethics, or phenomenology of 緣 (yuan) or this mystery of relation- whatever it should be called?

Pastor or Scholar? (2) －一種建構性的事業

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神學是一種建構性的事業，而其中所需要的基礎語言，卻不是在所有牧養環境中都能習得的。所以注意到，不只是基督徒的個人經驗，還有個人所能操使的語言都會影響一個人所能輸出的神學及其成形的模態。

舉例來說，2009年在芝加哥三一神學院（Trinity Evangelical Divinity School）道學碩士畢業後回台的一位韓傳道（Steven Han），大學畢業後先在學園事奉，但幾年下來愈發深刻發現自己在神學上陷入「失語」的枯竭。照他的具體說法，就是帶查經時解經深度不足、陷入望文生義的泥沼，講來講去都是同一套內容，不但深感對經文不忠，對所服事的學生也有愧。這樣一層體悟，是他強烈感到需要來三一神學院接受裝備的動機。

2008年在台北中華福音神學院（China Evangelical Seminary）道學碩士畢業的劉傳道（Joshua Liu），則自在學年間就於教會中一邊事奉年輕人。畢業後他續留原校攻讀神學碩士，且有心出國深造神學博士。2011年神學碩士畢業之際，他將自己一面學習一面事奉中的心路歷程，以致決心深造的抉擇都表達了出來：

我會希望能夠更多被裝備，為的是能夠更多產生造就教會的可能。教會若要繼續成長，每一個弟兄姊妹就更當繼續在神的話語上扎根，使得這些信仰的價值觀、世界觀，內化成我們生活的準則與思考方式，而若能夠有更準確的認識，勢必可以使得這樣的內涵更為豐富。….

同時，弟兄姊妹配得一個好的傳道者牧養，雖然不是有博士學位的傳道者才叫做好，但我相信在不同的尋求當中，好的傳道者不應該將博士學位排除在外，為的不是學位的本身，而是能夠有更豐富的訓練，… 使得教會重視神的話語更成為可能。…

當我越多在弟兄姊妹中間，其實我的心中越是激動，因為那一份期盼找到更好、更多、更豐富餵養的心情，在我心中一直不斷地激動著我，過去二十多年來，我以「離開基督道理的開端，竭力進到完全的地步」自勉。也在過去二十多年來，尋求將這樣的理想化為實踐。因此我有非走不可的理由，我相信這也是神對我這幾十年來從不改變的呼召。

如果說牧者的牧養工場，是幫助我們嘗試重新排列組合自己現有的神學語彙，學者的學術工場，就是著重在開發新的語彙，不但是藉由深度閱讀史上經典的作品，同時也實驗新的神學（文學）品種（女性、解放、經濟、生態…），好讓牧養可以突破生態環境的限制和既定模式的盲點。

但當然，實驗中也會產生許多錯誤和廢物。若將牧養喻為一種門徒生命的敘事書寫，這些不盡完善的實驗成果就如同一些錯字或語意不通順的表達。在一篇「寓道篇章」的書寫過程中這些可見的失誤特別容易被放大，以致於神學教育的本質比牧養中的盲點（如一如既往的「陳腔濫調」表達，雖缺乏洞見但仍能達意）更容易招致誤解和批評。況且，一旦沒有實際牧養的操練，許多有「文意」問題的實驗性神學陳述就更不容易有自我調整、回收組合的機會。
如果神學的最終目的是要瞭解神、表達神—此觀點假定了一位向人類自我啟示的神，那麼牧養的踐行就是神學不可或缺的一環。但關鍵正在於某些「神學」並不在信念上棲身於「啟示」或「上帝已自我啟示」的觀點，使得不同基礎性質的表述都在同一個學院或學術論述場域中交融。
交融本身不是問題，問題卻在於後者也刻意在表述中挾帶著強烈的基督教用語色彩，使得「正統神學」的疆界出現了政治性和認同性的動盪危機。
在我看來，不從「上帝自我啟示」來開展的神學，必須被嚴正拒絕為「非神學」（a-theology），是一種異端。這是一個現象學上的根本問題。唯有同意了這一點，我們才能有共同基礎繼續來探討「基督耶穌和上帝啟示的關係」、「聖經在啟示中的地位」、「教會／傳統與聖經、教會與基督的關係」。

然而反過來說，光說「神學也是牧養實踐不可或缺的一環」，道理則還是不足的，因為「事奉」所蘊含的深邃並沒有能夠在今日普及的「牧養」定義中被體認。也就是，神學事奉至少還包含：藝文創作、宣教、開荒、教學研究、社關、佈道、行政管理、諮商輔導…等等。華人神學教育需要照顧到的是這整全的層面。
而正因地方教會的整全興旺是彰顯神國復興的至關鍵，有關於從教區思維（parochialism）發展出的「事奉觀」、「教會領袖觀」也就需要被再深化和拓展，推廣「人人事奉」的教會論、成聖觀，也同時順應和引導個別信徒被神所賦予的呼召和事奉定位。

從這角度而言，牧養也是一種建構性的事業。